<<
>>

На философию оказала свое воздействие критика религии Фейербахом.

И тем не менее для философии речь никогда не шла преимущественно о том, чтобы заниматься оправданием религии и ее представлений о боге. Она скорее с самого начала выступала против божественных вопросов как своих собственных.

Вопрос об arche для греческой мысли был одновременно и вопросом о божественной природе. Затем раннехристианская теология с целью рефлексии сущности бога, в которого она уверовала, прибегла к понятийным средствам античной философской мысли. Со времени ранних ионийских мыслителей считалось, что бог —это единое, что arche является богом, а Парменид противопоставлял единое как истинное и непреходящее бытие многому и преходящему.

Понимание иного рода высшей и последней причины и универсальности, в которой она осмысливалась, соответствовало универсалистскому притязанию религии Яхве («Господь един»1 или «Кроме Меня нет бога»2) и христианству.3 Правомерность христианской мысли о боге можно было доказать всему миру лишь с помощью привлечения философской понятийности, а оправдать ее нужно было не как принадлежащую одному, избранному народу, как это было свойственно еврейскому понятию Яхве. Христианская теология могла установить связь с философской мыслью о боге, только упразднив ее самостоятельность, оформив и преобразовав в христианском духе элементы, важные для этого понятия. И если позже теология утверждала, что христианские апологеты в свое время создали из библейского бога «метафизического кумира»,4 то можно все-таки, не пытаясь оправдать это утверждение, сказать, что философское понятие бога по меньшей

410

мере «деформировано» христианским «преобразованием» (например бог —творец из ничего). Христианское теологическое представление о боге в средневековье полностью разделялось и философской мыслью. Даже у Декарта вначале мало что изменилось в этом представлении. Его сомнение во всем определенно данном, будь то чувственно будь то мысленно данное, заканчивается абсолютной достоверностью Я. Тем не менее с точки зрения непосредственного сознания, с этого «Я есть мыслящий», говорить о мире как множественности сущего во времени и пространстве было настолько же маловероятным, как и с позиции парменидовского бытия. Идея блага как божественного по ту сторону сущего была в свое время платоновским неподвижным двигателем, который, отличаясь от космоса, тем не менее сохранял его в движении, был аристотелевским ответом на парменидовские апории. Декарт пытался преодолеть свою безысходность с помощью сведения Я к лежащему в его основании представлению о боге. Доказательство бытия бога и, естественно, онтологическое доказательство бога было выходом из создавшегося положения. Бог понимался Декартом как гарант соразмерного познанию соответствия знающего самого себя Я и определенного сущего; божественная истинность должна была гарантировать возможность предикации сущего. Кантовское решение этой проблемы предлагало принять идеи разума с их теоретико-регулятивной и практически-конститутивной функцией в качестве постулатов. Трансцендентальное Я Канта доводится у Фихте и Шеллинга до абсолютного Я, которое принимается за истинное начало философского мышления. Благодаря этому абсолютному Я моделируется сущее в своей структуре и обосновывается возможность его познаваемости. Гегель понимает эту модель уже не как конструкцию, он связывает движение мысли с бытием: дух выступает здесь высшим основанием, которое проявляется во всем сущем, а это сущее оказывается разумным, когда осознается самим собой в этом проявлении.

Христианское представление о боге наряду с платоновско-аристотелевской мыслью о благе и для Гегеля остается приемлемым. Бог, которого он пытается понять, в своем откровении показывает себя в тринитарном виде.

Немецкий идеализм здесь выходил за рамки мышления Декарта постольку, поскольку при установлении данной действительности уже больше не пытался мыслить arche. Ведь Декарт только путем сомнения, которое уже имело предпосылкой действительность, пришел к Я. Ему необходимо было апеллировать к более широкой, независимой от него действительности, чтобы дать содержание непосредственно-

411

му самосознанию Я. Мы обсуждали это в разделе об индивидууме. В противоположность этому немецкий идеализм отвечает не только на вопрос, откуда же я появился, но и на вопрос о том, откуда появился бог как arche, ибо абсолютный дух — это то, что создает из ничто не только сущее, но и самого себя. Он является причиной своих собственных возможностей. Гегелевская «Наука логики» показывает это описанием своего содержания так, будто она «есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа».5

Можно было бы указать на то, что бог, принимаемый здесь за arche, никак не связан ни с Авраамом, ни с Исааком, ни с Иаковом, это подчеркивал и Паскаль, выступая против Декарта. Все это правомерно, но не решает проблему сказывания о боге, напротив, показывает независимость христианских сказываний о боге от философии. Вопрос о сказуемости бога имеет очень важное значение для всех религий, не только для христианства. Сказуемость бога в широком смысле предполагает единство философского и религиозного сознания. При этом речь идет в первую очередь об участии веры и религии в активном формировании жизни нашего общества и об их отношении к философии в особенности, поскольку она является сутью знания об условиях мышления. Кто стремится мысленно артикулировать и высказать себя, причем не ради апологетики и эристики, а с целью изучения и предвидения, не может не заметить, что открывает себя миру, своему мышлению и языку.6 Всегда существовавшая тесная связь между философией и религией у Гегеля достигает своего апогея, поскольку он как с теологической, так и с философской точки зрения стремится показать, что то, о чем говорят теология и философия, является не только одним и тем же предметом, но что бог как содержание и той и другой впервые истинно осмысливается философией.

Доказательство бытия бога, как и попытка сказывания о боге и критика религий, является точкой соприкосновения между философией и религией.

5 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103.

6 Это означает не то, что здесь оспоривается притязание веры быть для человека «безумием» и что любое религиозное содержание человеческого суждения доступно, а только то, что слово «безумие» нельзя понимать как легитимацию обособленного религиозного существования.

412

<< | >>
Источник: ХАЙМО ХОФМАЙСТЕР. ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ ФИЛОСОФСКИ.. 2006

Еще по теме На философию оказала свое воздействие критика религии Фейербахом.:

  1. Материалистическая философия в Англии и Франции В философии XVIII в. объектом критики стала, помимо средневековой схоластики, метафизика XVI-XVII вв. В частно­сти, критике подвергался умозрительный характе
  2. 4. КРИТИКА РЕЛИГИИ
  3. РЕЛИГИЯ BO ФРАНЦИИ И EE КРИТИКА
  4. 5. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
  5. ПРИНЦИПЫ КРИТИКИ БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФСКОГО РЕВИЗИОНИЗМА
  6. Е.И. АРИНИН. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ПРИНЦИПЫ СУЩНОСТНОГО АНАЛИЗА.1998, 1998
  7. Философия и религия
  8. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
  9. 4 Антропологический материализм Л. Ф. Л. Фейербаха
  10. 8.5 Антропологический материализм Л. Фейербаха
  11. Стимул новых земель Свидетельства философии, мифологии и религии
  12. С.Л. Франк. НЕПОСТИЖИМОЕ Онтологическое введение в философию религии.1990, 1990
  13. УЧЕНИЯ O БЕССМЕРТИИ B РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА И ЗАПАДА
  14. о функциональном основании явлений в теологии3.2. Развитие представлений , философии религии и религиоведении
  15. B «Философии духа» Гегель пишет о том, что революция невозможна без смены, реформы религии
  16. Работа сычуаньских мастеров I в. до н. э.- I в.-н. э. Из раскопок некрополя в Северной Корее.ДАОСИЗМ KAK РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
  17. Установление «союза» между гегелевской философией и утопическим социализмом в русской мысли 40-х годов означало не только использование и соединение их животворных принципов, но также и критику их слабостей
  18. О. С. Иоффе О. А. Красавчиков* О КРИТИКЕ НАУКИ И НАУЧНОСТИ КРИТИКИ
  19. Тема 2, 3 Мифология и религия как предпосылки возникновения философии Основное содержание темы