<<

о функциональном основании явлений в теологии3.2. Развитие представлений , философии религии и религиоведении

Кардинально новое понимание бытия приносит христианство, где Бог выступает как абсолютный творец всего - материального и идеального, физического и антропного, имперского и варварского. Само себя христианство противопоставляет другим «гносисам» - «традициям», «мифо­ло­ги­­ям», «философиям», «физикам», «религиям» и «теологи­ям» как по сути невозможное для античного менталитета и пришедшее из иного - иудейского - этнического истока, где Бог - это «беспредельное всемогущество».[468]

Столкновение двух концепций «сакрального» удачно выразил известный врач и философ Гален: «Нашему богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы… Именно здесь наше собственное учение, так же, как и учение Платона и остальных греков … отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, … для бога все возможно… Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного»[469].

Радикально меняется отношение человека с сакральным. Сакральное перестает представляться безличной и бесчеловечной силой, которую можно более или менее достоверно и точно «познать» и на этой основе «спастись». Такие конструктивные и рациональные отношения Библия призывает изменить на новые, «не от мира сего», где подлинная «конструктивность» видится в «любви», или «agape», а не в «episteme», не в «знании», противостоящем невежественным мнениям, или «doxa». Это, однако, не означало впадения в новое «невежество», но символизировало переход к новому духовному горизонту, потребовавшему переосмыслить соотношение «веры» и «разума», человека и мира, тела, души и духа в самом человеке.

Сама необычность «богоявления», традиционно «ужас­ного» и «невыносимого» для людей в прежних системах вероисповеданий, в том числе и в Ветхом Завете, создала новое духовное пространство, выйти из которого не мог уже никто - ни те, кто верил, ни те, кто активно отвергал «весть Христа».[470] Анти-антропоморфность и анти-обыденность античной теологии столкнулись с «вызовом» живого Богочеловека, явившегося как «обычный» еврей и в личном общении языком притч, метафор, без углубленной и отточенной философской терминологии обещающего спасение и воскрешение во плоти всех уверовавших в Него. В каждом при этом вдруг открывается новая глубина, стоящая за «ра­зумом» и кажущаяся, на первый взгляд, «без-умием», ибо она лежит вне «ума» как рационального, безличного, общезначимого и опытного «конструирования» картины мира в понятиях.[471]

С этих, качественно новых, позиций начинается критика, как «неподлинных», иных «религий» - и «народных» и «цивилизованных», прояснение их отношения к этой «внут­ренней личности», к подлинному «Я» каждого. Античный подход при этом неизбежно «функционализируется», становясь предметом экзегезы, или истолкования в свете Святого Писания уникальной личности Христа.

Наука, автономизировавшаяся в эллинистический период, становится недостойным, перед лицом «спасения», родом «приземленной» деятельности. Идея природы как самостоятельного, материального, или, точнее, материально-идеаль­ного единства, характерная для всей античности и архаики вообще, трансформируется в символ «трансцендентной реальности: в пределе символ разрушает природу и становится на ее место».[472] Природа как «Вторая Книга» получает свое символическое истолкование.

Сама альтернатива «духовного (разумного)» и «мате­ри­ального (чувственного)», выражавшая древнейшую поляризацию «природного» и «антропного» снимается в обнаружении их фундаментального родства как «сотворен­ных» и «функ­циональных», телеологически предуготовленных для определенных целей самим «Субстратом», безначальным и беспричинным основанием всего - Богом.

Бог, однако, одновременно и «акт», Творец всего сущего, Субстанция как таковая, фундаментальное начало всех видов «функцио­нирований» вообще, любого «дви­­же­ния».[473] Складывается Церковь, которая «по своему внутреннему упованию… мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности»[474].

Человек выступил как участник всемирной и вселенской истории, приобщиться к которой он может через евхаристию и универсальное образование. Прежний дуализм «божест­вен­ного» и «материального», «добра» и «зла», абсолютно противостоящих друг другу, сменился фундаментальным «мониз-мом» трансцендентного основания всего. «Каждый элемент опытного мира… служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершен­нейшей реальности - Божества»[475]. Происходит «перековка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины», что и сделали Отцы Церкви.[476] Г.К.Честертон писал о «пяти смертях христианской веры», отличавших ее от статичных и неисторичных доктрин Азии, отражая этот живой ритм «консти­туи­рования» и «революций», «нерадивости» и «радения», «вне­ш­ности» и «внутреннего».[477]

Конфессиональные «схизмы» локального и континентального масштабов приводят как к борьбе внутри самой Церкви за «истинное понимание вероучения» и постоянным обвинениям друг друга в «ереси», так и к появлению стремлений к «экуменизму», воссоединению на новой основе, «суб-стратной» по отношению к «особенностям», разделяющим «конфессии» - к попыткам разработки «над-кон­фессиональной», или «естественной религии» («religio natu­ralis») как универсальной «связности», способной примирить и добровольно объединить не только всех христиан, но и всех людей вообще, то есть христиан с нехристианскими народами и дохристианскими, «языческими» античными мудрецами.

Эти попытки становятся характерной чертой эпохи Возрождения, породившей феномен «гуманизма», природа которого остается предметом острых дискуссий до сих пор.[478] «Сакральное», «Бог» здесь начинает осмысливаться в качестве единого для греко-римско-иудео-христианско-ислам­ской традиции Абсолютного начала всего. Николай Кузанский, ссылаясь на Августина, разделяет «наглядное», или «интуитивное» («intuitu»), постижение (или «незна­ние») и «науку» (знание), или «дискурсивный разум» («rationi discurrenti»), порождающий терминологические конструкции локальных теологий.

Простому невежеству, когда люди, подобно животным, следуют только «наглядному», или «чувственному» («sen­sus»), опыту и просвещенным наукам, где каждый следует логическим правилам деления и соединения терминов с помощью «рассудка» («ratio»), он противопоставляет «docta ignorantia», или «ученое незнание», позволяющее связать «наглядно-очевидное» с «дискурсным» в единую целостную и­стину.[479]

Рождается новая, «секулярная» культура как моральный протест против власти любого «клерикализма», как католического, так и протестантского, расцветает литературный жанр «утопий», рисующих идеальное общество, где нет религиозной нетерпимости, где совместным трудом достигается гармоничное развитие всех. Развиваются алхимия и астрология, натурфилософско-антропоморфные трактовки всех природных тел как живых, одушевленных и полных таинственными силами, способными дать человеку власть над миром. В противопоставление этим антропоморфным уподоблениям природных объектов человеку или «духам», Галилео Галилей вводит профанирующее их понятие «объективного, неантропоморфного, чисто физического закона природы»: «природа …насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованию она не изменила бы ни на йоту свои законы и положения».[480] Языком новой, объективной науки, позволяющей получать «зна­ния» о природе, выступает язык «геометрических фигур», международного математического наследия, лишенного конфессиональной «специфики».

В этом смысле важным явилось обретение в переводах с арабского сочинений античных математиков, сыгравшее революционную роль в европейской культуре Нового времени. Арабская, исламская культура, синтезировавшая античность с индийской и древними азиатскими культурами, придала математике «особую алгебраическую «прививку».[481] Речь шла о создании символического языка, описывающего не «идеи», статичные субстратные «геометрические» элементы, но «действия», «алгоритмы», «общие решения» частных задач.[482] Античный «математик не конструирует теоретического факта, не из-обретает его, а обретает», интуитивно прозревая божественное мироустройство как «простое», «пре­крас­­ное» и «гармоничное».[483] Мистическое математическое «озарение» древних сменяется на сознательное «кон­струи­ро­ва­ние», на уподобление самому Богу, как главному «Создате­лю», «Устроителю» и «Попечителю» всего «твар­ного».

«Мыслить» и «понимать» в новых условия начинает означать необходимость «освоить» универсальный «метод», который стал рассматриваться не только с рациональной стороны, как трансцендентный, божественный «алгоритм», но и с «эмпирической», позволяющей «описывать» саму природу в нематематических терминах, лишенных, однако, «колдовского», «суеверного» содержания, «идолов». Начинается «описательное естествознание», бесконечно «от­крытое» и сознающее свою незавершенность, но дистанцирующееся от «мифов», или художественных «парабол», как научная «философия».[484] Начинается разделение светской гуманитарной и естественнонаучной деятельности, или «ис­кусства» и «науки», «эстетической» и «практической» сфер культуры.

Именно «experientia literata», эксперимент становится новым критерием научной истины, дополнительным к математико-геометрическому. Опыт и разум становятся и критериями споров среди христиан, противопоставляемых Бэконом «магометанам», которые ведут «проповедь религии оружием и насилование свободы совести путем кровавых преследований».[485] «Ислам» выступает как символ европейских проблем, как намек на нехристианскую суть «папизма» в межконфессиональных конфликтах, когда действительно страшные преступления творятся именем Бога. Жизнь человека в его телесности заявляет свои права на приоритет перед любыми «доктринами». Сами вероучения начинают оцениваться с «внешней» для Церкви, абсолютной точки зрения. Ставится проблема необходимости анализа «слов», ведущих к религиозным противостояниям, ибо «природа» одна для всех, как и «наука», ее изучающая. «Атеизм» Бэконом критикуется как «неглубокий» натурализм, поскольку истинный натурализм или «наука» опираются на признание глубинной и мистичной роли Бога в мире.[486] «Знание» начинает пониматься как «сила».

Радикально секуляризирует «философию» Т.Гоббс, терминологически противопоставляя ее схоластической «ме­та­физике», или «естественной теологии». Он развивает предельно де-телеологизированное мировоззрение, полностью отказавшись от наивных «идолов» пантеизма, что оборачивается «материализацией» всего, в том числе и «души». Бог оказывается суровым законодателем, совершающим только одно чудо - творение мира, после которого все существует по Им установленным законам. Отсюда и критика различных «фантазмов», которым поклоняются «суеверные люди». Теизм, или деизм, начинает противопоставляться «панте­изму» (сам термин «пантеизм» появляется именно в это время), «сверх»-естественный, над-природный Бог - «вну­три»-естественному.[487] Собственно «страх перед невидимой силой, придуманный умом или воображаемый на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных - суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия»[488]. Рационально-политический объективизм профанирует живую личную веру, «фантазм».

В этот период делаются попытки моделировать разум, разрабатываются проекты «умных машин», способных считать автоматически.[489] Причиной наблюдаемых в механическом мире движений выступают некие «духи», «пневмы», «силы» и т.п., то есть некие стихийные, бездушные (не­разумные) «деятели».[490]

Б.Паскаль одним из первых отметил принципиальное отличие «умной машины» от «человека»: машина лишена имманентного стремления к истине, возвышенной духовности, являясь только слепым, пассивным, безвольным «меха­низ­мом». Рационалистической методологии «редукцио­низма» и «суммативизма» начинает противопоставляться сократовская методология «целостности», «органицизма», да и само познание дуализируется: «Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем»[491]. Софистике и казуистике теологии иезуитов Паскаль противопоставлял «ученое незнание» Николая Кузанского, скептическое отношение ко всякому «все­знанию», теистическому или атеистическому, у которого всегда готов ответ на любой вопрос. Он полагает, что «атеизм указывает на силу ума, но только до определенной степени»[492]. Субъективная вера профанирует рациональный объективизм.

Бог принципиально мистичен, иррационален и непознаваем, всегда выступая «непроницаемой тайной». Декарт же оставляет Ему функцию, как язвительно отмечает Паскаль, «первощелчка», обходясь далее без Него. Именно Живой Бог христианства, ощущаемый «сердцем», нужен человеку, который обретает его в «игре», вне строгих «рациональных» схем. Но это не «магизм», а именно «мистицизм», не «до-рациональность», а «сверх-рациональность». Только Бог «знает» все целое мироздание, человеку же доступно лишь частное, добываемое наукой знание. Теология Откровения противопоставляется «естественной» теологии, или «мета-физике», рациональным функциям человека, равно как и лицемерным и невежественным клерикальным «домыслам», унижающим достоинство личности. Бог рационализма и деизма - это мертвый бог. Подлинная теология иррациональна, подлинное отношение с Сакральным - мистично.

Другим «анти-дуалистом» стал отлученный иудей Б.Спи­ноза, стремившийся разработать универсальную «этику», или рациональную антропологию, по образцу математики. «Пред­рассудкам», или «opinio», он противопоставляет «рассудок», «ratio», или «интеллект», «intellectus». Действующий ум видится «неким духовным автоматом».[493]

Мир в целом теряет поляризацию на «Бога» и «при­роду», становясь одной «Субстанцией», одновременно как де-персонифицированной и де-механистизированной, так и «ре-натурализированной» и «ре-мистизированной». Бог выступает как интуиция единства «материи» и «интеллекта» в Универсуме, как «ближайшая причина» цельности любого предмета вообще и самого человека в частности. Субстанция, Бог, Природа выступают как «causa sui», «причина самой себя», действующая совершенно свободно, имманентно, по своей природе.

Как и у Паскаля, здесь утверждается различие «ра­цио­нальной» и «интуитивной» картин мира. Но если для первого Бог трансцендентен, то для Спинозы - имманентен субъекту, «модусу» сакрального. Сами «модусы», субъекты вообще, выступают, на первый взгляд, антропоморфно, ибо любой единичный предмет имеет в себе «душу» и «тело» – два «атрибута» субстанции, что дает повод говорить о его «пантеизме», «гилозоизме», «панпсихизме» или «пан­ло­гизме». В действительности же он имеет в виду присущую любому предмету способность к самоопределению, которую тот сохраняет, оставаясь самим собой, и эта «идея самого себя», являющаяся одновременно и силой самосохранения, и есть собственно «душа» или «жизнь»: «под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии».[494]

Человек становится здесь как бы самодостаточной силой, субъектом бытия, имманентно сакральным, слушающим только свой «голос совести», интуитивной цельности бытия. Такая позиция радикально противопоставила его самой иудейской общине, теологии и «клерикализму» как таковым, католическому, протестантскому или иудейскому.[495] «Бого­служе­нием» становится естественное следование имманентным «законам природы».[496]

Позднее Л.Фейербах назовет взгляды Спинозы парадоксальным «теологическим атеизмом», а его самого - «Моисеем вольнодумцев и материалистов».[497] Основателем «философии религии в современном смысле» считается Спиноза и в современной западной философской литературе.[498] Здесь профанируются все безличные символические системы и утверждается свободное самоопределение личности в вечном.

Эстетическое, или духовно-нравственное, понимание бытия как гармонии царств «Натуры» и «Благодати», преодолевающей холод здравого смысла механиков энтузиазмом художников-виртуозов, характерно для Э.Шефт­сбе­ри[499]. Он разделяет «энтузиазм», понимавшийся обычно как «одержи­мость духом», «безумие», характерные для про­роков, сектантов и фанатиков, на «отвратительный», унижающий достоинство личности, и собственно «восторг духа», гармоничное, «юмористическое», «благое» его пребывание, способное возвысить душу человека над серой по­вседневностью.[500]

Шефтсбери подчеркивает значимость внутреннего раздвоения для самосовершенствования духа через диалог самого себя с самим собой, помогающий преодолеть в себе «злодея»[501]. «Великий фокус злодейства и распутства, равно как ханжества и суеверия, состоит в том, чтобы держать нас на значительном расстоянии и в холодной отчужденности нас от нас самих...»[502]. Древним требованиям найти в себе «высшее» и «низкое» и подавить одно другим он противопоставляет интимное и уникальное «доверие», голос «сер­де­ч­ного сочувствия», отличный от всех бесчувственных «голосов» обычаев или «разумных», но грубых «истин» педантов. Свобода человека оказывается на поверку «свободой мнимости»: «мнение правит миром»[503].

Самоуверенному педантизму противопоставляется тонкость и «темность» внутреннего мира человека, «игра» его чувств, когда Разум и Желание, Строгость и Фантазия, раз­говаривая как два «лица» в личности, приходят к некоему единству. Судить о морали и разуме, религии и суевериях других можно лишь на основе самопознания, «произведя поначалу учет всякого такого добра в своих собственных пределах и сделав обзор всего домашнего имущества»[504]. Внутренний мир человека видится ему основой для постижения внутреннего мира «Природы», для срывания «масок» с тех или иных «несомненных истин». Игривость светских салонов переносится в самого человека, выступая как диалог «игрового» и «серьезного» в его душе, в нем самом, как поиск границ «игривости», ее естественных, но не «ме­ханических», а этических, религиозных пределов. Сакральное субъективизируется и детеологизируется, отделяется от тех или иных конфессиональных рамок.

Г.В.Лейбниц под влиянием знакомства с открытиями первых микроскопистов «био-морфизирует» математику, механику, логику и метафизику как части «естественной теологии» вообще. Его биоморфные «монады» (термин микроскописта Ф. ван Гельмонта), или «бесконечно малые» («dx» - дифференциалы), или разведение смыслов «возможность» и «действительность» в «пустом» понятии (non Ens), или «живые силы» (кинетическая энергия) неразрывно связаны с новым взглядом на бытие и отдельные «вещи».[505]

Лейбниц отмечает, что бесконечно делимая действительность, или «объективное» как таковое, оказывается познаваемым, только будучи «символизировано», то есть разбито на дискретные и «конечные» знаки, причем знаки «статики» и «динамики», в результате чего статичная знаковая картина мира выступает только как символ объективного динамизма. С другой стороны, объективный динамизм, естественный активизм, самодвижение сами по себе таинственны и невыразимы до конца ни в каких знаках, однако с некоторой долей условности могут быть представлены в символической форме. Человек выступает как сознательный субъект символизации бытия с целью его большего познания.

Символика разделяется на «моральную», выражающую свободу как имманентность Бога и человека, и «физи­ческую», выражающую необходимость природы. Сведение свободы воли человека к механической необходимости унижает личность и противно духу христианства как истинной религии, оказываясь ближе к мусульманской вере, подчиня­ющей человека слепому року - «fatum mahometanum».[506]

Именно Лейбниц вводит понятие «функции» как символа онтологического соответствия «механического» и «духов­ного», или «видимого» и «незримого». Познание неизбежно «символично»; слово, понятие всегда только «приблизи­тель­но» соответствует действительности, являясь ее определенной «функцией».[507] Однако, как справедливо подчеркивает В.Н.Катасонов, «Лейбниц демонстрирует весь титанизм притязаний рационализма, как мировоззрения, стремящегося сделать все в мире понятным, все измерить разумом человека», но при таком подходе «Бог Лейбница есть Бог деизма».[508]

Здесь нет места чуду, подлинной неожиданности и свободе. В то же время здесь задана программа бесконечного сближения науки и теологии через профанирование разделяющих их символов и обозначена необходимость образования и самоусовершенствования как пути перехода от относительной ограниченности к большей осмысленности много­об­разия природных и личностных феноменов в гармоничном целом, которым в полной мере владеет только Бог. Именно Он из «величайшего архитектора превращается… в заботливейшего монарха», а теология из нейтрального «деизма» превращается в «христианский теизм».[509]

Дж.Локк провозгласил основанием подлинного «зна­ния» сенсуализм и эмпиризм, приводящие, однако, при их последовательном распространении на человека и мир в целом к отрицанию каких-либо «достаточных оснований» морали и «человечности» в «сакральности», помимо «безус­лов­ной самоочевидности».[510] В этом он видит методологическое основание для свободомыслия и профанирования всех форм теологического авторитаризма.

Важнейшим здесь явилось утверждение «субстанции» только в качестве «сложной идеи», образуемой из совокупности «простых идей», открываемых наблюдением. Знание оказывается только функцией наблюдения, а не отображением самого бытия, последнее, как «под-лежащее», или «суб­станция-субстрат», то есть само объективное основание «свя­зи простых идей», или «support», приобретает статус гипотезы о бытии. Идеи из «вечных» и «врожденных», каковыми они всегда и считались с античности, начинают пониматься как «продукт» психолого-физиологических бессознательных процессов, присущих любому человеку по природе.[511]

Концепцию «врожденных идей» Локк видит со стороны ее социального функционирования в качестве основы для подавления свобод личности, которой на «законном основании» навязываются псевдо-универсальные «общности», тогда как в действительности все общие идеи являются только лишь «ассоциациями», бессознательным группированием «про­стых» идей, которые естественно присущи всем людям, но сами по себе не являются «разумными». Разум, рациональные правила, «силлогизмы» отнюдь не даны человеку, не «естественны» для него. Естественность и разумность начинают дистанцироваться и в этом отношении. Общая для древних мудрецов и современных философов, христиан и нехристиан, идея «Бога» представляет собой разные «ассо­циации» не только у людей разных вероисповеданий, но и у верующих одного вероисповедания, если сравнить представления крестьянина и философа.[512]

Локку принадлежат знаменитые исследования «веро­терпимости», где он утверждает необходимость разумного осмысления проблем свободы совести, разделяя всех спорящих на «две стороны: одна, проповедующая полную покорность, другая, отстаивающая всеобщую свободу в делах со­вести, - одинаково горячо и ошибочно предъявляют слиш­­ком большие требования, но не определяют того, что имеет право на свободу, и не указывают границ произвола и покорности»[513].

Терпимыми могут быть только «спекулятивные мнения и вера в бога», поскольку они «не затрагивают моих отношений с другими людьми» и «никоим образом не могут нарушить мир государства или доставить неудобство моему ближнему», если человек «делает это чистосердечно и по совести перед богом, сколько дозволяют его знания и убеждения».[514] Он отмечает специфику Англии в понимании природы государственной власти, где мораль как «нормы поведения» вообще уже отделяется от религии как «личного спасения души». Религия им ставится в один ряд с «вообра­же­нием» (фантазией, фантазмами, фанатизмом).

Убеждения, или «мнения», каждый вправе отстаивать, но государственная власть должна заботиться о защите «тел», о предотвращении насилия в отношениях своих граждан, тогда как о спасении своей души должен заботиться прежде всего сам человек, ибо он в этом заинтересован больше, чем кто-либо другой.[515] Важно только, чтобы убеждения не смешивались с совестью, которая состоит не только в личной ответственности перед Богом за себя, но и в смирении себя, своего «энтузиазма-фанатизма-фантазма», своей невыразимой и непередаваемой, возвышенной и мистичной «уверенности» перед ответственностью за спокойствие государства в целом. Теория ассоциаций делает возможным научное обоснование толерантности как государственного блага, встающего на один уровень с личным благом - непримиримые, желающие поступать только по «своей» совести, пренебрегающие социальным порядком должны либо терпеть естественное в такой ситуации наказание, либо покинуть страну.

Какие-либо формы насаждения «религии» неприемлемы, ибо только сеют «атеистов», поскольку свидетельствуют о «неестественности» и неистинности данной религии - «при­бегает ли кто к такому способу, чтобы убедить другого в несомненных истинах математики?»[516]. Терпимость, однако, имеет границы - государственное благополучие. «Папизм» и «атеизм» выступают как два нетерпимых феномена. Папизм обвиняется Локком в насаждении «невежества» и «ко­рыс­то­лю­бии», готовности через «клятвопреступление» и «жесто­кость» добиваться «единообразия» в вере, как, например, «бойня во Франции» (Варфоломеевская ночь), тогда как даже у нехристиан (японцев) можно видеть терпимость ко всем гражданам.[517] Именно протестантское вероучение совпадает с общечеловеческим и собственно христианским, божественным в его разумном понимании, поскольку дает человеку право на свободу совести.

Оборотной стороной такого права оказывается деление самого христианства на множество «сект» и группировок, конфронтацию между которыми можно предотвратить не суровостью и силой, а только воспитанием в духе терпимости и широты взглядов. В католическом же вероучении требуется принятие догматов без разумения, на веру, что свидетельствует о­ возможности разделить религиозные выска­зывания на общепонятные, то есть «естественно-разумные», и личные, то есть «естественно-мистичные». Это предполагает и способность к самоанализу, которая и отличает «ра­зум­ного» индивида от «фанатика», ограниченного только «сво­им» (то есть фантастичным, придуманным им лично или его единоверцами) видением мира. Пороком является не та или иная «ве­ра», но «фанатизм», нетерпимость к иным верам.

Лицемерию папизма противопоставляется идеал нравственного самоусовершенствования, подлинной «кротости» и любви ко всякому человеку вообще. Силовые же методы «прозелитизма» и «обращения» могут вызвать только полное неприятие такого учения, которое собственные преступления считает оправданными небольшими и бездоказательными различиями между верующими. Именно терпимость является критерием истинности религии, согласным с духом Евангелий и разумом.[518] Нет судьи, который мог бы отличить истинную церковь от еретической «ни в Константинополе, ни вообще на земле»[519]. «Гражданская» жизнь отделяется от «религиозной», как мирская - от сверх-мирской.[520] Для гражданской власти нет различия «языческой» и «ортодоксальной» религии,[521] более того – «язычники» доверчиво впускают к себе христиан, но те, по мере своего усиления, начинают претендовать на власть, уничтожая хозяев, как это было в Америке.

Нетерпимы, по Локку, и бесчеловечные секты, но таких мало; мусульманство, ибо там само гражданство требует принятия религии, и атеисты. Для последних нет морали и ничего «священного» - «ведь если уничтожить бога даже только в мыслях, то все это рухнет»[522]. Сами понятия «ереси» и «схиз­мы» не носят общечеловеческого характера - так, «магоме­та­нин не является и не может быть для христианина ни еретиком, ни схизматиком». Одинаковым в верах является закон и культ, причем различие «религий» признается и Церковью. Однако никаких оснований нет для того, чтобы одни символы почитания сакрального имели преимущества перед другими.[523]

П.Бейль, испытавший на себе все последствия принципа «заставь их войти», трактовавшегося «ревнителями» противоборствовавших христианских конфессий как оправдание любых зверств «во имя веры», начинает их радикальную критику с позиций «естественного света совести», являющей­ся голосом самого Бога.[524] Начинается нравственная критика всех мест Библии, которые могут служить оправданием насилия и преступлений, истолковываемых как «искажения» подлинного смысла Откровения.

Впервые подчеркивается моральная чистота философов - «атеистов», носителей аристократичной моральной истины. Происходит переосмысление церковно-принудительного отношения с сакральным на личностно-интимное, мистическое отношение личности к Богу как основанию нравственности, не имеющему конфессиональной или мировоззренческой определенности. Признанию непреходящей значимости функционирования религии как основы общественной нравственности начинают противопоставляться факты ее же колоссального агрессивно-деструктивного потенциала, наглядно демонстрировавшегося бурными событиями XVI-XVII веков европейской истории.[525]

Дж.Беркли предпринимает попытку методологической реабилитации религии, разделяя «уровни» функционирования науки и теологии. Он демонстрирует, в отличие от типичной манеры «клерикалов» опровергать через «оскорбления»,[526] великолепную осведомленность в собственно научной проблематике и свою (а в его лице и Церкви) способность говорить с учеными на их языке. Наука вновь выступает как дискуссионное поле, постоянно сменяющее как свою экспериментальную, опытную базу, так и теоретические способы осмысления этих фактов, тогда как теология видится собственно началом человеческого самобытия как такового.[527] Он отмечает необходимость анализа именно «атеистических прин­ципов» как таковых, то есть самых, на первый взгляд, отвлеченных вопросов теории познания, поскольку именно они сами по себе ведут к социальным потрясениям независимо от личных моральных качеств или стремлений того или иного автора.[528]

С этих позиций и лейбницианский «функционализм» видится «животной стороной жизни», анатомированной человеческим умом для «удобства», но влекущей за собой «неспособность к вещам моральным, интеллектуальным и те­ологическим» и «наблюдаемый ныне рост безверия».[529] Это, видимо, первое обвинение науки в «био-морфизации» бытия на уровне математики, противопоставляемое основоположениям «человечности» как «сакральности» и «этич­нос­ти», «сердечности».

Д.Юм противопоставляет чудесное и сакральное.[530] Чудесное нужно отличать от необычного, его можно определить только в противопоставление точному закону природы: «Чудо может быть точно определено как нарушение закона природы особым велением Божества или вмешательством какого-либо невидимого деятеля»[531]. Сообщения о чудесах, которыми наполнены теологические книги, как и научные телеологические догадки равно видятся либо сознательным обманом, либо самообманом и тщеславием рассказчика. Легковерие слушателей или читателей «поощряет бесстыдство рассказчика, а его бесстыдство побеждает их легковерие»[532].

Человеку, по Юму, вообще естественно верить в антропоморфность всего: «многочисленные примеры вымышленных чудес, пророчеств и сверхъестественных событий, ложность которых во все времена обнаруживалась благодаря их собственной нелепости, в достаточной степени доказывают сильную склонность человечества к необычайному и чудесному…»[533]. Такие рассказы распространены преимущественно «среди невежественных и диких народов», унаследованы они и цивилизованными народами от таких же своих предков. Все мировые религии опровергают чудеса друг друга, в католицизме до сих пор бытует и на самом высоком уровне подтверждается чудотворность некоторых святых могил и ис­целений. Да и вообще «может ли быть больший соблазн, чем желание казаться миссионером, пророком, посланником неба?»[534].

Данные доводы опираются не на атеизм, а на тотальный «фидеизм» и отрицание роли разума в качестве ее доказательств веры: «Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме, и подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать, - значит ставить ее в опасное положение». Собственно и Библия представляет «собой книгу, оставленную нам варварским и невежественным народом…», она похожа «на те баснословные рассказы, которыми каждая нация окружает свое происхождение».[535] Более того, именно вопреки доводам рассудка сама вера и являет собой действительное чудо, непрерывно переживаемое человеком в себе самом.

Человек всегда неявно воображает себя Богом, полагая в мире подобный ход событий, однако наука раскрывает совершенно иной, противоположный и нечеловеческий характер бытия, «никакая философия в мире и никакая религия (являющаяся ни чем иным, как видом философии) никогда не могут вывести нас за пределы обычного опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводит нас размышление над обыденной жизнью»[536]. Профанируется невежественный «догматизм» утверждением скептицизма, который помогает освободиться от предрассудков, что является не опасным разрушением всех устоев, а естественным продвижением к истине.

И.Кант отмечает, что одни понятия только упорядочивают наше понимание эмпирической действительности, тогда как другие - задают саму действительность как таковую. Они выступают как сам «субстрат» бытия как такового, как «символизируемого» в терминах, а не воображаемого или полагаемого «натуралистами» или «моралистами», «анимис­та­ми», «материалистами» или «спиритуалистами» всех родов. Данный субстрат, однако, сугубо функционален - субъект вырабатывает знание о нем через критику всего «пред­взя­того». Поиски «достаточного основания» без строгих обоснований самих возможностей его «достаточности» ведут к скептицизму, «совершенному отчаянию» перед многообразием возможных «понятий». Именно «чистая математика» показывает «конструктивность» всех своих понятий, за пределами которых ничего больше нет.[537]

Чистые понятия как субстрат научных утверждений могут быть проверены только в практике, показав свое согласие «с объектом in concreto, то есть его действительность, от которой затем и можно перейти аналитическим путем к основанию его возможности».[538] Математика интуитивна, тогда как философия дискурсивна, строит суждения из «одних понятий». Предельными интуитивными понятиями являются «пространство» и «время», статичность и динамичность как таковые, символами которых и являются геометрия (пространство) и арифметика (время, операции с числами). Подобно тому, как перчатки правой и левой руки, сами по себе совершенно сходны между собой, но однако не взаимозаменимы, различаясь не набором частей, но отношением к целому, так и конструкции разума не между собой должны сопоставляться, а со своим целым. Этим целым выступает сам факт «чувственности», созерцания, взаимодействия субъекта с объектом.

Утверждается примат «бытия» как «феноменов» над их рациональным истолкованием, при этом, в отличие от Беркли, «истолкование» выступает не как следование Традиции, хоть и в новой форме, но и не как ее отрицание, как у «атеистов», критикуемых Беркли, а именно как специфическая критика любых «традиций» как своего рода «догм» и «предвзя­тос­тей», свободно «воображаемых» личностью. Отсюда и сама «функциональность» выступила не «натуралис­ти­чески», не «предопределенной» сакральными или десакрализованными «достаточными основаниями», как это виделось верующему Лейбницу или его неверующим последователям, но как «способность спонтанно начинать новый ряд явлений».[539]

Бытие, Трансцендентное выступили как нечто «явля­юще­еся» человеку в тех или иных «феноменах», которые личность воспринимает как «признаки», «моменты» и синтезирует своим воображением в «целое» - «теистическую» или «натуралистическую» доктрину. Знаменитые антиномии доказательств бытия Бога, природы и души приводят его к методологическому деизму - о природе следует говорить только на языке «науки», тогда как изначальную спонтанность и целостность природе придает именно Бог, являющийся основанием и для морали, человечности как таковой. Таким образом мета-физика становится мета-наукой и мета-теологией.

Эмпирические, или «исторические религии» начинают критиковаться с этих позиций творческой самостоятельной личности как «внешние», неимманентные разумной природе человека, противопоставляемые «живой вере» как основе действительной нравственности.[540] «Истинная религия» одна, а вероисповедания могут быть разными, традиционными локальными системами норм жизни. Последние, однако, неизбежно выступают как те или иные «варианты», которые можно «использовать» в конкретном опыте нравственного воспитания людей, их приобщения к «истинной Церкви».[541]

Кантовский «коперникианский переворот» в философии с «объекта» на «метод», с «бытия» на индивидуальное «со-бытий­ст­во­ва­ние», «субъект-объектное» единство, порождает транс­формацию всех сфер познания. Философия как «мета­физика» отделяется от собственно «наук», одновременно становясь их им­манентным методологическим критическим «элемен­том».

Дальнейшая функционализации теорий и знаний осуществляется в позитивизме О.Конта и Г.Спенсера, основателей социологии.[542] Христианство при таком подходе лишалось статуса вершины духовного развития человечества, функционально уравниваясь с другими социальными факторами. Одновременно, однако, происходит замена отношения «субъ­ект–объект» на обезличенное отношение «организм-среда», где вместо теологии и метафизики конструируется гуманистическая «религия Человечества».[543]

Социология утверждается в качестве теоретической антропологии, рождается грандиозный проект универсального научного знания. «Позитивная картина мира отвергает представление об абсолютном, вечном, вневременном универсуме и показывает упорядоченный, относительно стабильный мир, развивающийся в соответствии с динамикой исторического процесса»[544]. Позитивистская методология привела к созданию англоязычной этнографической «эволюционистской» школы. Фундаментальные своды знаний Э.Тайлора, Дж.Фрэ­зера, Г.Зиммеля, М.Вебера стали объективной оппозицией открытой «заинтересованности» теологических апологетических исследований.

Социология выступила как своего рода «спаситель» человечества, изобразившая действительность как «продукт» предшествующего развития, в ходе которого меняются и сами нравственные ценности. Более того, сама социальная действительность оказывается «историчной»: «Оказывается, общество не может быть современным в подлинном смысле без этого (трудовая этика протестантизма) продукта «ре­ли­гиозной идеологии»[545].

Вообще «существование религии не целиком совпадает с ее общественной функцией и она не ликвидируется вместе с утратой этой своей функции. …истинно религиозные смыслополагания играли решающую роль в создании условий всеохватывающей рационализации человеческого мира.., религия не ликвидируется.., но по возможности побуждается к пересмотру собственного самопонимания»[546].

Неокантианство Марбургской школы положило начало философии «функционализма», истолковывающей познание не как «отражение», но как творческое порождение, функцию личности как ее способности создавать логические схемы реальности.[547] Один из его основателей, Г.Коген, утверждая, что «истина есть метод», абсолютизировал именно методический подход, показав значимость «демифоло­ги­зации» религии для построения «религии разума».[548]

В гуманитарном знании утверждается идея «сравни­тель­ной антропологии» В. фон Гумбольдта, основателя сравнитель­но­го языкознания, стремившегося «исследовать функциониро­вание языка в самом широком его объеме - не просто в его отношении к речи.., но и в его отношении к деятельности мышления и чувственного восприятия».[549] На этой основе складывается возможность объединения наук о культуре, разработки понятий «чистейшего гуманизма», «духа народа», «языкового мировидения», «языкового сознания народов», ставших основой для переоценки значимости и специфики мифологии и фольклора среди всевозможных «средств коммуникации».[550]

Кантовский «субъект-объектный» микромир, где понятия образуются с помощью силы «продуктивного воображения», начинает осмысливаться как нечто историческое, последовательно трансформирующееся в смене форм мировоз­зре­ний, «естественной» и непроизвольной для самого субъекта. Тем самым традиция, преемственное отношение к сак­раль­ному обретает форму не «вульгарного», но «социаль­ного» порождения. При этом и художник и ученый так или иначе описывают этот мир, бытие как таковое, но если художник описывает его в понятиях «прекрасного» (наивно-реалисти­чес­кого или сентиментально-героико-этического), то ученый - в понятиях «истинного» как математико-механи­с­ти­­ческого. Cтатичный «суб­ст­рат-субъект» Канта превращается в «про­цес­суального субъ­екта», в нечто активное, функционирующее, «изменя­ю­ще­еся» (пассивно, невольно и активно, целеустремленно, сознательно).

Язык выступает не «формой», знаком или искусственным продуктом мысли, а ее живым бытием, причем «высокие» философские формы выступают как порождения «низких» народных, то есть «вульгарное» переосмысливается как «родовое» для «метафизического». Дух, способность к саморефлексии, выступает как таковой именно в языке, позволяя представлять наблюдаемое «как нечто» обусловленное национальной культурной преемственностью.[551]

Фундаментальная идея свободы личности развивается дальше в системах анти-натуралистического объективизма и онтологии Фихте, Шеллинга, Гегеля как нравственно-познавательное самоопределение духа в абсолютной и субъективной формах. Натурфилософия здесь осмысливается как «пред-антропология», субстрат нравственного самоопределения. Именно «практически-нравственное отношение к миру Фихте считал фундаментальным, исходным, а познавательно-теоретическое вторичным, производным от первого»[552]. Само знание разделилось на «наукоучение» и «науки», то есть на «основание» и его систематичную «адаптацию» к тем или иным «сферам применения». Чисто научное знание как принципиально «плюральное» ведет человека к потере собственного единства и смысла целого, к чувству потерянности в мире, превращающемся в «агрегат комнат, ни из одной из которых мы не сможем перейти в другую; это было бы жилище, в котором мы постоянно блуждали бы и никогда не смогли освоиться. В нем не было бы никакого света».[553]

Ученый выступает как «жрец истины», наука «берет на себя функции, которые прежде осуществляла религия»[554]. Кантовское деление мира на внешний, постигаемый наукой, и внутренний, опирающийся на теологию, здесь отбрасывается. Человек, будучи свободным по определению, стремится «быть самим собой», не тем, что «есть», а тем, что «должно быть», стремится к тотальному «очеловечиванию всего», что не есть «Я», что есть «не-Я». Это движение не есть чисто «теоретическая», вне-этическая деятельность, как это было у Канта, базировавшегося на ньютоновской онтологии и физикалистской «теоретичности», но именно «только благодаря безусловности нравственной практики»[555].

Фихте различает разные стадии самосознания, или овладения «не-Я» как «собой». Начинаясь с чувственного «стре­мления», которое имеет два аспекта - «удовлет­во­рение» и «самостоятельность», «зависимость» и «власть», это овладение приводит к очеловечиванию природы, к подчинению ее человеческим целям, будь то внутренняя природа, бессознательное и непроизвольное в индивиде, или внешняя, окружающий мир.[556] Этот «антропоцентризм» на каждом шагу оборачивается «теоцентризмом», ибо «Я» выступает как «образ» Абсолютного знания, бытия как такового, Бога, тогда как «не-Я» выступает как «зло», как «природа», косность и рутина, леность, покой и «при­вычное», ценность которых состоит в том, что они и составляют основу для «действия». Философия становится проповедью нравственной активности, взывания к «свободной воле индивида, к его совести». Новым категорическим императивом становится «действуй по совести»[557].

С.Кьеркегор переосмыслил субъективность исходя из фундаментальной идеи «избранности» не как «самовоз­величивания», но как «само-смирения». Свобода человека сама обрела «происхождение», свою «предпосылку» - «страх» перед «ничто».[558] Чувство («эмоция», а не «внеш­нее чувство», не «анализаторы» - зрение, слух и т.п.) выступает как «непредметное» сознание, как энергия простого совмещения «души» (не «духа», «Я», а именно «души», непосредственного единства с миром природы, то есть «жи­вотного», «биологического» основания) и «ничто», которое еще не «осознано», но «есть».

Самопроизвольность «свободы» получает свое истолкование как «реакция души» на «ничто», когда именно страх как субъективная форма переживания ничто побуждает человека переступить границу, отделяющую невинность от вины, природу от свободы»[559]. Кьеркегор подчеркивает различие «психологического» страха-боязни, животной природы и метафизического «страха-тоски», присущего только человеку, поскольку он задается «конечными» вопросами.

П.П.Гайденко очень точно подчеркнула отличие «тео­софа» Шеллинга от «психолога» Кьеркегора, отметив, что в немецкой философии индивид рассматривался в позиции Бога, при этом самого себя трактуя бесконечно «конечным», неравным Богу. Датский же философ заметил «слабость» Бога, который не может ощутить «ничто» как «реальность», ибо это по силам только «смертному существу».[560] Страх как чисто человеческое чувство, отличающее его и от животных, и от Бога, впервые ставит человека на его «место» в бытии, отделенном и от мистической «спиритуализации», и от натуралистической «де-спиритуализации».

Человек оказывается фундаментально парадоксальным, поляризованным, «двуединым», диалогичным уже на бессознательном уровне, где одновременно есть и страх, и желание его преодолеть. Это «сладкий страх», страх-желание, страх-искушение, страх-любовь, делающий человека фундаментально деятельным, функционирующим, «виновным» и «гре­хов­ным» существом: «Тот, кто становится виновным через страх, в то же время не виновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все-таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого»[561].

«Позитивистская тирания» во Франции, стремившаяся совершенно исключить «религию» из философии, ярко изображенная Э.Жильсоном, дополнялась постгегелевской «ли­бе­раль­ной теологией» в Германии, где «Новый Завет» стал рас­сматриваться Д.Штраусом как просто «миф», «повест­вование» и «выражение идеи», независимо от того, что же «происходило на самом деле».[562] Анализ религии сменяется синтезом накопленных знаний, попытками объяснить происхождение и сущность религии как исторических форм особого функционирования, дешифруемого в терминах научной социологии и антропологии.

В этнографии идеи системности и функционализма были развиты Э.Дюркгеймом и Б.Малиновским.[563] Описательным исследованиям человека в статике, покое они противопоставляют исследования человека в деятельности, в функционировании, то есть изучение культурного творчества народа. Именно культура - рациональные и эмоциональные воздействия - формирует самого человека, в связи с чем именно культурология начинает выступать теоретической базой для всех гуманитарных наук.

Каждое понятие есть «результат теории», определяющей уже сам подбор фактов - случайны они или необходимы. Эти предпосылки интуитивны, и сам дух науки «начи­нается с использования произведенных наблюдений для предсказания будущего»[564]. Традиция, при таком подходе, начинает выступать как «физические навыки» и «симво­ли­чес­кие средства», причем «этот символизм должен рабо­тать». Поведение «дикарей» всегда регулируется желаемым результатом, который и связывает вместе «навыки» и «теорию».

В самой культуре Б.Малиновский выделяет «матери­альный субстрат», куда относит все, что необходимо для поддержания жизни сообщества в «надлежащем состоянии» и удовлетворения потребности организмов, и «вторичный тип детерминизма», куда относятся знание, магия и религия, нормативные и интегративные императивы. Такой анализ позволит сделать разные этнографические исследования сопоставимыми между собой, то есть даст научную универсальную концептуальную систему, которая будет «работать» и в «полевых условиях». Такой анализ, где делается попытка «определить отношение между культурным отправлением и человеческой потребностью - базовой или производной, может быть назван функциональным».[565]

Функциональный анализ дополняется «институ­цио­наль­ным», выявляющим те структуры, «институты», которые осуществляют ту или иную функцию. Фактически ни одно даже физиологическое действие человека не протекает вне культурной среды, еще сложнее дело обстоит с пониманием объективного значения феноменов духовной жизни, в связи с чем и возникает вопрос об «установлении идентичности ее феноменов», собственно «идентифицировать - это то же, что и понять».[566]

Малиновский, вслед за Фрезером, противопоставляет «магию» и «религию», или овладение «силами» и обращение к «духам».[567] Религиозное сообщество было первоначальной формой сообщества вообще, «сегодня мы до некоторой степени сбиты с толку открытием того, что все для дикаря является религией, что он постоянно живет в мире мистики и ритуалов», что «профанного» как такового вообще нет.[568]

Профанное, по его мнению, как сфера действительно продуктивной деятельности людей, где опыт был самодостаточен, существовало уже в самой глубокой древности, тогда как магия опирается на чувства и желания, «игру эмоций» индивида, в то время как религия утверждает нравственность, различая «добро» и «зло». Магия, религия и наука начинают выступать не как этапы эволюции человека, но как три трансисторические измерения или формы отношения личности с миром, сменяющие в истории только свои частные образы.

Дальнейшее развитие функционализм обретает в системном, структуралистском анализе.[569] Так, К.Леви-Строс отмечает соотносительность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного», в характеристике мироздания: «…если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия - в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции… Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка».[570]

К.Леви-Строс полагает религию одной из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы - шаманизм, тотемизм, магия.[571] Он стремится к разработке «общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одной насчет другой, то есть конструирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных времен»[572].

То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъ­ес­те­ст­венным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «при­рода–культура» или «натуралистическое–антропное», составля­ющую ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Так, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней и то, что только «некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные для других уровней»[573].

В этом же русле трансформации общего понимания религии, отделения его от непосредственного тождества с понятием канонической «конфессиональности» происходит и критическое движение в самой теологии XX века, формирование персонализма и неотомизма в католицизме, протестантских теологий «кризиса» (К.Барт), «безрелигиозного христианства» Д.Бонхеффера, «диалектической теологии» Р.Буль­тмана, «теологии культуры» П.Тиллиха, утверждающих, что человек субъективно может и не считать себя «верующим», не быть «христианином» в общепринятом смысле, однако быть при этом глубоко «религиозным». «Религиозность» выступает как самостоятельный феномен духовности, наряду с «конфессиональностью», «научно­стью», «этичностью» или «светскостью».

Специфика «чистых феноменов» стала исследоваться в рамках феноменологических исследований, которые стремятся ко все более углубляющемуся и самовозобновляющемуся профанированию всех истолкований. «Epohe», или воздержание от суждений о мире, выступает основой «фено­мено­логической редукции», перехода от «наивной», «факти­чес­кой», «естественнонаучной», материалистической картины мира к «феноменологической», сущностной, «эйдейтичес­кой». Тем самым открывается целая вселенная интуитивных «значений», в которой не важно «есть» ли объект «действи­тельно», «эмпирически» (то есть «внешне», «действуя»), но важно то, что он может быть «осмыслен» как «реальность». Само это «осмысление» выступает не как «фантазирование», но как «интенциональность», «направленность к миру», привязанность к некоторому «являющему себя», и в этом смысле «живому», деятельному предмету, как «структуре переживания».[574]

Феноменология выступает как предельно самокритичное учение о сущностях. «Феноменологический анализ вникает в состояние стыда, святости, любви, справедливости, угрызений совести, но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследователю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтересованно, когда он бежит от предубеждений, банальностей и самолюбования, когда он умеет видеть и интуитивно улавливать универсальное, благодаря которому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отличны, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука».[575]

Именно «интенция» указывает на дистанцию между субъектом и объектом, которую нельзя уничтожить. Эта дистанция сохраняется до тех пор, пока мы хотим знать, а не только переживать окружающий нас мир, что значит, что тем самым дистанция предполагает трансценденцию. Последняя направляет наше внимание на структуру Вселенной и ее рациональную упорядоченность в соответствии с уровнями бытия или классами сущих (категориями). Э.Жуз различает «онтологический интерес» и «онтологическое безразличие», при первом происходит связывание «трансцен­ден­т­но­го» и «субъективного» причинностью, дающейся науками, тогда как при втором - «ментальной направленностью» самой по себе.

Трансценденция выступает как «источник интеллигибельности; иными словами, она гарантирует объективность объекта. Это означает, что объект целиком никогда не постигается субъектом, даже в живом опыте (переживании). Поэтому невозможна тенденция, способная уничтожить дистанцию между субъектом и объектом; философия не может функционировать без трансценденции, как не может функционировать и без интенциональности»[576].

Основатель феноменологии Э.Гуссерль объясняет само происхождение философии как нового смыслового космоса, состоящего в смене «этноцентричных» культур архаичных племен (как «своих») на «объективную» культуру (то есть «свою» и «чужую» одновременно, «общую всем») именно из столкновения «разных» традиций в условиях «над-родового», «цивилизованного», городского бытия. С этих позиций и «проблема Бога с очевидностью содержит в себе проблему «абсолютного» разума как телеологического источника всех разумов мира, как смысла этого мира». Послегалилеевское «безразличие к трансцендентному, довольствующееся лишь поверхностным восприятием значения мира», сменяется повышенным интересом к нему в современной феноменологически ориентированной философии религии.[577]

Гуссерль, вслед за Кантом и Фихте, утверждает, что «люди рациональны потому, что хотят быть рациональными, ориентируясь на науку. Это стремление поддерживается верой в разум и ставит себе на службу утопическую поэтику, которая как раз и воспитывает эту веру, создавая именно в «поэтической фантазии» основу для «действия и теории».[578] Феноменологическое исследование не отрицает исторического, но придает феноменам совершенно «иной способ объяснения».[579] Религиозное здесь отделено от историко-конфессионального, от фактов социального бытия общества, рассматриваясь «в себе», как нечто уникальное и самостоятельное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Оно в этой связи и выступает как «совсем иное» для всей «посюсторонней» действительности, как нечто, проявляющееся в «качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики», как «сакральное», или «священное» вообще, понятие о котором приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога.[580]

Р.Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, отмечает двойственность отношения переживания «сакраль­но­го», «иного» - ужас и интерес. Человек a priori предрасположен к такому восприятию «трансцендентного», что может быть основой для создания «всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия»[581]. М.Шелер отмечал, что «иное» вообще невыразимо «дискурсивно», становясь доступным только через любовь, тогда как текст собственно и выразит только экзистенциальную­ сопричастность бытию, а не безличное «чистое знание». М.Бубер говорит о диалоге «Я» и «Ты», или «Оно», как об утилитарных и духовных отношениях, П.Бергер - о куль­туре и религии как «номосе» и «космосе», а русская православная философия - о встрече с живым Богом как с трансценденцией.[582] Г. ван дер Леу подчеркивал, что базисным религиозным понятием является «сила», безличное творческое начало, «мана», манифестирующаяся в многообразии феноменов, исследуемых религиоведением, вплоть до гипостазирования в самостоятельный объектный, персонифицированный мир.[583]

К.Ясперс сделал попытку выйти за пределы апологетики как «конфессионализма», так и «культурного релятивизма» («мультикультурализма») в своей известной «макро­эволюционной» концепции «осевых эпох», направленной против как евроцентризма, так и шпенглеровского «фата­лизма» и «цинизма». В его концепции не сциентизм, то есть не последняя фаза развития, оценивает все остальные, но «только вся человеческая история может дать масштаб для оценки текущих событий»[584].

На идеи Ясперса во многом опирается Дж.Хик. Он полагает, что «различные традиции, движения и идеологии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный континуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем, что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей»[585].

«Семейственность» - это идущая от Л.Витгенштейна характеристика опосредованного сходства непосредственно несходных феноменов, трактующаяся как «верование в транс­цендентное». Дж.Хик пишет: «Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцендентна (при этом, однако, обычно мыслится и как имманентная) по отношению к людям и миру. Такая реальность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структура, процесс или основа Вселенной»[586]. Свой подход он называет «трансцендентологией», отличая трансцендентное как «реальное» от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе.

Как и Ясперс, он подразделяет традиции на «доосевые» и «осевые». Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социального порядка, тогда как вторые - на спасение (освобождение). Происходит смена «са­мо­цент­рированности», характерной для архаики, на «цент­ри­рование на реальности (трансцендентном)» и «космический оптимизм»[587]. Если в «доосевой» религии «нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично лучшего будущего», то «космический оптимизм религии послеосевого времени – это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что касается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие возможности существования».[588]

Фр.Коплстон, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие «мир многого» с «одной последней реальностью», отмечает наличие исторических связей между религией, особенно «естественной теологией», и «метафизикой Единого»[589]. Он сознает невозможность «уложить высшую реальность в концептуальную сеть», полагая своей задачей только «движение духа к уклончивой цели», что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в «творении идолов».[590]

Он различает мировоззрения в зависимости от их способности координировать определенным, непротиворечивым образом различные виды опыта и давать им какую-то единую интерпретацию. Соответственно «та система, которая дает какую-то общую интерпретацию природного мира, эстетического, морального и религиозного опыта, превосходит систему, которая содержит только философию природы, а иные виды опыта изображает как нечто несущественное»[591]. Философия Единого как максимально «всеохватный» синтез всегда исторична, ибо реально «все охватить» в одной системе невозможно, она есть поэтому всегда «смена всеохватывающих систем», или «мировоззрений».

Анализом «сакрального» как «трансисторического значения» религиозного феномена в целом наполнены упоминавшиеся выше исследования М.Элиаде. Он убежден, что история «не может исчерпать весь «религиозный феномен»; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе»[592]. В отличие от социологического функционализма, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий, он считает, что только через них возможно объяснение «сакраль­ного» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать».[593]

«Сакральное» как объективное основание исторических феноменов является обратимым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии выступает здесь как «тотальная герменевтика», как вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на вневременное «значение» религии.

Сущность религии усматривается «за феноменами» культуры и истории как их сердцевина. Сакральное «втор­гается» в профанное, «образуя на границе с ним обширное поле иерофаний (через которые сакральное открывает себя как абсолютная реальность) и символов». В зависимости от от­но­шения к манифестациям сакрального Элиаде различает «человека религиозного» и «человека исторического» (или «героя архаического» и «героя исторического»). Архаика (не историческое прошлое, но фундаментальное «начало») есть «онтологическая категория», выражающая абсолютное освобождение от субъективности в символике. Изготовление ору­дий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм».[594]

Христианство, с этих позиций, не есть рафинированно-рациональные конструкции профессиональных городских богословов или система нормирования всех сфер мышления и жиз­ни, противостоящая стихии народного двоеверия или полуязычества. Оно при этом и не конкретное социальное явление, возникшее в римской империи две тысячи лет назад. Оно являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедываться) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность. Такой подход позволяет найти новый, субстанциональный аспект рассмотрения целостного субъективно-объективного единства человеческого мироотношения вообще.

Миф и ритуал выступают как способы человеческого участия в священном, которые не могут быть упразднены никакими «научными открытиями», что делает правомерным утверждение М.Элиаде о том, что человек всегда есть и будет «Homo religiosus», «даже если субъективно он будет считать себя совершенно секуляризированным». Мифология выступает не как «пред-наука», или древняя «поэзия», не как «начало» европейской нововременной истории, но как «модель поведения, принудительная сила которой коренится в ее сверхъестественном генезисе».[595]

Современный конфессионализм анализирует проблему допустимости «феноменологического» понимания религии и стремится превратить феноменологию в новый способ апологетики, в форму теологической методологии.[596] Собственно сам переход от классической философии к «новой» связан с отказом от механицизма «субстратности» как, по словам Ж.Ваарденбурга, от интерпретации смысла реальности в терминах «структур» и их отношений к более глубокому уровню «связей между конкретными людьми».[597] Тем самым проблема «познаваемости» выходит на уровень анализа «интерпретаций», создаваемых в рамках того или иного направления, и возможных оснований этих интерпретаций, то есть в сферу феноменологической герменевтики, глобальной интерпретативной онтологии.

Герменевтически рассматривает религию как социальное явление П.Хеджи, поскольку позитивистская социология «в большинстве случаев скользит по поверхности, так как чаще всего наблюдают явления, очевидные в буквальном смысле слова»[598]. Социологи игнорируют «незримую», «чувственно-сверхчувственную» природу религии. Однако даже Ватикан определил «Церковь» как «людей Бога», включая в их число всех людей доброй воли, независимо от их религии и веры, от конкретной конфессиональной принадлежности.

Тем самым «утрачивало смысл различие между священным и мирским: если священное локализуется во внутреннем Я, тогда любая человеческая деятельность, творчество, коллективные или индивидуальные усилия могут оказаться религиозным опытом». В отличие от М.Вебера, для которого секуляризация выступала как «расколдовывание», рациона­лизация и тривиализация мира, П.Хеджи полагает более оптимистичным видеть в ней «деклирикализацию мира» и «закат традиционализма», общепринятости и ритуальности.[599]

Феноменологический подход в широком смысле характе­рен и для психологии религии, стремящейся выявить собственно психологические основания проявлений религиозности, независимо от материалистической или идеалисти­чес­кой их интерпретации. В.Джемс, один из основателей на­учной психологии религии, подчеркивал всю унизи­тель­­ность для верующих и абсурдность, с логической точки зре­ния, распространенных теорий «медицин­ского материа­лизма», сводящих «религию» к проявлениям патологии пищеварения, нервов или сексуальности.[600]

Истории религий, по его мнению, выступают как истории их лидеров, основателей церквей, поскольку обычные верующие часто очень поверхностно усваивают нормы религии и «религиозны» в очень незначительной степени. Более того, и «атеизм» может переживаться так же ярко, как и собственно связь со «священным».[601] Религиозность противопоставляется им обыденности и «игривости» как «воз­вышенность» и «серьезность» - несерьезности и приземленности.[602]

Тем самым происходит переход от поисков психологических «корней» религии к пониманию ее социально-психо­ло­ги­ческих последствий, которыми, собственно, и обусловлена та или иная ее социальная значимость. Это открывает дорогу для сравнения «религии» с другими «идео­логическими системами».[603]

Революция в физике начала XX века, две мировые войны, глобальная информатизация и компьютеризация всей цивилизации релятивизировали все бытовавшие ранее системы ценностей и стандартов. Индивид и общество выступили как «конструкции», создаваемые экономическими и социальными реформами, системой образования. «Наивному реализму» личного мироотношения противостоят профессиональные «интерпретации» действительности, «рынок» идеологий и мировоззрений.

Стабильность нововременной картины мира XVII-XVIII веков сменилась «философией процесса» А.Уайтхеда, диалектическим материализмом, семиотикой, кибернетикой и синергетикой, так или иначе констатирующими «смерть» декартовско-ньютонианской Вселенной и провозглашающими тотальную «религию развития».[604]

В советском религиоведении подчеркивался функциональный характер западного религиоведения в целом, дающего религии «внеисторическую» и «расширительную» трактовку, призванную придать ей «вечный характер», и отождествляющего ее с «общественным сознанием в целом», что приводило к включению и самого марксизма в категорию «секулярных религий».[605] Отмечалось стремление западных исследователей «избегать гносеологического анализа религиозного сознания»[606]. Это, собственно, и объединяет «функционалистские» в широком смысле подходы к религии в целом, как противопоставляемые ее «сущностным», «гно­сеологическим» трактовкам.

Действительно, исследователь религии испытывает вполне понятную обеспокоенность, когда его начинают убеждать, что православие и марксизм, либеральная этика и табу являются не только сходными в теоретическом смысле «символическими кодами», интерпретирующими действительность, но и одними и теми же феноменами «по существу». Это «существо», однако, таково только в семиотическом плане, в рамках которого действительно приходится отвлекаться от «деталей», различающих язычество и христианство, ортодоксию и ересь и т.п.

У специалиста-практика невольно возникает ощущение подмены самого предмета исследования, искажения понятий ­и распространения интуитивно очевидной сферы действительности, охватываемой понятием «религии», на внерелигиозные сферы социального бытия - идеологию, этику, культуру и т.п. Это рождает определенную оппозицию традицион­ного описательного религиоведения, вырастающе­го как эмпирическая наука из этнографии, филологии и социологии, и новых коммуника­тивистских, семиотических, структуралистских концепций, оперирующих формальными терминами общей теории систем.

С одной стороны, функциональный подход принимался, отмечалось, что «функциональный анализ религии, осуществляемый на разных уровнях ее социального исследования, - необходимый компонент ее социологического анализа»[607]. С другой же стороны, подчеркивалась его идеологическая нагруженность в условиях противостояния двух мировых политических систем, препятствующая его более плодотворному использованию.[608] Само стремление функционального подхода к мировоззренческой нейтральности и общезначимости воспринималось через неизбежную призму идейного противостояния, вполне объяснимую для того времени.

Если для большинства отечественных исследователей научность описания функций религии виделась невозможной «без ее гносеологической оценки как ложного, превратного сознания»[609], то для западных исследователей был характерен подход к религии как «структуре, проходящей сквозь историю»[610]. Они полагали, что «бессмысленно искать корни религии» и пытаться выяснить ее происхождение, ибо нет безрелигиозных народов.[611]

Было бы упрощением трактовать альтернативу гносеологизма и функционализма только как идеологического спора в рамках проблематики основного вопроса философии. Проблема глубока, и этот действительно фундаментальный вопрос приобрел совершенно новое звучание в мировоззрении конца XX века. «Гносеологизм» оказывается, с одной стороны, вообще говоря, формально входящим в функциональное понимание действительности в качестве одного из возможных вариантов теории познания, хотя, с другой стороны, по самому существу дела, он принципиально противостоит функционализму, образуя с ним два напряженных полюса современной научной методологии - содержательный и формальный, сохраняющих свое значение и после ухода марксизма с положения официальной идеологии и завершения «идеологической войны». Спор о гносеологической сущности религии и сегодня отнюдь не стал анахронизмом, он только изменил свою форму.

Действительно, если религия трансисторична, то тогда теряют смысл различия между нею и современной мироориентацией, сменяющей ее и оспаривающей ее истинность, или предшествовавшей ей мифологией. При таком подходе философия, наука, религия и мифология оказываются только «метафорой бытия», особой «игрой воображения» и «формой субъективной иллюзии», редуцируясь к разновидности художественной литературы. Если гносеологизм редуцирует религию к внерелигиозным аспектам человеческого функционирования, то трансисторизм, наоборот, редуцирует светские, внерелигиозные формы человеческого функционирования к религиозным или полагает их столь же трансисторическими.

Проблема состоит, следовательно, не в том, какая из сторон обладает монополией на истину, а в том, что же есть религия как таковая, как она соотносится с другими сферами человеческого бытия, причем речь идет не просто об экспериментальном или описательном исследовании, но именно о теории религии, ибо только теория позволяет так или иначе систематизировать накопленные факты. Очевидно, что идеологическое противостояние во многом препятствовало утверждению действительно объективного религиоведения, теоретически охватывающего все многообразие альтернативных позиций и подходов, утверждающего единство в противоположностях.

Семиотика высветила фундаментальное значение знаковой, смысловой системы, ориентирующей индивида в мироздании. Мифология и религия выступили первыми формами символизации «трансцендентного интереса» к абсолютным значениям как высшим ценностям и фундаментальным знаниям о действительности и ее основаниях. В Новое время их сменяет наука и светские гуманистические идеологии, профанирующие одни, в том числе и свои собственные, образы и сакрализующие другие.

Первые редуцируют многообразие иных позиций к тождеству «лже-наук», тогда как вторые - к тождеству «метафор бытия». В обоих случаях мы имеем дело с редукционизмом, но в первом случае это субстратный актуалистский редукционизм, исходящий из истинности и абсолютности только современной картины мира, тогда как во втором случае мы оказываемся вообще вне проблемы истинности того или иного миропонимания. Редукционизм субстратный сменяется редукционизмом функциональным, основным методологическим пороком которого становится отрицание самой возможности существования устойчивого и абсолютного как таковых, подменяемых тотальным релятивизмом непрерывных метаморфоз. 3.3. Методологическое значение функционального подхода

Функциональный подход в религиоведении часто понимается как оппозиция «сущностному», «субстанцио­наль­ному», «субтантильному», «содержательному».[612] Под «со­дер­жа­тельными» здесь понимаются эмпирические исследования кон­к­ретных социальных феноменов, имеющих характерные «сущностные» особенности. Невозможность выявления «рели­гии как таковой» и общих характеристик как неизменного субстрата, глубинного содержания всех эмпирических форм ведет к попыткам выявить эту общность в «функ­цио­ни­ро­ва­нии» столь непосредственно разных феноменов как, римский политеизм и христианский монотеизм, называвшихся «religio».

Именно характер функционирования верований в государстве стал основанием для вводимого Цицероном различения «религии» и «суеверия».[613] Апологетика тоже ссылается на социальную значимость функционирования христианства, на его способность утверждать национальное единство, духовное просвещение, нравственное здоровье в обществе.[614] Дж.Беркли утверждал, что при тождестве «атеизма» и «те­изма» как рациональных концепций мира именно теизм этичнее атеизма, отождествляемого им с натурализмом, ведущим к «звериному» функционированию индивида.[615]

Научное исследование функционирования религии в обществе представляет собой только один аспект из всего бесконечного многообразия характеристик любой «живой религии», которая при этом начинает представляться, «моделироваться» как динамичная система, или деятельное основание. Такое исследование корректнее считать не оппозицией сущностному, а одной из его форм.[616] Его спецификой является «академизм», стремление к объективному, неапологетическому исследованию конкретной религии как особого социального отношения.[617]

Секулярной философией эпохи Просвещения это «от­ношение» видится «дисфункцией» естественных антрополого-социальных характеристик, сменяемой «подлинным», научным и конструктивным функционированием. О.Конт утверждает производность религии от индивидуального познавательного функционирования, Маркс - от системно-социального функционирования экономики. Джемс и Фрейд трактуют религию как продукт функционирования индивидуальной психики, а Дюркгейм - социума (тотема, Церкви).

Социология, политэкономия, гносеология и психология исследуют эмпирические функции, которые характерны для «религиозных объединений» и субъективной «рели­ги­оз­но­сти». Функциональный подход, однако, не сводится только к описанию функций, которые религия выполняет в обществе на том или ином этапе его развития. Исследователь начинает с очевидности, что изучаемый феномен есть именно «религия», а не «магия», «идеология» или «светская культура». Вопрос о том, почему именно данный феномен относится к категории «религия», не ставится. Анализ основания такого отнесения не является экспериментальным или эмпирическим исследованием, здесь требуется собственно концептуальное, теоретическое осмысление сущности предмета.

В ХХ веке происходит переключение исследовательского интереса с внешних, объективных сторон функционирования религии на субъективные, внутренние. Религия начинает выступать как имманентно-личностное «трансцен­дирование», фундаментальный «интерес». Феноменология и герменевтика выявляют трансисторические аспекты религии, ее атрибутивные функции как специфической формы отношения с миром. С этих позиций отрицается смысл поиска внерелигиозных оснований религии, ее «корней» - гносеологических, психологических или социальных.

Современный функционализм стремится к пониманию процессов, которые лежат в основе сложившихся характерных особенностей эмпирических религий, «эти теории пытаются определить, какие характеристики позволяют считать какие-либо аспекты человеческой жизни религиозными, соответственно квалифицировать какое-либо явление… как религиозное явление»[618]. Эти «характеристики» здесь анализируются как «причины», деятельные основания, функцио­нальные начала эмпирических явлений, предстающих как «культурные выражения» фундаментального религиозного интереса.

И.Н.Яблоков указывает на то, что «в религии обнаруживаются внутренние, глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения уровни бытия человека и общества, в ней есть адекватное действительное содержание». Это содержание выявляется как в ходе дешифровки функционирования религии в терминах социологии и антропологии, то есть в ходе редукции религии к социокультурным явлениям, процессам, функциям, так и в ходе ее понимания, интерпретации как особой сферы бытия, ибо «возникнув, духовная сфера относительно обособляется от материальной, начинает развиваться по собственным законам»[619]. В этой связи подчеркивается уникальная значимость религиоведения, относимого к тем отраслям современной науки, освоение которых важно для «становления каждого человека как личности, для формирования его духовной культуры»[620].

Функционализм полагает, что «всякое эпистемологическое исследование религиозных верований вне контекста удов­летворения потребностей человека не имеет смысла»[621]. Категория «религия», таким образом, оказывается тождественной категориям «абсолютные ценности» и «истинные мировоззренческие системы», а сам функциональный анализ выступает как «поиск какого-то логического субъекта для всех исторических и возможных религий»[622].

«Религия» начинает пониматься не как эмпирический социальный или личностный феномен, но как функции некоторого деятельного основания, особого «субъекта функционирования».[623] Анализ представлений о субъекте функционирования выводит всю проблематику в теоретическую плоскость. Субъект выступает как основание, «причина», зависимость, порождающие многообразие «эмпирических» религий. Эти «причины» выступают как «корни» религии, но не религии вообще, не религии как таковой, а только совершенно определенных ее форм. Они понимаются как многофакторные и переменчивые детерминанты, то есть «функциональные начала», отличные от собственно «причин­ных», генетических, однозначно детерминированных отношений. Методологически данный вывод опирается на утверждение сложности и многоаспектности различения «истинного» и «ложного» отражения действительности в со­знании людей.

Функционализм выступает как специфическая методология, рассматривающая познание со стороны процессов символизации бесконечно многообразной действительности в знаках, средствах коммуникации адептов символизма. Здесь бытие полагается принципиально открытым, достойным вопрошания, что позволяет подвергать критике все частные формы его символического постижения.

В этой связи представляется относительным проводимое иногда противопоставление «редукционистских» (объясни­тель­ных, моноаспектных, утвердительных) и «герменев­ти­чес­ких» (функциональных, многоаспектных, вероятностных) подходов к определению сущности религии. В обоих случаях религия видится особым функционированием некоего субъекта, основания. Функциональный подход должен показать, по мнению Д.Кросби, «что это значит сказать, что такой-то аспект жизни человека является религиозным», а не искать «объяснения» религии, не редуцировать ее к нерелигиозным сферам, как это делает «каузальный», или «объяснительный подход».[624]

Субъектом выступает не эмпирический индивид как таковой, но основание поступков индивида - «интерес», который движет людьми в их «религиозности», в их самоопределении. Проблема, однако, состоит в том, что последо­вательно проведенный «анти-редукционизм» оборачивается односторонним отрывом религии от «не-религии» - науки, «мир­ского», культуры вообще. Это ведет к пониманию религиозного интереса как фундаментального интереса к «не-мирскому». Т.П.Берк стремится раскрыть характер фундаментального «интереса», описывая его как наиболее «важное» и «тоталь­ное видение жизни».[625] Религия состоит в «негативном суж­дении», отрицании наличного состояния вещей, предлагая «позитивное суждение», выражающее собой идеал.

Такой подход, однако, делает тождественными «гума­низм», «нацизм», «христианство», «миф» и «деньги», «ве­щи» и иные «ценности», или «идеалы». Функционализм оказывается перед апорией необъяснимости различия между собственно «религией» и сопоставляемыми с ней светскими или архаичными ценностными системами, так как религия здесь отождествляется с «аксиологической» или «коммуни­кативной системой» вообще.[626] Представление об «особой религиозной функции» оказывается безосновательным.

Абстрагирование от конкретных аксиологических и познавательных особенностей символических систем, сменяющих друг друга в истории человечества и научного познания, характерное для функционализма, оборачивается отвлечением от тех причин, которые в реальной действительности определяют потерю интереса к одним символам и кодам, и усилением этого интереса к другим. Смена античных идеалов на церковно-христианские, а последних – на секулярные с абстрактно-функциональных позиций представляется только как случайная смена символики, а не как прогресс или регресс. Нравственность, логика и красота оказываются лишь условными и соотносительными категориями, лишенными объективного и универсального содержания.

Функциональный подход утверждался по мере осознания недостаточности и профанирования оппозиционных категорий, символов бытия, разработанных в научной философии и теологии Нового времени. Наука стремилась использовать только «верифицируемые» утверждения, опирающиеся на идеал однозначности соответствия между высказыванием и наблюдением. Сегодня же и в физике, выступающей в качестве образца «науки как таковой», используются понятия «квазичастиц», выражающие, строго говоря, «фик­ции», «сверхъестественные» вещи, ибо «вещью» называют «не-вещи» вообще - взаимосвязи, свойства, процессы, что, однако, отнюдь не мешает практическому использованию ядерной физики.[627] Фикции оказываются необходимым условием для функционирования научного познания.

Биология и возникшая на ее основе общая теория систем стали в XX веке другой сферой научного познания, где функциональный подход стал противопоставляться «химичес­кому» как «субстратному».[628] На «поразительное сходство» концептуальных структур биологии, лингвистики, социологии и этнографии, эвристичное для религиоведения, указывал Т.Парсонс[629]. В научной методологии сегодня утверждается «биоэпистемология», функционалистское понимание научных категорий и концепций как соотносительных и условных средств символизации действительности.[630]

Функционализм выступает как общенаучная методология, позволяющая методом «черного ящика» имитировать, воспроизводить реальный объект, создавая все более и более совершенную его модель, функциональный аналог, отвлекаясь от конкретной субстратно-структурной специфики «ес­тественного», эмпирического объекта.[631] Функциональный подход утверждает «сокрытый», трансцендентный для существующих средств анализа, характер истины, невозможность для человека абсолютного знания всех причин и зависимостей исследуемого феномена.

Это ставит в новую плоскость и вопрос о критериях различения «религии» и ее функциональных «заместителей», или «новых религий».[632] Функционализм позволяет преодолеть апологетичность характеристик любых «религий», характерную как для их самоописаний, так и для их иноконфессиональных описаний, и не только объективно сопоставить «христианство» и «новые религии», но и выявить динамичную специфику и системные отношения данных феноменов в обществе. Новые религии понимаются как функции от существующих, традиционных, или от общего характера современной духовной культуры в целом, квалифицируемого как «постмодернизм»[633].

Постмодернизм может порождать духовный синкретизм, но он не означает нивелировки символических систем в ценностном отношении. Имманентность любых «рели­гиоз­ных» переживаний берется здесь как данность, исследователь не оспаривает истинности того или иного убеждения, но стремится описать его именно как частную форму универсального субъективного отношения к «священному» (этичес­кому, логическому и эстетическому идеалу), выявив социальные причины именно такой частной формы. Ценностью выступает сама духовная самобытность, сама локальная фор­ма устремленности к трансцендентному – будущему состоянию, цели, ценности, идеалу и т.п.

Каждая конфессия настаивает на безусловной ценности только «своих» символов, как уже отмечалось выше, стремится к самообоснованию особыми функциями традиционной (или нетрадиционной) религии. Любым апологетическим «кон­фес­сиоцентристским» самоописаниям функций могут быть противопоставлены как иноконфессиональные, где те же функции описываются как «дисфункции»[634], так и собственно «секулярные», которые в целом критикуют и принимают разные аспекты функционирования конфессиональной религиозности во всем многообразии ее конкретных форм.

В социологии религии тоже принято разделять «фун­к­ции» и «дисфункции» религии, отмечая при этом, что «са­мое важное заключается в понимании того, что в разных обществах разные религии выполняют неодинаковые функции, то есть неприемлем универсальный функционализм как попытка просто перечислить функции религии, которые она выполняет в любом обществе, или предположительно должна выполнять»[635].

Собственно функциональный подход состоит как в беспристрастном анализе многообразия процессов самоопределения и идентификации субъектов, позволяющем сформулировать научно-объективные рекомендации государственным правовым и образовательным институтам, так и в рассмотрении конкретно-локальной специфики сложного взаимодействия и взаимоопосредования личностного, социального и группового типа субъектов функционирования. Очевидно, что не каждое самоопределение и самоидентификация являются «подлинными», что религиозное функционирование должно быть, по меньшей мере, «легитимным». Сама легитимность, однако, как отмечалось выше, достаточно многообразно трактуется в современной культуре, ее подлинное понимание само нуждается в абсолютном обосновании, в понятии абсолютного субъекта функционирования.

Если субстратный подход в понимании религии и религиозности как устойчивых, статичных феноменов ведет к конфессиональному противостоянию, к попыткам жесткого разделения «легитимных» и нелигитимных групп, то функционализм является методологическим основанием толерантности. Толерантность не тождественна безразличию или беспринципности, внутренней несформированности убеждений субъекта. Подлинная толерантность состоит в осознании своего долга и ответственности перед другими за свои убеждения и вытекающие из них действия. Основанием здесь выступает совесть, любовь к иному. Исторически первой формой глубокого и всестороннего понимания соотношения категорий, выражающих диалектику уникальности и единства, воплощения единого в уникальном, была тринитарная теология, выразившая особенности подлинной природы функ­ционирования, где самобытность не исключает единство, а единство – самобытность. Подробнее эти методологически важные для современной культуры положения будут рассмотрены в следующей главе. Целостное понимание единства мно­гообразия субстратных и функциональных форм религии предполагает выход на третий уровень анализа - на уровень методологии субстанционального рассмотрения проблемы.

ГЛАВА 4 СУБСТАНЦИОНАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП ПОЗНАНИЯ ЯВЛЕНИЙ, ИЗУЧАЕМЫХ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕМ 4.1. Проблема субстанции явлений религии

Субстанциональный подход предполагает выявление абсолютных, предельно глубоких и всеобщих оснований любых форм статичности и динамичности, субстратности и функциональности исследуемых явлений. Термин «субстанция» возникает в латинской культуре при ее столкновении с греческой в эпоху эллинизма. В нем выражалось наиболее глубокое начало свойств любой вещи и мира в целом, понимавшееся как материальные, телесные «субстраты» или бестелесные «деятельные идеи».[636] Христианство принесло с собой совершенно новое понимание основания и субстанции как Живого Личностного Бога, абсолютно трансцендентного всему созданному Им и принципиально неописуемого, неуподобляемого ничему «тварному».

Социальным «ролям» индивида и его «ценности» в зависимости от положения в бюрократической иерархии христианство противопоставляет «личность» как таковую: «Христианство научило людей любить и ценить в человеке не его атрибуты, не его достоинства, а его существенное ядро, его душу, вне зависимости от того, замечательна ли его душа какими-нибудь талантами.., человек может быть даже ограниченным, со слабой памятью, некрасивым, слабым физически, прокаженным даже, и все же гореть чистой свечой перед Богом и для людей…»[637]

Собственно «христианство» является очень широким и неопределенным для «внешнего» наблюдателя понятием. Проблемой является сама возможность быть «посто­рон­ним», поскольку христианство - «это и Франциск и Лю­тер, папство и православие, русские хлысты и циркумцеллоны времен Блаженного Августина, избивавшие дубинами своих религиозных антагонистов. Бесконечное количество религиозных сект, направлений, учений, отдельных мыслей…»[638] В целом, «библейское послание преобразовало позитивным образом как тех, кто его принял, так и тех, кто его отверг, …обозначив духовный горизонт, не подлежащий упразднению»[639].

Понимание единства многоразличного и воплощения единства во многом впервые сформулировало «тринитарное богословие», благодаря которому впервые в истории удалось «обозначить ту поразительную и новую реальность, котор­ую открывает только христианство - реальность личности».[640] Впервые эта проблема была сформулирована на Востоке империи в IV веке «каппадокийцами» - Афанасием Александрийским, Василием Великим, Григорием Нисским и Гри­горием Богословом. Их усилиями было положено восточно-христианское греко-язычное понимание Трои­цы, тогда как западное, латиноязычное, было позднее дано Августином.

Аристотель пытался развести понятия, смешиваемые в категории «сущность»: «О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое - субстрат; а субстрат - это то, о чем сказывается все остальное, в то время, как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом - форма и в третьем - то, что из них состоит»[641].

Проблема субстанции (substantia), или самой глубокой, «первой» сущности (ousia) всего, выступила в христианстве как проблема понятийного описания Живого Бога Библии. Особенностью этого описания являлось то, что христианство не выводит понятие о Боге, исходя из фактов и мнений «мира», как это делала античная философия, а занимается «экзегезой», истолкованием текста Библии. Именно текст начинает выступать символическим выражением абсолютной мудрости, зашифрованным посланием человечеству, подлежащим многоуровневой дешифровке и интерпретации скрытого смысла. Понятия античной философии выступали как «материал», «средство» этого толкования, как «зеркало» традиционной мудрости «человеческой», призванной отразить мудрость «сверхчеловеческую».

На Западе начинаются первые попытки понять возможность единства Бога Отца, Иисуса Христа и Бога Духа Святого, образы которых описывают Евангелия. Тертуллиан одним из первых рассматривает понятие «троичности», «trinitas», «tres unius substantia», трактуемой в соответствии с римским прагматизмом и философией стоиков как «едино­сущие» пневмы (тонкой материи) как субстрата всего мироздания.[642] Категории «субстрата», «субстанции», «первой сущ­ности» здесь выступают синонимичными выражениями абсолютного основания бытия.

Тертуллиан различает категории «субстанции» и «принципа (начала)». Субстанцией он полагает нечто относительно или абсолютно безначальное, вневременное, неизменное и статичное. В относительном смысле и в общепринятых тогда представлениях это могли быть телесные вещества, материя в целом, тогда как в абсолютном для христианина смысле – Бог. От понятия «Бога» он отличает понятие «Господа»: «"Бог" есть имя самой субстанции, то есть божественности (divinas), "Господь" же – имя не субстанции, но Божественной силы или власти...»[643]. Последние привходящи Богу, Бог потому и тогда есть Господь, когда «...появилось то, на что начинает воздействовать Божественная сила...»[644]. Категория субстанции выражает сам по себе субъект бытия, деятельности, тогда как категория «начала (принципа)» используется «...для обозначения "начинания", начала действия»[645].

Если античный, языческий мир представлял себе субстанцию как некие телесные, материальные или бестелесные, духовные вечные и неизменные начала, то для христианства знакомый человеку окружающий мир лишен самостоятельности и, следовательно, субстанциональности, безначальности. Переосмысливая представления своего времени о началах, Тертуллиан пишет: «Если Богу для сотворения мира, как полагает Гермоген, необходима материя, то у Бога есть материя гораздо более достойная и удобная, сведения о которой следует искать не у философов, а у пророков, то есть Его Мудрость... Кто не захотел бы скорее признать ее источником и началом всего, истинной материей всех материй: не подверженную тлению, не меняющую своего состояния, не мечущуюся в суете...»[646]. Все – и материя, и мудрость, духовность – является творением Бога «из ничего»[647]. Все естественное является сотворенным, искусственным.

Следствием такого переосмысления становится и понимание природы человека, которая видится не просто совокупностью двух субстанций (души и плоти)[648] представлявшихся античным сознанием в качестве абсолютных первоначал, но творением Бога. Сила Бога способна восстановить, воскресить субстанции человека[649]. Субстанции могут иметь как «свойства», так и «действия». Если собственно «сущностные свойства» неотъемлемы от объекта, то «дей­ствия» относятся им к «привходящим» свойствам, образуя особый род характеристик, к которым Тертуллиан относит «веру и любовь», «небесность» и «вину»[650]. Эти характеристики выражают стремление выразить понимание самостоятельности и личной ответственности за свои поступки каждого человека, его способности переосмыслить свою жизнь и начать ее на новых духовных основаниях, что и предполагается христианством, тогда как для античного сознания индивид – это только более или менее яркий представитель универсального безличного рода, вечного воспроизведения одних и тех же свойств.

Субстанция теряет свою изначальность, превращаясь в функцию, проявление Божественной силы. Личность способна изменять свою субстанцию, воскреснуть, через помощь и всемогущество Бога. Категории неизменных субстратных оснований, которым личность должна с неизбежностью подчин­иться, сменяются на оптимистичный язык динамично определяемого волей Бога и человека отношения мирского и божественного.

Переосмыслению подвергается и представление о Боге. Тринитарные лица он впервые называет «personae», отношения «персон» иерархичны: «Бог-Творец сначала существует один, содержа в себе потенциально Логос как свое мышление и Св. Дух как свою благость», затем «Бог персонализирует Логос», и «желая спасти человечество, он персонализирует также и Дух».[651]

С восточной точки зрения, единство трех Лиц было здесь представлено очень «грубо» и «телесно» - «сам Тертуллиан прямо-таки и мыслил Бога как разделяющееся на три части (portiones) тело».[652] Бытие Бога виделось здесь излишне материальным или «биоморфным», ибо «называть кого-либо единосущным … значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растение от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда».[653] Неудовлетворительным виделся и термин «persona», поскольку ассоциир­овался с чем-то «внешним», с «маской», с изменчивым, с несущностным.[654]

На Востоке Ориген, первым стремившийся систематизировать христианское вероучение, полагал Бога бестелесным, отрицая западный стоицизм и «пневматический материализм» как «слишком грубый», и не употреблял термин «единосущие» за его «телесные ассоциации». Бог является неизменным и единым творцом и вседержителем тварного, к «созданиям» которого относился и Иисус, «Логос».[655] Незримая и «необнаруживаемая» мощь («vertus») Бога сама по себе, как «огонь» и «свет огня», существует либо в «ипостаси» («en hypostasi»), в «сущности» Отца, либо, отделившись, становится особой «сущностью», «ипостасью» Сына как и Святой Дух.[656] Смысл бытия Христа, его учения, самой Церкви как «Ecclesia», сообщества верующих, требовал более глубокого, субстанционального, осмысления значения самой новой этичности в связи с основанием мироздания в целом или нового и небывалого еще истолкования уникального и универсального в сакральном.

Вопрос стоял о соотношении Христа и Духа Святого с Богом Ветхого Завета и Единым неоплатоников, а традиции «христиан» - с традициями «иудеев» и «эллинов». Одни трактовали Бога как аристотелевского бесстрастного Мыслителя, а Христа - простым добродетельным человеком,[657] тогда как другие стремились обосновать божественность Христа, опасаясь при этом впасть в «двоебожие», просто объявили Сына «Отцом», ибо «в существе Своем - как субстрат или «подлежащее» - Бог неизменен и един»[658]. Бог «казался Сыном» для созерцающих его людей, что было «признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию»[659].

Здесь то же «римское», стоицистское влияние, которое было более понятно Западу, предпочитавшему рационализм и сенсуализм и «плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях»[660]. Христос выступал как «единосущий», «unis substantiae», или «homoysious», Богу Отцу, что отвергалось на Востоке как недостаточно адекватно выражающее тайну единства божественности и человечности.[661]

Данной «субстратной» трактовке сакрального и человеческого противостояли свои «функционалисты» - антиохийские «лукианисты» - представители «положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия», полагавшие Бога творящим Логос из «несущего», соединившимся в Христе «с человеческою плотью».[662] Поэтому они выступали против утверждений о «единосущности», видя в ней «нелепость и нечестие», сводящее Христа к «создан­ному» или даже «тварному», не «совечному» Богу Отцу, ибо «созданное» не есть свободное и самостоятельное, «сущ­ностное», но «рабское» и подчиненное. «Сущность» как термин, выражающий уникальность, и «сущность» как сходство, единство уникальностей-индивидуальностей требовали своего знакового разъединения.[663]

Логический рационализм наиболее ярко отстаивал Арий, полагавший, что «Логос» рождается или творится не из сущности Отца, но Его волей, как «орудие» создания мира, и не из «материи», как полагали на Западе, но - из «несу­ще­го», тем самым становясь не «единосущим», но «подо­бо­су­щим», «homoioysios». Спор шел, как все это интуитивно чувствовали, о самом существе веры: может или не может «научить и спасти» Иисус Христос.[664] Христос, по Арию, не мог быть совечным Отцу, иначе бы был нарушен монотеизм, сама Троица выступила как «некий союз или «обще­ство», …три со-воли, но разобщенных по сущно­сти».[665]

Никейский Собор (325 г.) рассмотрел «компромиссный вариант» догмата, который мог быть истолкован как в арианском, так и в не-арианском смысле, приняв, однако, второй, утверждающий Сына «рожденным из сущности Отца» и «единосущим» Ему, выражая имманентность и онтологичность рождения как «состояния», а не «акта».[666] Никейская формула обрела следующий вид: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, то есть от сущности Отца, Бога от Бога…»[667].

Дискуссии по тринитарной проблематике продолжались и далее в атмосфере острых столкновений и политических интриг в течение последующих десятилетий до Второго Вселенского Собора в Константинополе (381 г.). Иларий (Ги­ларий) из Пуатье категориально обновляет бытовавшие на Западе трактовки учения о Троице, подготовив почву для классических работ Августина.[668] Он вводит термин «con­sub­stantialis», родовой общности, природы (physis–natura) как единой телесной основы всего существующего, порождающей отдельные формы как «экземпляры», про­стран­ственные обособления однородного, подобно тому, как «огонь, переданный от одного факела к другим», хоть и является «новым», но в то же время есть «лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем».[669]

«Природа» для Илария то же, что и «сущность», «род», «субстанция», выражающие в разных терминах «лишь различные аспекты самобытности вещи: термин «сущность» (essentia) выражает стабильность бытия (от esse); «субстанция» (substantia) самодостаточность этого бытия (subsistit in esse); «род, или природа» (genus sive natura) - своеобразие этого бытия. Внутренние силы состав­ляют «мощь» (potestas) вещи, выражающейся в «дей­ст­вии» (operatio).[670] Триада неоплатоников «ousia-dynamis-energeia» латинизируется как «substantia-potestas-operatio», однако латинская традиция не придала значения различию между понятиями «ousia–essentia» и «hypostasis–substantia». Арианское «подобие» сущностей он критикует за то, что само такое утверждение требует признания их однородными, ибо подобие разнородного возможно только для феноменов.

Бог Отец и Христос не «феномены», не «маски», «per­so­nae» или «виды», «species», одной природы или «сущнос­ти», «substantio», как это было выражено в Западном варианте Никейского Символа веры. Требовалось терминологически выразить небывалое до сих пор, не «родо-видовое» понимание отношение Отца и Сына, устранить «субордина­ци­о­низм», логически поставить уникальность на один уровень с универсальностью, легитимизировать «личность» как таковую.

С глубокой древности уникальный индивид идентифицировал себя с «родом», «мифом» и «культом», с Традицией, приобщение к которой было тем единственным, что давало шансы на выживание в мире природы (сакрального). Уникальное получало смысл в сакральном, традиционном. Христианство тем самым выходило на совершенно новый уровень «расколдовывания» и деантропоморфизации мира, отказываясь от античных философских понятий и библейской мистичной антропоморфности как «слишком человеческих» и буквальных.

Христианство провозгласило себя спасением для всех, а не элитарной философией для экстатичных «одиноких», что поставило совершенно новые методологические проблемы перед теми, кто начинал разрабатывать его «сакральную идеологию», собственную философскую теологию и практическую нравственную «простоту» утверждающейся «общнос­ти во Христе». Уровень простой «этичности любви», связанной с житейским здравым смыслом или подвижническим аскетичным монашеством, становился недостаточным для но­вого статуса, который Церковь обрела в IV веке, превратившись из гонимой в торжествующую.

Тринитарные споры были не только спорами по поводу природы Христа, в них можно усмотреть и разработку методологии того, как вообще можно выразить «уникальность» в «родственности» подлинно, этично, то есть без «под­чинения», «рабства» первого в рамках второго. Христос - не «вид» в роду «божественное». Сами понятия здесь, на предельно общем уровне анализа, выступают не просто инертными и взаимозаменимыми орудиями познания, но активными, уникальнейшими и тончайшими формами интерпретации бытия сакрального, смысловые особенности которых приобретают в этом свете определяющее значение.

Христианство, и это первыми осознали именно капподокийцы, не является гностической «теософией», но именно «теологией», или «пассивным» (как им казалось) толкованием Библии.[671] Споры «подобников» и «неподобников», «омий­цев» и «аномиев», «омоусиан» и «омиусиан», «изсущников» и «изнесущников» привели к разработке точной богословской терминологии Православия.[672] Христианство нуждалось в собственном понятийном языке, отличном и от мистичного греческого неоплатонизма, и от прагматичного сенсуализма римского стоицизма, и от рационализма «земной» и «ересе­генной» логики сторонников Аристотеля, и от апофатики народной «живой веры», относящей Троицу к непостижимому и неизреченному таинству.

«Тотальная христианская цивилизация» была фактическим интуитивным основанием творчества капподокийцев.[673] В.Н.Лосский подчеркивал значимость терминологической революции капподокийцев, сообщивших терминам философии и словам повседневного языка «способность обозначать… реальность личности». Он отмечал два аспекта этой революции - статичный и динамичный. Первый состоял в том, как, с одной стороны, обозначать личность «в Боге и человеке, ибо человек - по образу Бога», и в то же время, с другой стороны, обозначать личность «в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную»[674].

Монистический «субординационизм» противостоял «трое­божию», или представлению о «тварности» Христа с позиций логики. Аполлинарий Лаодикийский решает проблему, исходя из подобия людей, которые и «одно и то же», и в то же время - «различны», причем «единство» людей - это «не единство какого-либо общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство».[675] Такой подход, однако, возможен только в рамках христианского смыслового «космоса»: «Ведь все мы единосущны с Адамом, хотя он - «Богосозданный», а мы - «человекородны» и хотя мы не происходим от одной общей матери»[676]. В этом тонком различении фиксируется фундаментальная методологическая идея, актуальная и сегодня, о необходимости различать языки «генезиса–творения» и «существования–развития». Первый выражает проблематику отношения определяемого феномена с его предшественником, археологию феномена, тогда как второй – существование феномена, его феноменологию и эсхатологию, функционирование и эволюцию.

Натурализм и античный теизм подчиняют «язык существования» и выражаемый им феноменальный мир «языку генетического основания», «материальному субстрату» или «логической правильности». Только в иудаизме и Библии утверждается совершенно новое основание бытия - Живой Личный Бог, невыразимый «языком логики» или «природы, натурализма, генезиса», ибо Он - не логик и не происходит из чего-либо. Тем самым понятие «сущности», как основания, обретает новый сакральный абсолютный смысл, где «язык логики» играет подчиненную роль. Вся сложность заключалась в возможности и «тонкости», адекватности, гармоничности выражения библейского содержания языком самой совершенной человеческой - «греческой» - мудрости. Философия здесь могла быть только «средством», но, как и «бриколаж» К.Леви-Строса, тем средством, при котором «обозначаемое» само играет роль «обозначающего» и истина высвечивается только через «триадический ритм».[677]

Именно указание на различие «языка происхождения» и «языка существования», причем первый поляризуется на «рациональный» и «сверх-рациональный», то есть на язык «человеческой мудрости» и «сверх-человеческой», или на «инструментальный» и «сакрально-молитвенный», и делает позднее возможным различение «объективного» и «субъ­ективного» в самодвижении Абсолютного Духа (Гегель), прорыва к бытию (М.Хайдеггер), выхода на «третье небо абстракции» (Ж.Маритен), к диалогу «Я» и «Ты» (М.Бубер), к «третьему гуманизму» (К.Леви-Строс) или «конфликту интерпретаций» (П.Рикер). Секулярная философия, дехристианизировав бытие, столкнулась с невозможностью обосновать бытие самого философствующего «секулярия» иначе, чем «впадая» либо в «натурализм», либо в логический «этизм», рациональное следование «золотому правилу».

Собственно уже Плотин отделил «Единое» от «коне­ч­но­го», трансцендентное от феноменального, причем само Еди­ное выступило как непостижимая «самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, «трансцендентное себя самого».[678] Именно Единое, как высшее бытие, есть то, чем оно хотело быть, ибо нет ничего, что его могло бы ограничить. На этом уровне исчезает различие «чувства», «воли» и «разума» в «самобытии». Индивид может идентифицировать себя только «де-идентифицировавшись», очистившись от всего «чело­ве­ческого» как «антропоморфного», «неподлинного», «не-едино­го», через «бегство одинокого к Одному».[679] Парадоксально, но неоплатонический иррационализм составил «важ­ный момент в истории рационализма: смелую попытку осознать путем строгой дедукции процесс образования реальности, идя от простого к сложному»[680].

Следующий шаг был сделан на Востоке капподокийцами, а на Западе - Августином. Согласно Василию Великому, «ипостась» выступает как «образ» сущности, но не «маска», не «persona», ибо она не скрывает, но именно символизирует, выражает «этовость» вещи (лат. substantia, subsistentia).[681] Сущность не есть «нечто четвертое безличное» по отношению к трем ипостасям как Личностям, но особый «род бытия», наряду с «ипостасным бытием». Тем самым утверждается два «языка», два символических кода описания «неописуемого» - «ипостасный», личностный и «сущно­стный», философский. Философский язык только описывает нравственное, личностное ипостасное бытие, данное в тексте Библии.

Отношения между «ипостасями» не тождественны отношениям «сущность-ипостась», последние вообще предполагают «внешнего наблюдателя» за Троицей, что невозможно. В этой связи проблема «исхода» Духа Святого «и от Сына», или «filioque», ставшая догматическим основанием разрыва Востока с Западом в XI веке, с восточной точки зрения видится «смешением исхождения от "ипостаси" (единосущия) с исхождением от "усии", что нелепо…».[682] Православием принято, что Дух Святой «не единородно от Него существует и является чрез Его сына: "исходит" от Отца, но "сияет", является, живет, действует через Сына».[683] Троица выступает и как диалог трех ипостасей, как их «сращенное общение», «круговращение Троической жизни», как подобие «радуги», ибо «в ней один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен».[684]

Григорий Назианзин (Богослов) «отклоняет… толкование Внутрибожественного бытия как некоего безличного движения», что было характерно для неоплатоников, «для него Троичность есть выражение Божественной Любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение «единомыслия и внутреннего мира».[685] Григорий Нисский подчеркивает цельность и самодостаточность Божественной Жизни, ибо «Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь», вечность которой «может быть выражена символом круга», поскольку и «окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе».[686]

Таким образом, Троичное богословие стало основой христианской антропологии и «принесло с собой абсолютное утверждение личности», ибо именно «личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно».[687] Личность как уникальность и неповторимость выступила оппозицией «нату­рализму» и «безличности» всех прежних - «типоло­ги­­чес­ких» - систем представлений о мире и человеке, религиоз­ных и светских (софистических, гедонистических, прагматических). Роль христианства в утверждении понима­ния личности как таковой признается и светскими ис­следователями.[688]

Собственно и само понятие «светскости», «секулярного (saeculum) мира» возникает у Тертуллиана, противопоставившего Церковь - язычникам, развивается затем Августином в учении о двух «государствах» - «civitas terrestris» (град земной) и «civitas coelestis» (град небесный).[689] «Свет­скость» здесь видится «внецерковностью» и «вне­хрис­тианством».

Личностное миропонимание поляризовалось в Восточной и Западной традиции на «деконцептуализацию» и «концепт­ность», «апофатичность» и «катафатичность», «цельность» и «детальность», «соборность» и «персональность», многократно отмечаемые в литературе, в том числе и в цитированной выше. В целом, конечно, можно только согласиться со словами В.Н.Лосского, что «только методически "декон­цеп­ту­ализируемая" отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый "остаток" не может быть определен, но лишь показан. Личное можно "уловить" только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов»[690].

Такое миропонимание ведет к необходимости различения и противопоставления категорий «субстанции» и «суб­страта». Субстрат выступает первой формой постижения субстанции, включающей в себя, помимо собственно статичных, устойчивых характеристик феномена, еще и имманентную самодеятельность, динамизм, деятельное начало функционирования. Б.Т.Григорьян пишет, что «невозможно, определив некий конкретный субстрат, носитель человеческой природы, избежать эссенциалистской трактовки человека, ибо сущность его в таком случае, как и в спекулятивных философских построениях прошлого, окажется преднайденной, заранее данной в этом субстрате, независимо от того, какого рода этот субстрат - биологического или духовного»[691].

Субстанция, однако, не является и суммой, перечнем статичных и динамичных характеристик объекта. Она выражает понятие об объекте, феномене как целостности, конкретном единстве статичных и динамичных, пассивных и деятельных, субстратных и функциональных его моментах. Данное единство делает последние именно «моментами целого», элементами имманентного отношения самовоспроизведения характеризуемого феномена.

Уникальная универсальность смыслового космоса, созданного Троичным богословием, делает возможной последовательную критику и профанирование всех «субстратных» и «функциональных» интерпретаций личностного бытия. «Кри­тика» становится как диалог о «подлинном». Эта критика была не столько «доказывающая», управляющая личностью извне, сколько «показывающая», «символическая», привлекающая личность как свободное и самоопределяющееся существо, причем здесь мы имеем «толкование символа как совета или советника, что связано не столько с идеей родо-видового подчинения, сколько взаимопонимающей речи»[692]. Собственно критика являлась и комментарием, как этическим осмыслением любых текстов и, прежде всего, текста Библии, выступая как «речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения», как «диалог», внутренняя «двуосмысленность», направленная на сакральное и мирское».[693]

Тринитарная теология имеет неоценимое значение как образец методологического подхода, чрезвычайно актуального и для современной науки. К.Леви-Строс обратил внимание на методологические трудности, которые появляются при пользовании сравнительным методом, ибо часто намеченные для сравнения данные оказываются либо слишком разнородными и несопоставимыми, либо «столь близкими в географическом и историческом отношениях, что постоянно возникают сомнения в том, имеем ли мы дело с одним лишь поверхностно видоизменяющимся явлением или с несколькими».

Данное родство предполагает «наличие общего субстрата» или «структурное сходство», объясняемое либо через общность происхождения, либо через случайное сходство структурных принципов, управляющих повсюду социальной организацией и религиозными верованиями.[694] Анализируя распространенную концепцию «дуальных организаций», он отмечает, что она очень абстрактна, ибо отвлекается от множества аномалий, противоречащих ей, и делает вывод о необходимости «отказаться от нее и рассматривать мнимые формы дуальности как внешние искажения структур иного, гораздо более сложного характера», дуального и асимметричного одновременно.[695] Реальность имеет по меньшей мере три измерения, которые должны присутствовать и в теории феноменов этой реальности.

Ю.М.Лотман писал, что любой динамический процесс может протекать в бинарных (двоичных) или тернарных (тро­ичных) структурах, однако тернарная структура гораздо жизнеспособнее бинарной. Бинарная система предполагает поляризацию двух противостоящих мировоззрений, когда идеалом становится «полное уничтожение всего уже существующего как запятнанного неисправимыми пороками», тогда как «тернарные структуры сохраняют определенные ценности предшествующего периода, перемещая их из периферии в центр системы. … Тернарная система стремится приспособить идеал к реальности, бинарная - осуществить на практике неосуществимый идеал»[696]. Бинарная система монологична, тернарная - диалогична.

Диалог возможен только на уровне адептов, верующих индивидов, которые могут представлять сами традиции, гипостазирующиеся в убежденных личностях, где «веро­учения» начинают выступать как коллективные «соборные» интерпретации абсолютного бытия. Конфронтация индивидуальных и групповых самобытностей, сохраняющих только свое понимание истины, может смениться универсальным демократизмом «соборности» принятия «догматов» как символов-советчиков для индивидов. Столкновение и диалог «соборностей» требуют образованного философствования, компетентного диалога с символом. Здесь только и может быть проявлена фундаментальная значимость и ценность «убеждений» и «конфессиональной позиции» участников диалога, их «веры» и «знаний». Именно это только и позволит серьезно обсуждать такого рода проблемы, серьезно их «переживая» именно как «серьезные» и «конечные», вне которых не существует никто, и потому включаясь в универсальный «концептуальный язык» Истины, Блага и Красоты или в «языки» одного – предельного и абсолютного - концептуального уровня. 4.2. Утверждение субстанционального принципа познания в религиозной философии и философии религии

Критический пафос христианства, первоначально обращенный против языческой «секулярности» и нравственного варварства, с самого начала стал направляться и на самое себя. Восточная «тонкость» капподокийцев и западная «про­стота» Тертуллиана сменяются августиновским «credo ut intelligam» и «intelligo ut credam»: «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить».[697] Эти формулы создают диалогичность «знания» и «веры» как двух оснований мироотношения христианства. Из них рождаются «гуманизм» и феномен науки Нового времени, то есть «модернизм», «секуляризм» как новый образ жизни, противопоставляющий себя Церкви и христианству как «Средневековью».[698]

Сам термин «гуманист» появляется в качестве обозначения представителя гуманитарных дисциплин (грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали), служащих делу духовного образования и воспитания человека. Кризис Церкви и разочарование в схоластике, стремление обратиться к «первоначальному» христианству и возрождение латинской и греческой «классики», новые культурные синтезы, превосходящие смысловые горизонты прежних «знаний», порождают совершенно новый феномен европейской истории. Вопрос о «природе» гуманизма является предметом нескончаемых дискуссий.[699]

Собственно и термин «Возрождение» вводится только в XIX веке, хотя гуманисты достаточно определенно противопоставляли себя «средневековью» как периоду «варвар­ства», «грубости», «темноты» и «невежества».[700] Возрождение, гуманизм отнюдь не безразличны к «религии», наоборот, гуманисты осознают себя активными творцами подлинного «воскрешения», «реформирования» христианства, его самовосстановления на новой и подлинной основе. Секуляризм оценивает себя как «миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, которая совершенствует человеческую природу»[701].

О «живом культурном очаге» Византии, «отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение», пишет Г.В.Флоровский.[702] Именно восточное, византийское влияние приводит к тому, что сухой рационализм схоластической теологии сменяется многокрасочным плюрализмом пантеистической мистической «апофатики». Пантеизм сменяется математизированной механистической метафизикой, завершением которой стала грандиозная система гегелевского теологического панлогизма.

Глубокий анализ гуманизма дает М.Хайдеггер, начинающий «расколдовывание» безличности категории «гума­низма» как «родового» понятия «сущности», к которой люди должны стремиться.[703] Он противопоставляет «науку», инструментальное использование мысли, и «язык» как отношение мысли и бытия: «отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища»[704]. Мысль не прагматична, ее ценность не «в результате», но в том, что она «действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы сказать истину бытия».[705]

Метафизика и «публичность» превращают философию в «технику объяснения из первопричин» и «диктатуру общественного мнения», которое «заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное». Это ведет к подавлению истины субъективностью, к опустошению языка, подтачиванию эстетической и нравственной ответственности и разрушению самого человеческого существа.[706] Так и термин «гуманизм» выражает собой то, что «мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanitas; значит, это "гума­низм": раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бесчеловечным, "негуманным", то есть отпавшим от своей сущности».[707]

Это ставит проблему «сущности» человека, которая может решаться «метафизически» или же представляться как нечто «самобытное». «Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее - как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, который, по своему существу, всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека как «animalitas» и не домысливает до его «humanitas».[708] Человеку же гораздо ближе оказывается, и это показал еще Сократ, осознавать себя не «живым» существом, а образом и подобием Бога: «бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность "живого существа", - ближе к той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным».[709]

Экстатичность, или «эк-статичность», «стояние в просвете бытия», слушание «требования Бытия» сообщает человеку его особенность, делает его «принадлежащим своему существу». Это, однако, не значит «секуляризированного переноса» на индивида христианского понимания Бога, не есть «актуализация сущности» или «акт субъективности». Это требует выхода за «гуманизм», но не в анти-гуманизм, не к унижению достоинства человека, а к осознанию, что метафизический и теологический гуманизм «ставит humanitas человека еще недостаточно высоко»[710]. Человек видится им брошенным «в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек.[711]

Бытие как таковое невыразимо, оно «есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. "Бытие" - это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, тварь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким»[712]. Поэтому и «спор с метафизикой» и «всякое опровержение в поле сущностной мысли - глупость. Спор между мыслителями это «"любящий спор" самой сути дела», вечный диалог, ибо «бытие - трансценденция в прямом и первичном смысле».[713] Хайдеггер очень высоко оценивает марксизм, ибо «поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории»[714]. Этого «измерения» не достигают «ни феноменология, ни экзистенциализм».

Существо материализма он видит в «метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда». Это же характерно и для Гегеля, и всей метафизики вообще - идеалистической, материалистической или христианской (теологической).[715] Критика марксизма может быть только критикой метафизики вообще с позиций продумывания «бытия». Вопрос о «гуманизме» потому и во­з­никает, что осознается недостаточность «метафизики» в ка­че­ст­ве источника понимания существа дела. В то же время это и показывает необходимость «вернуть слову «гуманизм» бытийно-исторический смысл, который древнее, чем самый древний по историографическому счету»[716].

Только «мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог». Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, то есть эк-зистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором единственно только и можно задавать такой вопрос? А это - измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия»[717].

Это значит, что мысль сама по себе не «теистична» и не «атеистична», располагаясь за пределами противостояния данных «рубрик», ибо «она вверяет себя чему-то более сущностному, чем все ценности и любое сущее»[718]. Сами «рубрики» (деление на «этику», «логику» и «физику») появляются в философии Платона и Аристотеля, что делает их «техническими средствами» использования, подчинения себе субъектом бытия, овладения им, но это не значит, что до них мысль была «алогична» и «безнравственна». Наоборот, поэтическое слово гораздо лучше в себе «хранит» полный смысл, чем логичные «строгие» термины, выражая «нечто настолько простое, что из него непосредственно выходит на свет существо этоса»[719]. Более того, Хайдеггер утверждает, что «есть более строгое мышление, чем понятийное», и это мышление, которое продумывает сами «рубрики», это «мысль, которая спрашивает об истине бытия»[720].

Такая диалогичная природа бытия делает его источником как «Целительного», так и «зла-ярости», коренящихся в самом бытии как «поле спора», как «Да» и «Нет», согласия и отказа. Диалектика Шеллинга и Гегеля вскрывает это существо бытия, которое, однако, мыслится ими как абсолютная воля,[721] что является метафизической «рубрикацией» бытия, а не самим бытием, которое есть «милость» и «ярость», «дом» и «бездомность», «тьма», «свет» и «высвечивание» одновременно. «Существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково», вечно признавая бытие вечно достойным осмысления.[722] Гегель выступает как завершитель собственно «философии», начатой греками, после которого ее сфера оказалась поделенной между «функциональными формами» - логистикой, психологией и социологией.[723]

Проблематику универсальности диалога развивает М.Бубер. Он отмечает, что Хайдеггер обратил внимание на слова «Сам Бог мертв», которыми Ницше, а еще раньше Гегель, «хотел выразить сущность ощущения, на котором покоится религия Нового времени», в свою очередь, ссылаясь «на слова Паскаля о «потерянном Боге». Бубер полагает, что «три эти высказывания отмечают собой три чрезвычайно отличных друг от друга этапа одного пути»[724]. Он согласен с Хайдеггером, что «специфически современному мышлению невыносимо такое представление о Боге, согласно которому он пребывает не только лишь в сфере нашей субъективности, не является одной только «высшей реальностью…», и собственно «убийство означает устра­нение человеком самостоятельно существующего сверхчувственного мира»[725].

Он показывает, что «Сакральное», о котором говорил Хайдеггер, предвещает «то, что вслед за лишенным образов временем возможно новое появление целого ряда образов - образов Бога, образов богов, а также образов Бога и богов одновременно - без того, чтобы человек вновь испытывал и воспринимал свои действительные встречи с Божественным в качестве таковых». Однако такая множественность и неопределенность будет лишь игрой и обманом, «без момента истинности встречи», само признание действительности которой требует в наше время «отваги». Сама ориентация на «бытие», а не на Бога уже свидетельствует о заземленности Хайдеггера в современности, которую Бубер трактует как отношение «Я-Оно», тогда как иудейский мистицизм ведет к подлинному отношению «Я-Ты», смысл которого утрачен христианством и пост-христианской европейской философией.

Бубер видит в библейском антропоморфизме не исторический пережиток, но реакцию на понятийную абстрактность, обедняющую действительность высшего бытия. Люди всегда так или иначе представляют себе это бытие, но в одном случае они осознают всю неполноту своих взглядов на него, тогда как в другом само это представление и становится в позицию «адекватного образа бытия», с которым «возможно манипулировать». Отделение от полноты отношения к бытию и привычка следовать «миропониманию» как одностороннему «остатку» представления, или «понятию», приводит к пониманию самой религии неким «внутри­душевным процессом, порождения которого «проецируются» на плоскость - фиктивную саму по себе, однако наделяемую со стороны души характером действительности».[726]

Разговоры с Божественным с таких позиций видятся только лишь как игра «воображения» и только лишь «раз­говоры с самим собой», или «диалог между различными слоями личности». Это и значит, что высказывание «Бог мертв» на самом деле означает «смерть» отношения человека к независимой от него действительности, его неспособность представить себе нечто, выходящее за пределы непосредственн­о созерцаемого. Вся действительность для «понятий­ного» сознания должна быть «понятной», тогда как религия именно и состоит в том, чтобы представить себе нечто от себя независимое, действительно «совсем иное» и «занять позицию по отношению к нему».[727] Только серьезное осознание бытия «сакрального», а не пустые фантазии и выступает как подлинная встреча с «действительно божественной мощью и величием», порождающим все «великие божественные образы рода человеческого».

Глубинная антропоморфность божественного есть «требование изначального Ты», когда устранение всех наивно-антропоморфных характеристик бытия, его «мифоло­гичес­ких» ипостасей останавливается на предельно отчужденном и деантропоморфизированном спинозизме, в основе отношения «мышления» и «природы» связаны «любовью», выступающей как «любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям»[728]. Деантропоморфизация образов бытия видится им как стремление «положить конец человеческим попыткам составить наглядное представление о Боге и тем самым дать наиболее широкое толкование библейскому запрету изображать Бога, при этом, однако, не повредив действительности отношений между Богом и человеком»[729].

Бог выступает как нечто, стоящее «по ту сторону от всякой социальности» и субъективности, как то абсолютное, где изначально существует напряженность между «добром» и «злом», что и позволяет быть «моральному отношению» в самом человеке как «основанию всякой обязательности вообще».[730] Гегель встречу человека с Божественным трактует как диалектический процесс, где субъективное, индивидуальное «оказывается брошенным на произвол судьбы», а сама живая встреча с Богом «отодвигается в область вымысла», заменяясь картиной «борющегося с самим собой из-за самого себя мирового духа».[731]

Религия и философия выступают как «встреча с божественным» и «ее объективация в мышлении», тогда как античная философия и атеизм софистов начинаются с утраты ощущения самой «встречи», оставляющей человека только с «объек­тивациями». Религия основывается на «двойствен­ности Я и Ты», тогда как философия - «на двойственности субъекта и объекта». «Первое вырастает из изначальной ситуации одиночки: он перед лицом сущего, которое его обнаруживает, как и одиночка обнаруживает сущее. Второе проистекает из раскола данного сосуществования на два существенно различных способа существования: первое - это бытие, действительность которого исчерпывается созерцанием и размышлением, второе же не способно ни на что, кроме как быть созерцаемым и мыслимым»[732]. Вера выступает как вступление в «обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказуемым, неустановимым, недоказуемым и тем не менее именно в этом совместном становлении постижимом бытием, от которого все наделено смыслом»[733].

Религия выступает как стремление к «будничному в чистом виде», к жизни как она есть. Она преодолевает исторические «маски», через смену которых осуществляется дление живой веры, самой жизни. Именно живая уникальность конкретного момента переживаемой действительности выступает как суть религии и основание ее борьбы со всеми философскими ее «выражениями» в тех или иных схемах, посягающих на «самопроизвольность таинственного», на нередуцируемость жизни к любой схеме. Здесь полностью снимается оппозиция «религиозный-мирской», ибо все мирское оказывается в каждый свой момент пронизано и одухотворено религиозным.

Религиозное высказывание - всегда только «символ» таинства, тогда как «рациональное» претендует на овладение бытием. Первое всегда несет в себе «личный характер», содержа в себе страх и любовь к божественному, тогда как второе - лишь стремление манипулировать действительностью. Рационализм и является отвлечением от конкретной обусловленности слова бытием, жизнью, воображением самих слов конечной «высшей» реальностью как таковой, забвением «предпосылочности» языка, лежащей вне самого языка.[734]

Религиозное сообщение всегда «парадокс», философское же - диалектика статической системы понятий и динамической системы проблем в объективном «мыслительном континууме», тогда как художественное - образ, где неясно его объективное содержание. Философия выступает как воля к истине, к формулировке универсальных общезначимых суждений, тогда как искусство - воля к индивидуальному, условному и «образному», метафорическому означиванию, не имеющему безусловного характера. Философия и искусство выступают как два отношения к божественному, которое они, в отличие от собственно «религии», неизбежно воспринимают «атеистически», как некое «Оно», но не «Ты», что превращает их в «молитву неверующего», в исповедание безличного бытия.[735]

Важно не то, какие именно изображения сакрального создаются людьми в зависимости от того, каковы они сами, нуждаются ли они в чувственных, телесных, художественных или абстрактных, философских, незримых «образах», но то, чтобы эти образы всегда понимались как «символы» незримого и непостижимого, а не заменяли его.

Символы оказываются обладающими способностью «начинать желать стать большим, чем они есть, большим нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает». Атеизм оказывается смелым и честным утверждением гибели идолов и вызовом подлинно верующим. Они должны всколыхнуться и «через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изображения, которые явно не соответствуют Богу»[736]. Любовь выступает как способность человека выйти за идею Бога, ибо Бог не «Благо», не «ценность», не «истина», не «красота», не нечто схваченное в идее вообще, ибо идея не может любить человека, как личность может любить другую личность. Бог же Библии, парадоксальным образом не сводясь и к «Личности», любит человека, как личность может любить личность.

Хайдеггеровское понятие бытия видится им наполненным смыслом только при условии его трактовки как Бога, вне которой от него веет «чем-то непреодолимо пустым»[737]. Религия от магии тем всегда и отличалась, что Безымянное само и по своей воле выходит из «тайны своей отрешенности», тогда как в магии человек превращает Его в «пучок сил», над которыми он располагает «тайным знанием и тайной властью».[738] Бог желает нуждаться в свободном человеке, который его не заклинает, но любит.

Вне утверждения «абсолюта», «трансцендентного», человек оказывается перед целым набором иных «пред­посылок» его бытия - социологических (М.Вебер), исторических (М.Хайдеггер), экзистенциальных (Ж-П.Сартр) - как философских «псевдорелигий», где почти невозможно различить «харизму»гения и злодея, ибо нет абсолютных критериев подлинности истины и ценности. Ближе к действительности ему видится позиция К.Юнга, полагающего, что «человека следует рассматривать как "психологическую функ­­цию Бога", а Бога как "психологическую функцию человека"»[739]. Божественное оказывается «относительным» или «отношением», всегда борющимся с тем или иным «общим» представлением о Боге, и в то же время отношением, когда Бог «присутствует в душе, открывается ей, с ней общается, но в сущности своей остается в отношении ее трансцендентным, и вместо него обращается к душе, как к единственной сфере, от которой можно ожидать того, что она несет в себе божественное»[740].

Собственно различение «религиозного» и «этического» не следует из анализа тех или иных учений, но из самих предпосылок, которые порождают их многообразие в конкретных традициях, которые не создаются каждым «в самом себе», но существуют как значащее пространство, в которое человек вступает, стремясь решить проблему выбора в «де­мо­нической полноте возможных в данное мгновение …манер поведения и действий». Бубер видит только две такие традиции - тождество нравственного и космического или их противопоставление. Первое требует самосовершенствования человека в его подчинении космическому порядку, бытию как благу. Второе он связывает с уникальностью библейской традиции, где нравственные требования выступили в «иск­реннем, настойчивом и бережном различении справедливого и несправедливого», причем «в качестве цели народу поставлено не то, чтобы он был "бла­гим", но - чтобы был "святым"».[741]

Этичность тем самым коренится в святости, а не наоборот. Не святое свято, ибо оно этично, но этичное - этично, ибо оно свято. Предварительным условием этичности было наделение человека свободой, ибо только свободный поступок может быть этичным. Христианство заменяет концепцию «святого народа» на «личную святость», и «народы принимают новую веру не как народы, а как совокупность индивидуумов». И если сам Иисус боролся за веру, против механической «ритуальности» и «моральности», лишенной направленности веры, как и другие израильские пророки, то Церковь и ее теология оттеснили «во тьму» «израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога»[742].

Тем самым слитность, неразличимость «этоса» и «космической нормативности» в израильской религии сменяется в христианской Церкви на секулярный в своей сути, опосредованный самой Церковью подход к этосу, к поведению как подчинению его образам «божественности». Мистичность сменяется теологическими доктринами, а интимная и имманентная, «народная» самоотнесенность с сакральным сменяется на «долженствование», подкрепляемое государственными властными нормативными санкциями. В этом он видит истоки кризиса Церкви, феномена нигилизма Ницше и марксистской классовой релятивизации этоса. Отсюда и боль за то, что «Бог мертв», которая, однако, выступает не как конец и вывод из непосредственно осмысливаемого бытия, но как «поворот» к новому его осмыслению.

Критика Бубером христианства относится прежде всего к его западной, латинской традиции, тогда как восточная, православная, всегда характеризовалась менее рациональным, но именно экзистенциальным, жизненным, бытовым и мистично-народно-личностным отношением к религии и сакральному.

Важным в этой связи представляется обратиться к творчеству Н.О.Лосского, создателя оригинального персоналистического учения об интуитивном пути знания, характерного в целом для многих знаменитых последователей философии Владимира Соловьева, для дореволюционной и эмигра­нтской религиозной русской философской мысли.

Он отмечает два рода представлений о бытии - телеологическое и нетелеологическое. Первое полагает бытие активной волевой субстанцией, множеством «субстанцио­нальных деятелей», действующих в соответствии с импульсами своей «воли» целесообразно или «целеустремленно», тогда как второе, и это великолепно показал еще А.Бергсон, нам только «кажется».[743] Воля каждой субстанции, индивида, творит свое бытие как систему пространственной и временной определенности, или «телесности» и «жизни». Причинная связь выступает как «творение события, а не мертвый порядок во времени». Мир биоморфизируется, а онтология - метабиологизируется, превращаясь из «метафизики» в «метабиологию».[744]

«Событийной» картине мира, данного нашим чувствам и эмпирическому описанию в науках и истории, противопоставляется «над-событийная», субстанциональная, описывающая «сверхвременные и сверхпространственные субстанциональные деятели, творящие события и процессы». Языком такого описания является система математических и категориальных «идей», «эйдосов» как «видов бытия». «Собы­тийное» выступает как «проявление», «экземплярность» эйдейтического. Субстанциональные деятели выступают как «носители их». Как таковые, все субстанциональные деятели «единосущны друг другу», подобно трем ипостасям Бога. Идеи он делит на «формальные» и «материальные»: первые характеризуют единичное в его связи с универсальным, с «фор­мой мира», тогда как вторые - с имманентностью, с «природой» каждого деятеля. Соответственно и свое онтологическое учение он называет «идеал-реализмом», подчеркивая этим, что «реальное бытие, то есть бытие временное и пространственно-временное, существует на основе идеального бытия, то есть бытия вневременного и внепространственного»[745].

Атомизм и механицизм, материализм он называет «неорганическим» пониманием целого, сводящим со времен Демокрита целое к совокупности частей и желающим «объяснить целесообразность организмов без ссылки на стремление к цели», сводя эмпирически очевидную целесообразность живых существ к следствию чисто механических процессов. Такому представлению о мире он противопоставляет «органическое» понимание, согласно которому «целое есть основное, а элементы зависят от целого». Даже в сфере геометрии «один метр» не сводится как таковой к «сумме точек» его составляющих, тем более это очевидно в случае живых существ. С этой точки зрения, «каждый деятель живет жизнью целого мира» и «все имманентно всему»[746].

Органичная систематичность мира требует признания «Сверхсистемного» деятеля, или Бога, который неописуем в терминах «определенного бытия», событийного или идеального. Как таковой «Бог есть Ничто, правда, Божественное Ничто», или «Сверхчто». Путь «умозаключений» оставляет нас «холодными к этому началу», тогда как «переживание встречи с Богом» (Р.Отто), или «религиозный опыт» как ощущение и осознание «присутствия чего-то «Совершенно Иного», есть «мистическая интуиция, свидетельствующая о том, что «Бог есть». Троичность понимания Бога в христианстве и «любовь» как сущностное отношение внутрибожественной жизни выступает как идеал межличностных отношений вообще и основание любой личностной и подлинно или «завершенно», «целостно», «органично» нравственной системы мироотношения.[747]

Концепциям буддизма и нигилизма, утверждающим атеизм как свободу личности от вмешательства извне и «смерть Бога» как чисто личную метафизику, он противопоставляет, как ложным и горделивым, нормальное этическое самоусовершенствование личности по образу и подобию Бога как органичной сверхсистемности, основанной на любви, организующей как имманентное, так и формальное. Библейский Бог не антропоморфен, но близок нам по самой своей сути. Н.О.Лосский утверждает единосущность всех индивидуальных субстанций, от электрона до человека и выше, подобно лейбницевской «лестнице монад», отмечая тем самым достаточно неортодоксальную для православия и христианства вообще идею тождества человека и нечеловеческого мира, снимаемую в противопоставлении им «действи­тель­ных личностей» и «личностей потенциальных». Только человек полагается им «действительной личностью» и постольку, поскольку он выступает как «существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении».[748]

Мистичность диалога «Я и Ты», бытия и языка здесь дополняется и завершается цельностью бытия и сверхбытия в симфонии любви своего и иного, мистического и рационального, элементаристского и системного, интуитивно-об­раз­ного и вербально-понятийного.

Тринитарная теология, общая диалектика натуралистического и антропного, научного и теологического все больше начинает привлекать к себе внимание современных методологов, анализирующих возможности поиска универсального языка диалогового описания феноменов, которые не только «ненаблюдаемы», но и «неизобразимы» через набор статичных характеристик, а потому и не могут быть категориально представлены как нечто «субстратное», статичное и изолированное в принципе.[749] Важную роль она играет и в разработке методологии субстанционального понимания религии, предельного основания всех частных эмпирических форм. 4.3. Методологическая роль субстанционального подхода в религиоведении

Тринитарная теология выражает возможность описания единства уникальностей через их взаимоотражение и взаимовлияние, когда искомое единство воплощается в многоразличии уникальностей. Целостность выступает как субстанция, своего рода экосистема, динамичное отношение взаимоопосредующих компонентов. Описать это отношение может только теория, фиксирующая как характеристики компонентов, так и их взаимозависимости противоречивого или согласованного характера в отношении поведения объекта как целого, единство его субстратных и функциональных особенностей.

«Религия, - отмечает И.Н.Яблоков, - не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, некоторое функционирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания, она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освоения мира, одна из областей духовного производства»[750]. В качестве таковой религия образует «пя­ти­мерный континуум», единство и пересечение относительно самостоятельных измерений – генетического, экзистентного, гносеологического, социального и культурного.

Переход к континуумному пониманию сущности религии отражает понимание значимости принципиальной многосторонности самого основания явлений религии как ге­не­рирующей эмпирические феномены субстанции, которая не может быть адекватно описана в терминах этих отдельных сторон или аспектов. Религия как «целостность» требует для своего адекватного описания иных терминов, чем религия как совокупность. В то же время это одна и та же глубинная реальность, которая в нашем сознании может описываться и со стороны своей целостности, и со стороны своей субстратности или функциональности.

Религия выступает как двуединство эмпирического и теоретического аспектов в их взаимосвязи и обособленности. Теоретическое понятие выражает собой представление о природе религии, ее субстанции, происхождении и развитии. Понятие субстанции не выводится непосредственно из понятий о ее проявлениях, но задается как аксиома, передаваясь по традиции, обретаясь как Откровение или создаваясь творческой силой воображения и интуиции индивида. В то же время это понятие формируется на основании определенных фактических данных о наличных особенностях описанных религий.

Фундаментальная религиоведческая теория может существовать только как синтез многообразных частных религиоведческих концепций и фактических данных в единое целостное и многоаспектное системное знание. В качестве таковой она выступает не как нечто статичное и завершенное, не как некий сходный субстрат всех существующих религиоведческих теорий, но как научное понимание цельности субъективного и объективного аспектов человеческого бытия в мире, то есть как отношение, лежащее в основании всех существующих теорий и определяющее саму возможность их бытия, как метатеория бытия личности.

Переход от собственно субстратного, элементаристского уровня понимания религии как конкретного вероисповедания или сходных характеристик (мировоззрения, деятельности или организации) эмпирических вероисповеданий к функциональному уровню ее понимания как элементарного, или исходного, отношения (системы) выражается в переходе от языков описания к языкам объяснения, от индуктивных обобщений сходства - к дедуктивному выведению многообразия эмпирических фактов как проявлений сущностного единства.

Само по себе утверждение многоаспектности религии не делает более ясным то, что же именно составляет суть, или природу, религии как таковой, оно только отправляет нас дальше по пути постижения этой сущности от эмпирического уровня к следующему, более глубокому, историческому и антрополого-социологическому. На этом уровне выясняются этимологические и культурные реалии, стоящие за термином «религия», и предпринимаются попытки выявить их единство, их безусловное и абсолютное основание, или субстанцию религии как таковой.

Именно системность, неизбежность расщепления цельного объекта на множество моментов, порождает субстанциональную методологию как таковую. Последняя состоит в полноте синтеза всех противополагаемых моментов в одно целое без исчезновения особенностей самих этих элементов и их отношений. Субстанциональная методология антиредукционна и монистична, позволяя с единых позиций преодолеть неизбежные редукции целого к его отдельным отношениям и свойствам его элементов. Суб­стан­циональное по­ни­мание религии выходит за субстратный и функциональный уровень ее осмысления только как «конфессий», «убеждений граждан» или «социокультурных феноменов» наряду с другими феноменами.

Плоскостное, двумерное рассмотрение религии в соотношении с синхронными и диахронными формами духовной культуры сменяется трехмерным, пространственно-временным, транскультурным. Описательное социологическое или историческое религиоведение сменяется фундаментальной религиоведческой теорией, призванной в идеале, в абсолютной перспективе объяснить, дешифровав и реконструировав с единых универсальных позиций, все частные интерпретации локальных форм глобальной макроэволюции духа. Попытки разработки таких систем предпринимались Гегелем, позитивистской филологией и этнографией, советским марксизмом и герме­невтической феноменологией религии М.Элиаде.

Универсальное единство духовности и попытки разработки унифицированной терминологии не означают неизбежности исчезновения всех локальных и субъективных особенностей, наоборот, подлинное единство требует органичного многообразия локальных субкультур и толерантности как любви к иному.[751] Противоречия между духовными субкультурами органичны целому, они не отменяются ни законами, ни воззваниями. Они могут разрешаться субстратно (через физическое устранение или поглощение иного), функционально (через взаимовыгодное сотрудничество в отдельных областях жизни) или субстанционально (в искреннем диалоге о подлинном в жизни).

Подлинность одна, если есть человечность и действительность как таковые вообще, что не исключает их конкретного многообразия в локальных вариантах.[752] Подлинная человечность возможна только как «экология духа», живое общение многоликих уникальностей, порождающее уникальные духовные «экотопы» и целые «экосферы», где живой диалог о действительном и реальном способен преобразить как индивидов, так и действительность, социальную и природную.

Одним из первых в отечественной литературе об «экологии культуры» и «экологии духа» стал писать Д.С.Ли­хачев, отмечавший, что «проблемы экологии культуры, экологии души человеческой примыкают к проблеме экологии Земли. Так, казалось бы, чисто нравственные проблемы, обретают силу стратегических политических проблем»[753]. Он подчеркивал значимость «нравственной оседлости» человека, важность творческого развития традиции, предполагающего поиск живого в прошлом, поддержание духовной преемственности поколений и теснейшую связь «экологии культуры» с «экологией природы» каждой местности.[754]

Богословский аспект проблемы рассматривал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл в своем докладе на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15-21 мая 1989 года).[755] Духу как таковому в глобальном масштабе, по его мнению, противостоит обездушенный утилитаризм, порождающий не только «секулярную культуру», отделяющуюся от Церкви и духовно-нравственных, метафизических «конечных» вопросов бытия, но и собственно экологический кризис, угрожающий самому бытию жизни на планете. Решение собственно экологических задач видится им возможным только на основе нравственного покаяния секулярных прагматиков в «эгоцент­ризме» и перехода от разорения природы к сотрудничеству в восстановлении «целостности творения» самых разных идеологических и культурных традиций.

Релятивизация вечных духовных ценностей светской культурой, по его мнению, без осмысления субстанциональной их обоснованности ведет к духовному распаду и приземлению человека, который начинает жить исключительно повседневностью, борясь за выживание или хотя бы относительные удобства. Дух потребительства выступает как оппозиция духу христианства, разрушающая человечество и Землю, «Творение» как таковое. Сохранение Творения выступает как следствие обретения Нравственности как универсального языка общения всех многообразных систем убеждений и вне такого диалога невозможно. Экология духа выступает как универсализация диалога на основе уникальных абсолютных нравственных ценностей ради сохранения «экологии тела», то есть самой природы.

Негативная оценка светской культуры, как сущностно обездушенной и утилитарной, представляется очевидно односторонней. «Экология» в этом случае видится в полном воцерковлении светского мира. «Светское» сегодня, однако, это не столько «отпавшее», сколько «свободное», самоутверждающееся, независимое. Для Церкви такая позиция обычно отождествляется с «еретизмом». В светской же культуре понятие «ересь» начинает употребляться метафорически, как символ выражения оригинальности, своеобразия, а не отступничества.[756] «Светское» принципиально личностно, гуманистично в смысле отказа от всех форм давления на индивида в сложном и глубоко субъективном вопросе обретения им идентификационных, в том числе и вероисповедальных, символов.

В этом принципиальном требовании свободы самоопределения светская культура и сегодня противопоставляется различным формам конфессионализма, полагающим только свои символические системы как единственно подлинные. И.Н.Экономцев (о.Иоанн) подчеркивает, что пред­ставители Церкви и светской культуры «не торопятся сделать решительный шаг навстречу друг другу», что «они пока еще вглядываются друг в друга с настороженностью и недоверием».

Он отмечает определенное «культуроборчество» в среде духовенства, утверждая однако, что оно имеет «необщий» характер: «тоталитарное сознание в принципе несовместимо с христианским православным мировоззрением, которое признает в качестве высшей ценности человеческую личность, созданную по образу и подобию Божию, наделенной свободой выбора и даже правом отвергнуть Бога и выбрать зло. Этим христианство принципиально отличается от новых оккультных религий и сект, подавляющих человеческую личность и путем зомбирования превращающих ее в слепого исполнителя воли "гуру", "мастера", "учителя" и стоящих за ними темных магических сил».[757] Признание личной свободы здесь неотделимо от конфессиональной апологетики, признания только собственной духовной традиции единственно спасительной и достойной человека.

В христианстве и сегодня слышны изначальные требования отбросить все архаичные символические системы отношения к сакральному, мифологию и колдовство перед лицом Закона Яхве, содержащиеся в Ветхом Завете[758] и подтверждаемые и Евангелиями.[759] И сегодня многие авторы квалифицируют мифологию как «оккультизм» и пишут о «неизбежной победе оккультизма» в России.[760]

С другой стороны, очевидным является и поиск путей для совместной деятельности, или со-бытия, в мире, когда наука, философия или «язычество» вообще могут быть конструктивно использованы христианством для его целей.[761] В европейской культуре христианство, все больше оттеснявшееся «положительным познанием» в сферу вненаучного «спекулятивного идеализма», начинает сегодня плодотворный диалог с философией науки как с «иным»[762] и входит в «кванто-механическую» сферу, где «Бог» признается «Ма­те­матиком», поскольку научно познанный мир подчиняется математическим закономерностям.[763]

Ж.Маритен[764] показывает, что именно субъектный подход к бытию, характерный для томизма, позволяет найти подлинное основание философии - понятие «бытий­ство­ва­ния». Основаниями эмпирических феноменов выступают «субъекты», персоналистически понимаемые «природы» объектов: «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует…»[765].

В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфес­сио­нальности», обретая универсальное значение. Э.Жильсон пишет о «христианстве до христианства»[766], а П.Тил­лих отмечает, что «число верующих людей в т.н. «иррелигиозный» период может быть большим, чем в «религиозный».[767] Он убежден, что «сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное - не проблема, а предпосылка. … Религия есть животворя­щий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни», ибо «сакральное» …воз­буждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования».[768]

Меняется и традиционное неприятие «сект», которые, как показали исследования М.Вебера, «...стали своеобразным «духом» капиталистического общества»[769]. В США сложилась интерконфессиональная «гражданская религия», требующая «су­щ­­ност­ного обезглавливания» традиционных конфессий и определенной потери религиозной самобытности и свободы[770], а возникшие недавно религии «Нового века» претендуют на новый религиозный универсализм, вообще снимающий противостоян­ие «архаики» и «исто­рии», Церкви и сект, теологии и науки.[771]

В этой связи обращает на себя внимание позиция, отстаиваемая митрополитом Антонием (Сурожским), который подчеркивает многообразие способов «спасения» личности и прихода к Христу, то есть здесь вообще не противопоставляется «светскость» - «воцерковленности», но подчеркивается таин­ственность самих «решений» Бога, всегда действующего ведомым только Ему способом и единственно способного судить о каждом. Он подчеркивает «разницу между реальностью и ее выражением», ибо именно такое методологическое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти среди верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям.[772]

Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В этой связи он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнением», обычно воспринимаемом как разрушителе веры, трактуя его как «со-мнение», то есть сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной, изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совершенствованию самой веры.

«Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях - на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли, и одновременно гражданином неба, Божиим человеком на земле»[773].

С таких широких позиций утверждается и имманентная включенность атеизма в подлинное богословствование, свидетельством чего видится «реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной», то есть «Христос глубже всякого безбожника испытал опыт без-божия, обезбоженности». Тем самым спасение возможно и «без Христа»: «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда спасение определялось бы географией и историей. … Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо…». В этой связи, однако, он вспоминает, что выслушанная им проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодование», что побудила его самого взять в руки Евангелие, которое и изменило его как личность.[774]

В этом смысле видится возможным и спасение людей, принадлежащих к иным конфессиям. Тем самым богословски подтверждается трудность и открытость поднимаемых проблем, на фоне чего очень ясно начинает высвечиваться мнимость многих более самоуверенных убеждений как гуманистического, так и собственно конфессионального характера.

Cовременный «религиозный бум», ставший наглядным свидетельством надежд на религию как на принципиально иной, чем прежняя идеология, источник смысла жизни, обернулся не столько обращением к глубинам собственной духовной традиции, к православию и русской религиозной философии, сколько плюрализмом форм свободного личного мироотношения. По словам Л.Н.Митрохина, «это было движение «от противного», и россияне, решительно порывавшие с атеистическими штампами, отнюдь не спешат в объятия не менее авторитарных религиозных догм».[775]

Сегодня, однако, высказывается предположение о постмодернистском, плюралистическом характере современного мировоззрения в России, где первая волна увлечения религиозностью и мистичностью уже прошла и вновь начинает осознаваться подлинная значимость не только традиционных религий, но и ставших не менее традиционными ценностей светской культуры Просвещения - этики и науки.[776] Человек становится личностью только «в акте трансцендирования, то есть признания некоей "другой", внеопытной реальности, ценностей и идеалов, "превосходящих" интересы и заботы смертного индивида, вписывающих его "жизненный мир" в бесконечность рода человеческого»[777].

Социологические данные свидетельствуют, «что в России продолжается религиозное возрождение: верующих сейчас около половины населения.., причем верующих больше всего среди молодежи»[778]. Налицо потребность молодого поколения осознать себя в знаках либо новой экзотической, либо традиционной религиозной символики. В соответствии с этим именно «атмосфера свободы совести, свободы вероисповедания благотворно влияет на развитие религиозной жизни России, стимулирует возрождение присущей россиянам тяги к самоотверженному служению высоким религиозным идеалам и ценностям»[779].

Проблема качественных различий форм духовной культуры и религий требует к себе объективного подхода, равно удаленного как от обезличенного признания всех форм, как, например, православия и сатанизма, за равноценные, так и от столь же одностороннего подчеркивания приоритетности отдельных конфессиональных групп в качестве подлинных религий и навешивания ярлыка «псевдо-религий» на другие.

Наука призвана дать подлинное понимание глубинных различий не только между новыми и традиционными религиозными объединениями, причем не с позиций апологии одной из данных в наличии групп, а с позиций фундаментальной теории универсальных общих типов духовной культуры. Гегель выделял христианство как фундаментальную «религию свободы», а А.Ф.Лосев указывал на проблематичность возможности применения термина «дух» в отношении дохристианских представлений о сущности человека, где корректнее вести речь об «интеллекте», противостоящем «силам», в том числе и силе судьбы [780]. В то же время, как уже отмечалось, В.Я.Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин»[781]. Сказка, архаичная форма мироориентации, видится здесь как трансисторическое и транскультурное фундаментальное «универсальное средство международного взаимопонимания».

Религии, однако, при таком подходе неявно отождествляются и полагаются сращенными с их уникальным конкретным текстуальным оформлением, с локальной символической образностью, их субстратные характеристики отождествляются с субстанциональными. В действительности же еще в греческой философии и христианстве было разработано учение о «символе» и его истолковании, о принципиальной относительности подобия символа и символизируемого, мирского и сакрального.[782]

Христианские догматы - это символы веры, специальные формулы, которые не только и не столько раскрывают сакральное, сколько скрывают его, сознательно подчеркивая дистанцию, которую преодолеть в принципе невозможно, что, однако, не значит, будто вообще любая формулировка равноценна по своей корректности. В этой связи привлекает внимание совершенно особый статус теологии в средневековом западно-европейском умозрении, соизмеримым с которым сегодня может быть назван только гуманизм.

Западная теология воспринималась «как полная теоретическая дисциплина (в отличие от философии), поскольку обладает процедурами верификации и не предполагает иной экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты (тогда как философия ориентируется на деятельность живущего поколения, которую верифицирует жизнь). В теологии и объясняющая, и верифицирующая процедуры связаны с заведомо истинными и выбранными теологами местами авторитетного текста-носи­те­ля истины, и потому дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в одно целое, где операции объяснения и верификации не только наложены друг на друга, но и обращены в прошлое»[783].

Сложность и нетривиальность подлинного понимания атеизма еще в советское время прекрасно выразила З.А.Тажу­ризина.[784] Атеизм не является злонамеренным изо­бретением Ленина или Сталина, как еще часто доводится слышать и сегодня, он органично входит в ткань любого критического и самокритичного, живого и самообнов­ляюще­гося миропонимания, отбрасывая его старые «личины» ради нахождения нового «лика». Собственно и сама Церковь, как это неоднократно показывалось выше, в лице своих отдельных представителей признает это.

Субстанциональный подход позволяет рассмотреть религию как самосохраняющееся целое, возникающее и сохраняющееся через смену взаимодействующих форм личностного трансцендирования и социальной символизации бытия. «Светскость» в этой связи есть не особая религия, аналогичная православию, но «религия» гуманизма.[785] Как таковой гуманизм есть «религия» терпимости и искреннего личностного самоутверждения в многообразии свободно складывающихся конкретных форм.

На уровне субстратного подхода в качестве модельного объекта, типичной «религии как таковой» выступает та или иная локальная самосохраняющаяся традиция, по сравнению с которой иные способы жизни считаются аномалией, ересью, извращением и т.п. В рамках функционального подхода любые системы ценностей могут быть названы «религией» - от магической веры в пользу ритуального убийства до фашизма. Субстанциональный подход позволяет начать диалог о подлинном как таковом и адекватности разных форм его символизации.

Наряду с обсуждением проблемы противостояния конфессиональной и светской духовной культуры, тематика «экологии духа» ставится и авторами, обсуждающими проблемы современных эзотерических, оккультных движений.[786] Отмечается, что экономическая нестабильность и слом пре­жней идеологии порождают мировоззренческую катастрофу, утрату нормального мировосприятия, основанного на знании, эмпирическом опыте и ценностных ориентирах личности. «Пора серьезно задуматься о защите человеческого духа в масштабе всей нации - об экологии человеческой духовности»[787]. С.Ф.Минакова пишет об «экологии личности» как истоке экологии природы.[788]

Данные публикации только констатируют факт трансформации современного массового сознания России, вольно или невольно направляя стрелы критики не столько против экономических, политических и идеологических факторов современной российской жизни, сколько против оккультизма, целительства, гадания, парапсихологии и тоталитарных сект. Такой подход опирается на субстратное понимание духовных феноменов, представляемых как нечто статичное и неизменное. В действительности же данные феномены характерны и для стран с развитой экономикой, их бытие отвечает определенным социальным потребностям, которые необходимо корректно исследовать.

Подлинная «экология духа» не предполагает «сани­тар­ных мер» или «очистительных сооружений» против «загря­зни­телей» духовного пространства, опирающихся на сциентистско-натуралистические иллюзии и веру в возможность обретения «чистоты» методом варфоломеевских ночей. Иррационализм самосознания будет постоянно воспроизводиться нашей наличной социальной действительностью. В этой связи уместно будет вспомнить и триаду Б.Малиновского (магия-наука-религия), и другие антропологические концепции, утверждающие невозможность создания стерильно «чистого» человека, абсолютно освобожденного от всего иррационального, от трансцендентного, потустороннего непосредственной данности, от бытийствующего самого по себе, от начала бытия в той или иной его мировоззренческой интерпретации индивидом или социальной группой.

Сказанное не означает призыва вернуться в миф, или забыть фундаментальные особенности современной науки и традиционных конфессий, объективные трудности налаживания взаимопонимания и поиска путей преодоления накопившихся предрассудков, взаимных претензий и подозрений. Гуманизм отнюдь не тождественен безликости или беспринципности, «протеевскому» метаморфизму убежденности в своей правоте или духовной всеядности. Гуманизм представляет собой новый тип образа жизни человечества, характеризующийся принципиальной, неустранимой плюралистичностью, чреватой постоянной возможностью утверждения нового монизма, новой формы универсальной мироориентации, нового концептуального субстанционализма, самоутверждающихся только посредством свободного и искреннего приятия.

Гуманизм сам по себе отнюдь не беспроблемен. Он несет в себе опасность крайностей индивидуализма и мультикультурализма, отрицания ценностей традиционных форм мироотношения и миропонимания. «Отлучив человека от всего остального мироздания, западный индивидуализм лишил его защиты. Человек, верящий в безграничность своих возможностей, обречен на самоуничтожение», - предупреждает К.Леви-Строс.[789]

Э.Фромм, один из ярких гуманистов нашего времени, писал о необходимости диалога как средства обретения подлинности, где гуманизм не есть некая доктрина, которую можно изучить или привить, но именно «общение». «На­стоящее общение - это не переубеждение и не спор, это скорее обмен. Причем совершенно не имеет значения, кто прав и даже нет нужды, чтобы сказанное было безусловно выдающимся. Но вот что воистину важно - так это чтобы все сказанное было настоящим, подлинным», - пишет он.[790]

Гуманизм выступает естественным современным продолжением развития человеческой традиции. Традиция может быть адекватно понята только как самообновляющаяся и самосохраняющаяся субстанция человеческого бытия в мире. Традиция не может быть полностью отождествлена с той или иной конкретно-исторической системой миропонимания, с определенным символизмом текстов, поведения и организаций, она всегда шире и глубже всех локальных форм.

Л.А.Микешина и М.Ю.Опенков, анализируя современные проблемы гносеологии, отмечают их созвучие тенденции постмодернизма, ибо «…постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной утопии и различных явных и неявных форм деспотизма, критически относится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но к идеалам и нормам классической науки, науки Нового времени вообще. ... Это предполагает переоценку фундаментализма, признание многомерного образа реальности и множества типов равносущностных отношений, а также неустранимой множественности описаний и "точек зрения", отношения дополнительности и взаимодействия между ними».[791]

Сегодня идет глобальный диалог текстов и их интерпретаций ради будущего универсального текста. Еще не создан тот язык, на котором должен быть написан этот текст, но уже есть множество «языков», которые стремятся прийти к согласию через неизбежный конфликт, противостояние. Имен­но здесь и может проявиться сама наша воля к этому согласию, ибо без нее, вне живого диалога бытие никогда не откроется нам во всем своем единстве и целостности.

Диалог уже становится «центральной метафорой нашей цивилизации»[792]. Диалог древнее речи, которая сама лишь функция этой подлинной субстанции бытия человека в мире. Именно в диалоге обретают смысл и значения сами термины, которыми мы стремимся «символизировать» свое стремление преодолеть отчужденность от других людей и мира, от космоса и бытия. Важно только не терять «эко­логической структуры» этого диалога, его естественно-ис­то­рической системности, где новое не отбрасывает старое, но перетолковывает его на свой лад. Здесь элемент, слово определяют структуру целого, а соответствующее имманентное целое задает структуру элементов, их характеристики и функционирование.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Религиоведение встало сегодня перед вызовом современности, требующей разработки методологии исследования сущности и проявлений религии, способствующей диалогу конфессий, культур и традиций на основании признания как незыблемости свободы совести каждого индивида, так и уважения к ценностям культурных и конфессиональных традиций.

Диалог выступает единственной альтернативой нетерпимости, фанатизму и конфронтации любого рода. Возможность диалога основывается на единстве человечества, на понимании традиций как уникальных символических систем, обеспечивающих идентификацию и социализацию индивидов, и на воле к преодолению веками складывавшихся предрассудков и конфронтационных стереотипов.

Религиоведческие знания длительное время накапливались в составе мифологических, теологических и философских представлений о религии как выражение бытия человека в мире. Исследование религий носило апологетический характер, имея целью представить только свою конфессиональную систему в качестве абсолютной, дискредитируя остальные.

Самостоятельность религиоведение обретает в XIX веке как объективное изучение многообразия конкретных религий. Поляризуются конфессиональные и философские объяснения сходства и различий многообразия вероисповеданий. Гегель разрабатывает теоретическое учение о Мировом Духе, этнография и социология утверждают равнозначность самобытных духовных традиций, преодолевая евроцентризм гегелевской теории и христоцентризм конфессиональных апологетических систем. Утверждается функциональное понимание религии, полагающее ее функцией индивида и общества. Поляризуются эмпирический и теоретический уровень религиоведческих исследований. Этнографические и психологические описания обобщаются в антропологических и социально-политических теоретических концепциях.

Разрабатываются понятия «элементарного явления», субстрата религии, имеющего денотатное и коннотатное значения. Денотатом этого понятия выступает общая «устрем­ленность к незримому», интерпретируемая как «отношение к Богу», «отношение к сакральному» или «вера в сверхъестественное». Данная коннотативность определяется социальными факторами - интересами индивидов и организаций, определяющих конкретный смысл истолкования универсального денотативного отношения. Элементарное явление перестает восприниматься в качестве субстрата, неизменных «личностных убеждений», переосмысливаясь в функцию, производное социальных отношений, порождающих и воспроизводящих те или иные убеждения.

Важным концептуальным достижением стало утверждение христианством нового образа Бога, именуемого единственно неизменным субстратом бытия, дифференцируются понятия «субстрата» и «субстанции», обозначающие характеристики Бога - Его неизменность и творческую деятельность. Формирование светской философии и науки творчески развивало понимание универсальных субстратных оснований явлений бытия в рациональных терминах логики, физики и математики. Дж.Локк противопоставляет понятия «субстрата» и «субстанции», полагая субстратом бессознательные субъектно-личностные психофизиологические «пред­по­сыл­ки» рациональных идей. Разделению онтологического и гносеологического содержания понятия «субстрат» способствовали последующие работы Дж.Беркли, Д.Юма и И.Кан­та, обосновавших различие объективного и субъективного аспектов познания. Формируется понимание значения свободы совести и толерантности как права личности на свое понимание сакрального и уважения таких же прав за другими.

Шеллинг и Гегель показывают соотносительность понятий «субстрата» и «субстанции», натуралистического и теистического мировоззрений и их предпосылок в субстанционально-системном диалектическом идеализме. Описательное религиоведение стремится выявить субстрат, минимальный набор эмпирических характеристик религии как таковой, разрабатывая объективную классификацию феноменов духовной культуры. Субстратный подход в современной науке играет роль методологии редукционизма, сведения сложного и многостороннего к простому и элементарному. Религия выступает как элементарное конфессиональное или субъективное мироотношение.

Феноменологические и герменевтические методологии выявляют дополнительные к традиционным описательным аспекты религии, позволяя многосторонне исследовать основания тех или иных элементарных явлений. Субстратные особенности религии исследуются в плане их генезиса, тех социальных функций, которые их обусловливают, продуктами которых они являются. Субстратной, или элементаристской, методологии противопоставляется функционалистская, как дополнительная к ней. Анализ эмпирического сходства религий дополняется анализом социальных функций тех или иных элементарных явлений религиозности как форм «отношения к сакральному».

Религия при этом отождествляется с духовностью и духовной культурой как таковой. Многокачественность феноменов духовной культуры приобретает сугубо соотносительное значение, релятивизируясь и теряя общую значимость, выступая как взаимозаменяемые функциональные аналоги. Исследование разнообразных форм духовной культуры приводит к разработке концепций макроэволюционного уровня. Это достигается выходом на собственно философский уровень религиоведческого анализа, где религиоведение непосредственно выступает как сфера диалога между носителями различных убеждений и мировоззренческих традиций, между представителями разных форм жизни современного общества. В ходе такого диалога выявляются категории корректного и толерантного анализа бытийственного отношения личности и мира.

Феноменология и герменевтика обосновали понимание основания религии как логического субъекта, трактуемого как фундаментальный личностный интерес к незримому, трансцендентному, как внеисторическую структуру, самовоспроизводящуюся в конкретных эмпирических «религиях», «мифологиях» или «идеологиях» как ее функциях. Се­миотика, кибернетика и общая теория систем трактуют религию как функциональную систему прямых и обратных связей, самосохраняющуюся и развивающуюся подобно иным функциональным системам, изучаемым в социальных, биологических и технических науках.

Христианское тринитарное богословие стало первой формой методологического разделения принципов сущностного познания на субстратные и субстанциональные. Субстратный принцип предполагает сведение уникального (единичного) к общему (родовому), тогда как субстанциональный - к системному, где единичное выступает как уникальность, несравнимая с другими единичностями как уникальностями, где особенное не редуцируется к общему, а общее не поглощает уникальное. Традиционному сведению явлений действительности к физическим, субстратным или духовным, «эйдейтическим», функциональным, бессубстратным «родовым основаниям», или сущностям, капподокийскими богословами была противопоставлена формула «едино­­сущия ипостасей».

Уникальность и общность впервые были поставлены в положение равных партнеров по диалогу, возможное только при признании абсолютной ценности каждого из партнеров. Уникальность выступает как необходимая предпосылка системности как экологичности. Истина превращается в живой и искренний диалог имманентных уникальностей, убеждения которых перестают быть поводом для расколов, фанатичного преследования или унижения достоинства друг друга именно как особенных.

Субстратному и функциональному редукционизму субстанциональный подход противопоставляет герменевтику уникальных бытийственных ситуаций специфических измерений реальности, глубинного диалога «Я и Ты», субъективности и объективности. Схематическим формально-логи­чес­ким дефинициям и конфронтации убеждений здесь противопоставляется живое бытие в атмосфере сопереживания, открытости и доверия, поиска коммуникативных средств взаимопонимания.

Экология духа утверждается как концептуальный принцип субстанционального понимания явлений действительности в их историческом и географическом бытии. Она предполагает толерантность, веру в единство человечества и волю к взаимопониманию, опирается на рационализм, конструктивное познание мира, демократическое устройство общества, творческий традиционализм, сознающий ценность и значимость опыта предыдущих поколений, свободу совести и трансцендентализм как убеждение в сложности бытия и открытости символических коммуникативных средств его выражения в языке.

Экологии духа глубоко созвучен подход, развиваемый в новом поколении учебных пособий, где «изложение взглядов философов, исследователей дается без оценочных примесей с намерением дать читателям как можно более точное представление о самих этих взглядах. Теория религии предстает как синтез философского, социологического, феноменологического, герменевтического и иного рассмотрения объекта»[793]. Основанием синтеза и диалога выступает конфликт между интерпретациями религии в трех основных измерениях, трех плоскостях - генезиса, существования и смысла (сути). Эти плоскости образуют континуум субстратных, функциональных и субстанциональных дефиниций религии как целого.

ПРИЛОЖЕНИЕ Номинальные дефиниции

1. Религия, рассматриваемая в ее отношении к обществу, которое бывает или общим, или частным, может быть тоже разделена на два рода, именно: религия человека и религия гражданина. Первая – без храмов, без алтарей, без обрядов, ограниченная чисто внутренним почитанием всевышнего Бога и вечными обязанностями морального свойства – составляет чистую и простую религию Евангелия, истинный теизм… Другая, введенная в одной стране, дает ее богов, ее специальных патронов – покровителей; она имеет свои догматы, свои обряды, свой внешний культ, установленный законом; исключая единственную нацию, которая ей следует, все для нее неверные, чужие, варвары… (Ж.‑Ж.Руссо)[794]

2. Слово «религия» – слово, которым до недавнего времени в глазах огромного большинства охватывалась вся духовная жизнь, и потому только грубый материализм может нападать на сущность этой, к счастью вечной, потребности нашей природы. Нет ничего более вредного, чем вошедшие в привычку нормы языка, из-за которых отсутствие религиозности смешивается с отказом от присоединения к то­му или иному верованию. Человек, всерьез относящийся к жизни и использующий свою деятельность на достижение какой-либо благородной цели, – это человек религиозный… Для огромного большинства людей установленная религия есть единственная форма сопричастности культу идеала. …религия, будучи неотъемлемой частью человеческой природы, является в своей сущности истинной… религия – запечатленный в душе человека явственный знак его высшего предназначения.., скрывающееся в нас представление о божественном мире. (Э.Ренан)[795]

3. Определение того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, – оно может быть дано только в его конце. Однако нас здесь вообще интересует не «сущность» религии, а условия и взаимодействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека – из «смысла» деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. (М.Вебер)[796]

4. …мы… обычно употребляем термин «религия» в четырех довольно разных значениях… Во-первых, в значении личной набожности… Во-вторых и в третьих, …открытой системы верований, или обычаев, или ценностей, или чего-то подобного. Такая система имеет протяженность во времени, определенное отношение к пространству, связана с определенной общиной и специфична. Эта система может рассматриваться как идеальное, или как эмпирическое, историческое и социальное явление. … Четвертое отличает религию от других аспектов человеческой жизни, таких как искусство или экономика. (W.C.Smith)[797]

5. Религия – понятие, используемое для обозначения: 1) клас­са всех религий; 2) общей сущности всех феноменов, относимых обычно к «религиозным»; 3) трансцендентного или посюстороннего идеала, проявлением которого являются основные религии; 4) че­ло­веческой религиозности как образ жизни, который может сопровождаться или не сопровождаться вероисповедальной системой и культовой практикой. (The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions)[798]

6. Можно, конечно, предпринять сугубо теоретическое исследование на хрестоматийную тему «Что такое религия?». Однако, как известно, религии «вообще» не существует, как и нет «вообще» верующего, имеются конкретные конфессии, церкви («исторические религии») и их последователи, отношения между которыми, кстати сказать, особой теплотой, как правило, не отличаются. «Религия» же – это абстракция, рабочий инструмент теоретического анализа. Тем самым рассуждения о религии как таковой способны зафиксировать лишь весьма примитивные и плоские суждения, которые, сохраняя видимость универсальности, едва ли помогут объяснить конкретные перипетии нашего свихнувшегося бытия. …религия, …вера в Бога – это неотъемлемый и исторически закономерный компонент человеческой культуры, особая «наука жизни», удовлетворяющая фундаментальные потребности общества и личности. (Л.Н.Митрохин)[799]
Реальные, или содержательные дефиниции А. Религия - это отношение, включающее в себя человека А-1. Отношение Бога (священного) и человека

1. Религия (religio)… то, что должно быть чисто и свято воздаваемо богам, имеет смысл, если только они замечают это и если есть роду человеческому от бессмертных богов некое воздаяние. … Не только философы, но и предки наши делали различие между религией и суеверием. …так же как следует распространять и поддерживать религию, которая сочетается с познанием природы, так суеверие следует вырывать со всеми его корнями. (Цицерон)[800]

2. Религия – это связь с Богом посредством благочестия. (Лактанций)[801]

3. По наиболее древнему и принятому объяснению религия есть взаимоотношение между Богом и человеком. (Полный православный богословский энциклопедический словарь)[802]

4. Религия – связь с Высшим, со Святым, открытость и доверие к Нему, готовность принять в качестве руководящих начал своей жизни то, что исходит от Высшего и открывается человеку при встречах с ним. (Л.И.Василенко)[803] А-2. Поклонение, религиозность, исповедание, единство внешнего и внутреннего

1. Религия есть «исповедание личного, духовного, совершенного надмирового Начала – Бога». «Религии» в этом смысле противопоставляются «формы ее вырождения» – шаманство, магия, колдовство, вера в астрологию, сциентологию, йогу, философию, социологию, этику. (О вере и нравственности по учению Православной Церкви)[804]

2. Философия и религия… – одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они – «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления. Конкретные «опре­­делен­ные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов… они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной». (Г.В.Ф.Гегель)[805]

3. …преклонение есть сущность религии… (К.Тиле)[806]

4. Религия есть «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направ­ляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни». Как таковая религия «состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им». (Дж.Фрезер)[807]

5. Религия есть «организованное поклонение высшим силам» (включающее в себя три общих элемента – веру, представления и культ). (С.Н.Трубецкой)[808] А-3. Обряды, культы

1. …обряды и обычаи были, строго говоря, сущностью древних религий. Религия в первобытные времена была не системой верований и практических приложений к ним: это была совокупность строго фиксированных традиционных обрядов, которые каждый член общины считал обязательным для себя. Люди не были бы людьми, если бы они согласились делать что-либо, не имея для этого оснований в древней религии, таким основанием была не первоначально сформулированная доктрина, а практика, предшествующая доктрине. …религиозные институты древнее религиозных теорий. Для нас, живущих сегодня, религия – это прежде всего личное убеждение и осознанная вера, но для древних она была частью общественной жизни и сводилась к установленным формам… (У.Робертсон-Смит)[809]

2. …«религия сама по себе является практикой», и поэтому «сущность религии заключается почти исключительно в обычаях и обрядах» (А.Грант)[810]

Б. Религия есть человеческий феномен Б-1. Вера

1. Религия – вера, духовная вера, исповедание, богопочитание или основные духовные убеждения. (В.Даль)[811]

2. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ. (Э.Тайлор)[812]

3. …мы будем понимать под религией веру в существование Интеллекта или внечеловеческих Интеллектов, которые не зависят от материального механизма мозга и нервов и которые могут оказывать более или менее сильное влияние на судьбы людей и на природу вещей. (Э.Лэнг)[813]

4. Под религией мы понимаем все те явления, которые от других (этических, эстетических, политических и им подобных) отличаются именно как религиозные, т.е. все то, в чем человек выражает свою веру в сверхъестественную силу и что он делает, чтобы поддержать свою связь с ней. Практика колдовства и заклинаний сюда, строго говоря, не относится… (К.Тиле)[814]

5. Я не могу найти выражения лучше, чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию. (А.Эйнштейн)[815]

6. …религия и научный социализм, коммунизм, абсолютно несовместимы, как несовместимы вера и знание. (И.Степанов)[816]

7. Религия есть вера в людских сердцах. (W.C.Smith)[817]

8. Религия выступает как система верований, «не-эмпирическая и ценностная», в отличие от науки, «эм­пирической и неценностной». Им противостоят идеология как «эмпирическая и ценностная» и философия как «не-эмпирическая и не-ценностная» системы взглядов. (Т.Парсонс)[818]

9. Специфика религии состоит не просто в наличии в сознании образов и представлений о сверхъестественном (такие образы могут присутствовать и в нерелигиозном сознании, например в художественных произведениях), а в вере в сверхъестественное. … Верующий человек не только верит в реальное существование сверхъестественных сил и существ, он верит в то, что эти силы и существа могут повлиять на его жизнь, его судьбу. Поэтому он стремится как-то воздействовать на сверхъестественные существа, задобрить их. (Теория и практика научного атеизма)[819] Б-2. Способность познавать, постигать, мировоззрение, форма общественного сознания, символизация

1. Истинная религия, важная для всех людей всегда и повсюду, должна была бы быть вечной, всеобщей и очевидной; но нет ни одной религии с тремя этими признаками. Тем самым трижды доказана ложность всех. (Д.Дидро)[820]

2. Никакая философия в мире и никакая религия (яв­ляющаяся не чем иным, как видом философии) никогда не могут вывести нас за пределы обычного опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводит нас размышление над обыденной жизнью. (Д.Юм)[821]

3. …понятие религии используется и в другом смысле. Так же как человек обладает даром речи независимо от всех исторических форм языка, он обладает способностью верить, независимо от всех исторических религий. …религия …спо­соб­ность ума или предрасположенность, которая независимо от чувства или разума, а иногда даже вопреки им дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах.., она лежит в основании более поздних и формальных «символов веры». (М.Мюллер)[822]

4. При беспристрастном критическом сравнении и оценке оказывается, что религия и суеверие отличаются друг от друга лишь особой «формой веры» и внешней оболочкой исповедания. При ясном свете разума очищенная вера в чудеса самых свободомыслящих церковных религий оказывается – поскольку она противоречит твердо установленным и общепризнанным законам природы – таким же неразумным суеверием, как и грубая вера в привидения первобытных фетишистических религий, на которые первые взирают с таким высокомерием. (Э.Геккель)[823]

5. …религия это универсальный социоморфизм. …рели­гия есть в фантастической и символической форме физическое, метафизическое и моральное объяснение всего существующего по аналогии с человеческим обществом. …религия – это универсально-социологическое объяснение мира в мифической форме. (М.Гюйо)[824]

6. …Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. (Ф.Энгельс)[825]

7. Религия есть совокупность общих идей, сначала обращенных в волшебные метафоры, потом кристаллизованных в ритуальный агрегат; эти последние и являются единственным материалом, с которым считаются трансцендентные дельцы, фабрикующие верования сериями. (А.Барбюс)[826]

8. Религия – несовместимые с научным миропониманием взгляды и представления, основанные на убеждении в существовании божественных сил, управляющих миром. (Сло­варь современного русского литературного языка)[827]

9. Религия «является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни» – указывал Энгельс в 1878 году. Однако современная наука должна рассматривать религию не только как отражение в области идеологии этого крайнего ничтожества – человека, но и как выражение его протеста против фактического его убожества, которое не исчезнет до тех пор, пока человек не сделает свои общественные отношения такими же разумными, какими он желает сделать свои отношения с силами природы. (Д.Донини)[828]

10. …религия относится к формам общественного сознания, т.е. представляет собой один из способов отражения человечеством общественного бытия. Спецификой религиозного отражения является мысленное расчленение окружающего мира на две части: естественную и сверхъестественную – с выделением сверхъестественной части на первое место, признанием за ней основополагающего значения. (Н.С.Гордиенко)[829]

11. Религия – мировоззрение и мировосприятие, связанное с соответствующим поведением и своеобразными действиями, основанными на вере в существование бога или богов. Священного мирового разума, т.е. той или иной разновидности сверхъестественного. Будучи извращенным сознанием, религия не беспочвенна: в ее основе бессилие человека перед могуществом не подвластных ему естественных и общественных сил. Ведь связанное с религией мировоззрение, миросозерцание есть не что иное, как фантастическое отражение в головах людей тех вполне земных, реальных внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, но отражение перевернутое, ибо в нем земные силы принимают форму сил неземных. (А.П.Бу­тенко, А.В.Миронов)[830]

12. В процессе своей работы многие ученые… сталкиваются с фактами, которые относятся к особой категории исторических данных, так как они несут религиозную или культовую окраску. Некоторые люди склонны рассматривать подобные религиозные «знаки» и «символы» в качестве ключа к разгадке значения определенных событий, как своего рода источник этих значений. …подобные знаки и символы могут быть объединены в целые системы, носящие культовую окраску и которые мы чаще всего называем «религией». Подобные системы предлагают своим последователям определенную схему значений, в которую укладывается жизнь людей. Одним из основных назначений науки о религии… является изучение религиозных интерпретаций, которые определенные группы людей придают событиям реальной жизни. (J.Waardenburg)[831]

13. Религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности. (А.Мень)[832]

14. Никто не может как следует понять религию, если он понимает ее как суеверие, иллюзию или пугало. Религия является постижением предельной реальности… любое изучение религии является предельным анализом теологии, в том смысле, что оно связано не только с историческими или психологическими феноменами, но и также с опытом отношения к трансцендентной реальности. (Heiler)[833]

15. …религия и наука… выполняют в целом абсолютно различные функции. Функция научного языка в прогнозировании и контроле природы; функция религиозного языка в выражении самодисциплины, нравственного долга и жизненной ориентации. … Религиозные верования могут пониматься как полезные фикции, выполняющие важные функции в человеческой жизни, которым, однако, не принадлежит право создавать какие-либо суждения. …«полезная фикция» будет рассматриваться не как ложная, … а как ни истинная, ни ложная. (J.G.Barbоur)[834] Б-3. Чувство страха, зависимости, переживание набожности, целостности, трансцендентности

1. Страх перед невидимой силой, придуманный умом или воображаемый на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных – суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия. (Т.Гоббс)[835]

2. Сущность религии составляет целостное переживание своей связи с Богом, живое чувство зависимости индивида от высших сил. (Ф.Шлейермахер)[836]

3. Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. (Л.Фейербах)[837]

4. …истинную сущность любой религии составляет именно мистериальное, и там, где во главе культа, как и во главе вообще жизни, стоит женщина, как раз мистерия будет окружена особой заботой и предпочтением. Залогом того – ее естественная природа, которая неразрывно соединяет чувственное и сверхчувственное, и ее тесное родство с природной жизнью – жизнью живой плоти, вечное умирание которой пробуждает глубокую боль, а с ней – прежде всего потребность в утешении и возвышенную надежду… (И.Бахофен)[838]

5. В этом настроении, в этой набожности, которая есть состояние духа, по праву усматривали сущность религии. (Сабатье)[839]

6. Для простых людей «религия», какой бы особый смысл они ни вкладывали в это слово, всегда означает серьезное состояние ума. (У.Джемс)[840]

7. Под культурой мы в конечном счете понимаем не что иное, как совокупность всего того, что человеческое сознание, в силу присущей ему разумности, вырабатывает из данного ему материала. …религия не соответствует никакой особой области разумных ценностей; … свои разумные основания она заимствует у логических, этических и эстетических содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для одной из форм нашего сознания. (В.Виндельбанд)[841]

8. Религия, по самому буквальному и первоначальному своему значению, есть чувство связи с целым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения. … Религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. … есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного. (С.Н.Булгаков)[842] Б-4. Порождение человека в общем, функция человека

1. Человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек – не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек – это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компедиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. (К.Маркс)[843]

2. Что же такое христианство? Ответ: как и всякая другая религия, оно есть творение человека. (А.Бабель)[844]

3. Религия является особой установкой человеческого ума, …внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как «силы», духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы – и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных.., «рели­гия» – это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного. (К.Г.Юнг)[845]

4. Если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия – в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь речь идет не об альтернативе или об этапах эволюции. Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка… Нет религии без магии, как и магии, которая не подразумевала бы зерно религии. (К.Леви-Строс)[846]

5. Религия – особая система духовной деятельности людей, специфика которой определяется ее направленностью на иллюзорные сверхъестественные объекты. (Научный атеизм)[847] Б-5. Невроз, биологическая реакция

1. Религию … можно … считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который … коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу… (З.Фрейд)[848]

2. …религия … есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума. … Это защитная реакция природы против того, что может быть угнетающим для индивида и разлагающим для общества в деятельности ума. (А.Бергсон)[849]

3. Религия представляет кульминацию основной тенденции организма реагировать особым образом на те или иные положения, в которые его ставит жизнь. (Г.Хокленд)[850]

В. Религия - самовоспроизводящееся основание, управляющее индивидом В-1. Основание как Бог, трансценденция, истина, сила

1. В мире всегда была только одна религия, источником ее – Бог. Все религии состоят по началу своему и по основам вероучения в связи с этой единственной и откровенной религией. (В.Гетте)[851]

2. Религия рассматривается как трансцендентная, автономная реальность, которая, как таковая, оказывает воздействие на человеческое общество. Социология религии может постичь религию только в ее социальном проявлении. Сущность религии находится поэтому вне анализа социологии. Вопрос о сущности религии – это дело теологии или философии религии. (П.Врихов)[852]

3. Религия есть высший и благороднейший деятель в воспитании человека, величайшая сила просвещения, между тем как внешние проявления веры и политическая своекорыстная деятельность суть главные препятствия движению вперед человечества. Деятельность и духовенства, и государства противоположны религии. Сущность религии, вечная и божественная, одинаково наполняет сердце человека везде, где только оно чувствует и бьется. Все наши исследования указывают нам на единую основу всех великих религий, на единое учение, развивающееся с самого начала жизни человечества до настоящего дня. В глубине всех вер течет поток единой вечной истины. (М.Флюгер)[853] В-2. Основание как система, культура, совокупность рационального и практического, самовоспроизводящаяся духовность, форма общественного сознания

1. Всякая религия состоит из учения о религиозных истинах, из эстетического их представления с помощью картин, рассказов, преданий, наконец, из воплощения их в символическое действие, в культ. (П.Л.Лавров)[854]

2. …нет никакого смысла в истолковании религии, как извращения полового инстинкта. … почему же равным образом не утверждать, что религия – аберрация пищеварительной функции … Допустим сначала вероятность того, что в религии мы не найдем одной сущности, а встретим многообразие черт, из которых каждая имеет одинаково существенное значение для религии. …условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ея к тому, что почитается Божеством. (В.Джемс)[855]

3. Религия естественно имеет две стороны: сторону рациональную – систему известных идей, представлений и верований, и сторону волевую, эмоциональную, практическую, которая выражается в обрядах, жертвах, посвящениях, заклинаниях и т.д. …мы будем рассматривать в первобытной религии теорию и практику, учение и культ. (А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флоренский, С.Булгаков)[856]

4. Религия есть единая система веры и деятельности в отношении к священным предметам, то есть вещам обособленным и запретным, веры и действий, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается. (Э.Дюркгейм)[857]

5. В каждом примитивном обществе… всегда обнаруживаются две четко различимые сферы, Сакральное и Мирское (Профанное), другими словами, сфера Магии и Религии и сфера Науки. … Как магия, так и религия зарождаются и функционируют в ситуациях эмоционального стресса, … пред­­лагают выход из ситуаций и состояний, не имеющих никакого эмпирического разрешения, только посредством ритуала и веры в сверхъестественное,.. основаны строго на мифологической традиции и обе существуют в атмосфере чуда, в атмосфере постоянных проявлений чудотворной силы, … окружены запретами и предписаниями, которые отграничивают сферу их влияния от мира профанного. Что же тогда отличает магию от религии? …мы определили магию как практическое искусство в сфере сакрального, состоящее из действий, которые являются только средствами достижения цели, ожидаемой как их следствие; религию же – как совокупность самодостаточных актов, цель которых достигается самим их свершением. (Б.Малиновский)[858]

6. Под «религией» я понимаю любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения. (Э.Фромм)[859]

7. …религия есть духовность, целостная система норм, обязательств и трепетного, благоговейного почитания непостижимых сил, или принципов, дающих жизнь. (P.V.Beck, A.L.Walters, N.Francisko)[860]

8. Религия является формой жизни, это язык, воплощенный в действии, то есть то, что Витгенштейн называет «языковой игрой». Наука является другой такой игрой. Ни та ни другая не нуждается в оправдании… (N.Malkolm)[861]

9. Религия как форма общественного сознания может быть научно понята лишь как специфическое отражение и порождение… первичной и определяющей социальной структуры. Религия – надстроечная социальная подсистема. Это значит, что генезис, содержание и изменение религиозной надстройки определяются в конечном счете изменениями в сфере общественного бытия. Однако зависимость религии от общественного бытия носит не прямой характер, она опосредуется рядом социальных факторов. (Д.М.Угринович)[862]

10. Религия есть сфера духовной жизни общества, группы, индивида, способ практически-духовного освоения мира и область духовного производства. (А.Ф.Тришин)[863]

11. …религия представляет собой сложное явление, включающее опыт (нуминозный или мистический), чувства и эмоции, ритуальные действия, моральную практику и т.д… (D.Wiebe)[864]

12. …религия есть культурная система …включающая в себя 1) систему символов, которая действует на 2) обоснование влиятельных, широко распространенных и долговременных настроений и мотиваций людей, посредством 3) формулировки представлений об общем порядке существования и 4) придания этим представлениям своеобразной ауры фактичности действительности так, 5) чтобы настроения и мотивации представлялись особенно реалистичными. (С.Geertz)[865]

13. Религия – это система верований и действий, посредством которых группа людей борется с высшими проблемами человеческой жизни. Я считаю целесообразным считать каждого человека религиозным так же, как мы считаем, что он говорит на каком-либо языке. (M.Yinger)[866]

14. …условимся называть религией любой обособленный набор верований, символов, ритуалов, доктрин, институтов и обрядовых практик, позволяющих носителям данной традиции утверждать, сохранять и прославлять свой, наполненный смыслом, мир. (Религиозные традиции мира)[867]

15. …религия есть особая система, или группа систем, в которых доктрины, мифы, ритуалы, чувства, институты и другие подобные элементы взаимосвязаны. (The New Encyclopedia Britanica)[868]

16. Религия – мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение, определяемое верой в существование ­Бога, божества; чувство связанности, зависимости и долженствования по отношению к тайной силе, дающей опору и достойной поклонения. (Краткая философская энциклопедия)[869]

17. Религия – это социальное явление, по своей сущности она представляет собой: 1) необходимый продукт в конечном счете исторически определенного экономического базиса; 2) «верхнюю» часть социальной надстройки некоторых общественно-политических формаций; 3) форму отчуждения человеческой сущности; 4) иллюзорное выражение действительных общественных отношений; 5) фан­тастичес­кое отражение сил, господствующих над людьми в повседневной жизни. … Религия представляет собой целостность, состоящую из следующих элементов: 1) религиозное сознание; 2) религиозная дея­тельность; 3) религиозные отношения; 4) религиозные инсти­ту­ты и организации. (И.Н.Яблоков)[870]

18. Греческая религия … в сущности … и есть фольклор. Различие, которое теперь проводят между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической религии, как христианство, но совершенно его утрачивает, когда его относят к античным религиям. (А.Боннар)[871]

19. Гуманизм есть …новая религия, но «религия» не в смысле теологии с верой в сверхъестественных богов, не этическая система или научное знание, а «религия» в смысле организованной системы идей и эмоций, связанных с реальным человеком, его судьбой, каждодневными заботами, законом и социальной структурой. (И.В.Девина)[872] В-3. Основание как отношение человека с истокам бытия

1. …религия – не только источник и сильнейший стимул нравственности, но также ее венец и исполнение. Она превращает несовершенное земное создание во что-то целостное, она возвышает нас к вечности, вырывая из страдания и борьбы бытия, подчиненного времени. (О.Пфлейдерер)[873]

2. …возможно, мы лучше поймем возникновение и нынешнее состояние религии, если во всякого рода отношениях и интересах, находящихся по ту или, напротив, по эту сторону религии мы откроем определенные религиозные моменты, ростки того, что в качестве «религии» обрело самостоятельность и завершенность. Я не думаю, что религиозные чувства и импульсы выражаются только в религии; более того, я полагаю, что они обнаруживаются во множестве связей, как некий элемент, действующий при самых разнообразных обстоятельствах… религии прежде религии… Всякая религиозность содержит своеобразную смесь бескорыстной самоотдачи и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая интимность и прочность внутреннего отношения, встроенность «Einstellung» субъекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное. (G.Simmel)[874]

3. Религия есть… «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира,.. дух бездушных порядков,.. опиум народа». (К.Маркс)[875]

4. Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. ... Религия – род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь. (В.И.Ленин)[876]

5. Если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменологически – религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. (П.А.Флоренский)[877]

6. Религия и мифология – обе живут самоутверждением личности, но религия есть «принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях», «в вечности», тогда как «миф есть разрисовка личности, …образ личности. (А.Ф.Лосев)[878]

7. Религия есть то, что индивид творит в своем одиночестве… Таким образом, религия есть одиночество, и, если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны. (А.Уайтхед)[879]

8. … религия есть переход от God the void (Бог-пустота) к God the enemy (Бог-враг), а от него – к God the companion (Бог-товарищ). (А.Уайтхед)[880]

9. …религия – «это осторожное, тщательное наблюдение того, что Рудольф Отто удачно назвал numinosum, то есть динамического существования или действия, не вызванного произвольным актом воли. Наоборот, оно захватывает человеческий субъект и управляет им; последний всегда скорее жертва, чем творец». (К.Юнг)[881]

10. …связь религии и философии как связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении. … Для религиозного мировоззрения религия есть убежище человека; его родина – непринужденная жизнь «перед лицом Бога». (М.Бубер)[882]

11. Число верующих людей в т.н. «иррелигиозный» период может быть большим, чем в «религиозный»… сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное – не проблема, а предпосылка. … Религия есть животворящий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни, ибо «сакральное» …возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования. Религия в самом широком и фундаментальном смысле этого слова есть предельный интерес. (П.Тиллих)[883]

12. Религия есть признание человеком некоей высшей силы, управляющей его судьбой и требующей послушания, почитания и поклонения. (Оксфордский словарь)[884]

13. …религия может быть определена как человеческое отношение к космосу (включая сверхъестественное) как к священному порядку… религию можно понять как человеческую проекцию, так как она сообщается в человеческих символах. Но сама эта коммуникация мотивируется оплотом, в котором метачеловеческая реальность вторгается в человеческую жизнь. (P.Berger)[885]

14. …христианская религия не является, подобно мифу, одним из видов объяснения мира (системой опыта), а только руководством к истинной жизни, то есть жизни с Богом. …для христианской веры чудо имеет основополагающее значение, а для мифа это не так. Поэтому вера и называется верой, в то время как мифически мыслящий человек не нуждался в вере; миф был для него только видом повседневного опыта. Эти коренные различия могут быть обобщены при сравнении других мировых религий с мифом. …миф и религия не одно и то же, но в то время как миф может быть отделен от религии, религия без мифа не существует. (К.Хюбнер)[886]

15. Религия есть то, что дает человеку при соблюдении правил духовной жизни возможность единения с источником жизни, истины и блага – Богом. (Религии мира)[887]

16. …сущность религии есть встреча человека со святым, синтез священного ужаса и благоговения. (G.Mensching)[888]

17. …религия… есть отклик человека на Предельное, … всеобщий интерес к абсолютной, окончательной истине. (J.Hick, W.C.Smith, J.W.Fowler)[889]

18. Религия – это нечто большее, чем система особых символов, ритуалов и эмоций, направленных на высшее существо. Религия – это состояние захваченности чем-то безусловным, святым, абсолютным. В этом смысле она придает всякой культуре смысл, серьезность и глубину… (Х.Кнохе)[890]

19. Религия – это затронутость человека священными санкциями, энергией, значением, ценностями. (Religions of the World)[891]

20. …религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт – как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-напросто сводится к «функциям» и «дисфункциям»… Религия имеет дело не столько с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вообще. …религия основывается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлеченном, чем конкретно чувственный опыт. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, которые являются естественными спутниками сильного чувства. …мы постепенно подходили к определении религии как совокупности символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования. (Р.Белла)[892]

21. Религия есть голод души по невозможному, недостижимому, непознаваемому… Религия ищет бесконечное. А бесконечное по самому его определению невозможно и недостижимо. (У.Стейс)[893]

22. Религия представляет нам видение жизни. … Религия начинает с видения, со способа смотреть на вещи, а затем уже она отыскивает те высшие факторы, которые требуются для поддержания этого видения. (T.P.Burke)[894]

23. При изучении религии можно сконцентрировать свое внимание именно на экзистенциальной стороне… В этом случае религией будет называться процесс персонального духовного поиска или конечная цель такого поиска… Кроме того, религию можно определить через предмет ее поклонения… Религию можно рассматривать как идеал, как конечную цель всех человеческих устремлений. (Рели­гиозные традиции мира)[895]

24. Религия и есть способ или совокупность способов достижения человеком Бога, смертным – бессмертного, временным – вечного. (А.Б.Зубов)[896]

25. Религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей культурой. (The Encyclopedia of Religion)[897]

26. …религия, … религиозная вера является в конечном счете верой в сверхсмысл, упованием на сверхсмысл. …я не могу смеяться по команде. Аналогичным образом обстоит дело с любовью и с верой: ими нельзя манипулировать. Это интенциональные феномены, которые возникают тогда, когда высвечивается адекватное им предметное содержание. (В.Франкл)[898]

27. Религия не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, некоторое функционирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания, она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически-духовного освоения мира, одна из областей духовного производства. … Религия является особым типом духовно-практической деятельности, в ходе которой познание и практическое освоение мира осуществляются способом, основанным на представлении о решающем влиянии потусторонних сил (связей и отношений) на повседневную жизнь людей. (И.Н.Яблоков)[899]



ОГЛАВЛЕНИЕ

Об авторе______________________________________________

Введение______________________________________________

Глава 1. Становление представлений о сущности явлений в религиоведении_____________

1.1. Проблема постижения сущности религии_______________________

1.2. Принципы как фундаментальные методологические подходы____________________________________

1.3. Понятие основания явлений, изучаемых религиоведением____________________________________

Глава 2. Субстратный принцип познания сущности явлений в религиоведении_______________

2.1. Становление субстратного подхода____________________________

2.2. Развитие субстратного подхода в теологии и религиоведении___________________________________________

2.3. Методологическая роль субстратного подхода в современном религиоведении________________________________

Глава 3. Функциональный принцип познания основания религиозных явлений__________________

3.1. Становление представлений о функциональном основании явлений, изучаемых религиоведением_________________

3.2. Развитие представлений о функциональном основании явлений в теологии, философии религии и религиоведении_________

3.3. Методологическое значение функционального подхода__________

Глава 4. Субстанциональный принцип познания явлений, изучаемых религиоведением

4.1. Проблема субстанции явлений религии_________________________

4.2. Утверждение субстанционального принципа познания в религиозной философии и философии религии_________________

4.3. Методологическая роль субстанционального подхода в религиоведении____________________________________________

Заключение__________________________________________

Приложение_________________________________________

Примечания___________________________________________ 244

Оглавление__________________________________________ 296

Научное издание

АРИНИН Евгений Игоревич

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ. ПРИНЦИПЫ СУЩНОСТНОГО АНАЛИЗА

Монография

Зав. редакционно-издательским отделом В.П.Базаркина

Редактор Л.Н.Рогова

Изд. лиц. № 020050 от 23.12.96. Сдано в набор 08.12.98.

Подписано в печать . Формат 84´108 1/32. Бумага писчая.

Гарнитура академическая. Уч.-изд.л. 14,7. Тираж 500 экз. Заказ №

Издательство Поморского государственного университета им. М.В.Ломоносова

163006, Архангельск, пр.Ломоносова, 6

Компьютерный набор и оформление оригинал-макета выполнены в НИИЦ «Центроконцепт» Поморского государственного университета им. М.В.Ломоносова

Отпечатано с оригинал-макета на издательско-полиграфическом предприятии «Правда Севера» 163002, Архангельск, пр.Новгородский, 32


ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

[1] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.5.

[2] Кантеров И.Я. Новые религии в России и молодежь //Све­ча‑97: Сборник методологических и методических материалов по религиоведению и культурологии /Ред.-сост. Е.И.Аринин. Архан­гельск, 1997. С.54.

[3] Красников А.Н. У истоков современного религиоведения //Клас­си­ки мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996. С.17–27; International congress for the history of religions 12th. Stockholm, 1970; Leiden, 1975. Р.16.

[4] Никонов К.И. Философско-антропологические аспекты религиозного плюрализма Аринин Е.И. Религия вчера, сегодня, зав­тра. Архангельск, 1994. Вып.3. С.77.

[5] Спиркин А.Г. Мировоззрение //Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.367.

[6] Основы религиоведения. М., 1994. С.296.

[7] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.149.

[8] Частично публикации представлены ниже:

Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера (Рели­ги­озно-мифологическое пространство севернорусской культуры). Архангельск, 1993; Аринин Е.И. Религия о мире и человеке //Человек и общество. Учебное пособие для учителей. Архангельск, 1993; Аринин Е.И. Религия вчера, сегодня, завтра. Учебное пособие. Вып.1–3. Архангельск, 1993, 1994; Баскаков Н.В. Мы – вместе? //Волна. 1994. 22 февраля; Вол­гин В. Говорить на языке серд­ца //У Белого моря. 1994. 10–16 декабря; Липницкая Е. Зажжется ли в «Свечке» свеча? //Правда Севера. 1994. 15 ноября; Попова С. Нас согреет пламя этой свечи… //Правда Севера. 1994. 23 ноября; Смирнова Л. Дед Мороз, царь Ирод и Вифлеемская звезда //Правда Севера. 1995. 5 ян­варя; Областная программа «Истоки» //Вестник образования Архангельской области. 1995. № 6 (9); Исупов Д. Центр христианской культуры //Правда Севера. 1995. 9 июня; Аринин Е.И. Религия и личность: эволюция отношений и значение в образовании //Проблемы гуманизации дополнительного образования детей и формирование нравственных отношений в семье. Материалы межд. конф. Москва, 1995; Матонин В.Н. Промыслы и ремесла онежских крестьян. Дневник Яши Пронина //Онежская старина. Историко-краеведческий сборник. Онега, 1995. Вып.1; Матонин В.Н. «Новое язычество» как феномен духовной жизни современных подростков //Проблемы гуманизации дополнительного образования детей и формирование нравственных отношений в семье. Материалы межд. конф. М., 1995. Матонин В.Н. Старый взгляд на новые проблемы //Под­готовка учителей к духовно-нравственному образованию и воспитанию учащихся. Материалы всерос. науч.-практ. конф. Рязань, 1996; Кириллова Т. Чтобы познать истину, надо ценить время… //Правда Севера. 1996. 6 ян­варя; Баскаков Н.В. Детям нужен свой закон //Волна. 1996. 9 июля; Ледяева М. Новое поколение выбирает христианскую этику //Прав­да Севера. 1996. 4 октября; Religion, Church and Education in the Barents Region //Ред.-сост. Р.Кристиансен и Н.М.Тере­бихин. Arkchangelsk, 1997; Свеча–97: Сборник методологических и методических материалов по религиоведению и культурологии /Ред.-сост. Е.И.Аринин. Архангельск, 1997; Каликина С. Об экологии духа //Двин­ская Правда. 1997. 6 января; Файвушкин Л. Это только начало //Правда Севера. 1997. 15 января; Логинова С. Спектакль, рожденный в Рождество //Правда Севера. 1997. 14 марта; Баскаков Н.В. К истоку – за чистой водой //Волна. 1997. 8 апреля; Аринин Е.И. Снова откроем «охоту на ведьм»? (О некоторых некорректностях областного закона о деятельности религиозных сект) //Правда Севера. 1997. 10 мая; Герасимов А. По подготовке религиоведов мы идем в первой десятке //Архангельск. 1997. 24 октября; Булгакова Н. Знания для верующих и неверующих //Поиск. 1997. № 37. 6–12 сентября; Бас­ка­ков Н.В. Как защитить права детей //Волна. 1997. 2 де­каб­ря; Аринин Е.И. Мировоззренческие проблемы образования в постсоветском обществе //Недзвец­кая Э.А. Философия и духовный мир личности. Вестник Московского университета. 1997. № 3. С.79–80; Аринин Е.И. Здоровье и духовность: поляризация интерпретаций //Север. Дети. Школа. IX Ломоно­совские международные чтения: Материалы 11 науч.-практ. конф. «Дети Севера: здоровье, рост и развитие» /Под ред. А.В.Гриба­нова. Архангельск, 1997; Аринин Е.И. Происходит ли сдвиг к постмодернизму? (Анализ результатов тестирования студентов ПГУ в 1996 и 1997 годах) //IX Ломоносовские чтения: Тезисы докладов. Архангельск, 1997; Матонин В.Н. Проблемы отчуждения от экологического пространства и исторического времени //Педа­гогическое наследие в контексте духовной культуры: Тезисы докладов науч.-практ. конф. Рязань, 1997; Матонин В.Н. Духовные аспекты крестьянского отношения к труду //По­лярная звезда. Архангельск, 1997. № 1; Карпунин С.И. Религиозные объединения и общественная жизнь в городе Архангельске //Религиозная жизнь Архангельского Севера. История и современность. Архангельск, 1997; Горбунова Л.А. Церковное искусство: тематическое планирование занятий в воскресной школе Новодвинского Покровского храма //Рели­гиозная жизнь Архан­гель­ского Севера. История и современность. Архангельск, 1997; Горчаков Е. Куда уходит детство? //Архангельск. 1997. 6 июня; Ecology of Spirit: Cultural plurality and religious identity in the Ba­rents region. Umeе, 1998; Карпунин С.И. Экология духа //Двинская Правда. 1998. 6 января; Матонин В.Н. Вспоминая онежских крестьян и жителей Поморья //Красная пристань. Архангельск, 1998. № 1; Баскаков Н.В. Уполномоченный нужен. Но по правам ребенка //Правда Севера. 1998. 5 июня; Орлова Н. Россиянам – «Дух, освобождающий природу» //Правда Севера. 1998. 21 июля; Баскаков Н.В. В Вельском «Орленке» многолюдно //Волна. 1998. 28 ию­ля; Аринин Е.И. «Эко­ло­гия духа» как феноменологическая герменевтика образования //Совре­мен­ные подходы к преподаванию философии: Тезисы науч.-практ. конф. /Ред.-сост.: Е.В.Куд­ряшова, Р.А.Лоша­ков. Архангельск, 1998; Аринин Е.И. Духовная культура и духовные субкультуры: экология духа //Философ­ский альманах. Иваново, 1998. № 1–2; Аринин Е.И. Локальная религиозность в пост-советской перспективе //Госу­дар­ство, религия и этносы на Севере, 700–1990. Архангельск, 1998; Аринин Е.И. Идентификационные ценности: тенденции выбора молодежи //Х Ломо­но­сов­ские чтения: Доклады и тезисы. Архан­гельск, 1998; Аринин Е.И. Principles for Cognition of the Sacred //Twentieth World Congress of Philo­sophy: Abstracts of Invited and Contributed Papers. Boston, 1998.

Глава 1

1 Приоритет – правам и свободе человека //Российская газета. 1997. 25 июля. С.4; Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» //Российская газета. 1997. 1 ок­тя­бря. С.3–4.

[10] Программы для общеобразовательных учебных заведений. История. История религии. Мировые религии. Российская цивилизация. Основные вехи истории человечества. М., 1994; Государственный образовательный стандарт высшего профессионального образования. М., 1995. С.369–383.

[11] Основы религиоведения. М., 1994. С.5.

[12] Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1983. С.65.

[13] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т.4. С.90–91; Словарь современного русского литературного языка. М., 1961. Т.12. С.1199; Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1989. С.674.

[14] Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1993. Т.2. С.109; Фасмер М. Этимологический сло­варь русского языка. М., 1971. Т.3. С.466.

[15] Smith W.C. The Meaning and End of Religion. L., 1978. P.28; The Oxford English Dictionary. 2-nd ed., Oxford, 1989. V.8. P.568–569; Jackson R. Religious Education. An Interpretative Approach. L., 1997. P.51.

[16] Цицерон. О природе богов //Философские трактаты. М., 1985. 61, 124.

[17] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме Время и бытие. М., 1993. C.196.

[18] Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. C.175, 177.

[19] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. C.166.

[20] Большая энциклопедия. СПб., 1896. Т.16. C.253.

[21] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C.8–9.

[22] Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолв­ствующих. М., 1995. С.361; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С.10.

[23] Smith W.C. The Meaning and End of Religion. L., 1978. Р.34; Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.710; Jackson R. Religious Education. An Interpretive Approach. L., 1997. Р.51.

[24] Smith W.C. The Meaning and End of Religion. L., 1978. Р.40; Jackson R. Religious Education. An Interpretive Approach. L., 1997. Р.51–52.

[25] Кант И. Религия в пределах только разума //Трактаты. СПб., 1996. С.268, 337, 341–342.

[26] Alexander G., Fritche J. «Religion» und «Religiositat» im 18. Jahrhundert: Eine Skizze zur Wortgeschchte //Religionskritik und Religiositat in der deutschen Aufklarung /Heidelberg, 1989. S.11–24.

[27] Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С.101, 125–127, 131.

[28] Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С.20; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С.8, 12; Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С.105; Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.216–217; Михайлов А.В. Вместо предисловия //Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.XXX, XXXV; Гуревич П.С. Христианство без религии: опыт обмирщения теологии //Робинсон Д. Честно перед Богом: К XIX Все­мир­ному философскому конгрессу, М., 1992. С.7.

[29] Smith W.C. The Meaning and End of Religion. L., 1978. Р.47; Bleeker C.J. Epilegomena //Historia religionum. Leiden, 1971. V.2. Р.648; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.152–154.

[30] О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С.8.

[31] Там же. С.7–8.

[32] Там же. С.8.

[33] Религии мира. Пособие для учителя /Я.Н.Щапов, А.И.Осипов, В.И.Корнев и др. Под ред. Я.Н.Щапова. М., 1994. С.6; Зубов А.Б. История религий. Книга первая: Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. М., 1997. С.6.

[34] Там же. С.36–38.

[35] Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. М., 1907. С.8.

[36] Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С.7.

[37] Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion. The Hague, 1973; Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Крас­никова. М., 1996.

[38] Мень А. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т.1: Истоки религии. С.33.

[39] Там же. С.16.

[40] Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П., Булгаков С. Исто­рия религий. М., 1991. С.216; Норт Г. Марксова религия революции. Возрождение через хаос. Екатеринбург, 1994. С.11–12.

[41] Соловьев Э.Ю. Даже если Бога нет, человек – не бог Осво­бож­де­ние духа. М., 1991. С.318; Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С.77.

[42] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Из ранних произведений. М, 1990. С.510.

[43] Берри Гарольд Дж. Во что они верят. М., 1994. С.204, 205.

[44] Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996. С.44; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С.32; Иллюстрированная история религий. М., 1992. Т.1. С.16.

[45] Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П., Булгаков С. Ис­то­рия религий. М., 1991. С.1.

[46] Smart N. The Worlds Religions. Cambridge, 1997. Р.9.

[47] Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1899. Т.XXVI-а. С.539.

[48] Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1987. С.54–55; Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т.2: Ма­гизм и Единобожие. С.2, 56–58; Основы религиоведения. М., 1994. С.296–297; Гараджа В.И. Образование и трансляция культуры //Вопросы философии. 1997. № 2. С.51.

[49] Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т.1: Истоки религии. С.152.

[50] Bleeker C.J., Epilegomena //Historia religionum. Leiden, 1971. V.2. Р.646–647.

[51] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 1993. С.34.

[52] Боа К. Лабиринты веры. М., 1992. С.4.

[53] Кант И. Религия в пределах только разума //Тра­к­таты. СПб., 1996. С.341–342; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.52–54.

[54] Барабанов Е.В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхеффера //Бон­­хеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С.17–19; Робинсон Д.А.Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. С.18.

[55] Fiore C. Storia sacra e storia profana in Mircea Eliade /In­trod. Di Gatto Trocchi C. Roma, 1986. Р.23–78.

[56] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.20–21.

[57] Там же. С.128.

[58] Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С.172.

[59] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.15, 128–132.

[60] Гуревич П. Спасение – в неоязычестве //Общая газета. 1997. № 38. С.7.

[61] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.157–158; Основы религиоведения. М., 1994. С.13; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.9; Гараджа В.И. Рели­гиеведение. Учебное пособие для студентов высш. учеб. заведений и преп. ср. школ. 2-е изд. дополн. М., 1995. С.6; Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С.13.

[62] Основы религиоведения. М., 1994. С.10.

[63] Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С.101; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С.210.

[64] Durgkheim E. The Elementary Forms of the Religion Life. L., 1971. Р.167; Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С.32.

[65] Bleeker C.J. Epilegomena //Historia religionum. Leiden, 1971. V.2. P.648; см. так же: Cumpsty J.S. Religion As Belonging. A General Theory of Religion. Lanham; N.Y.; L., 1991; Pals D.L. Seven Theories of Religion. N.Y., 1996; Starc R., Bainbridge W.S. A Theory of Religion. New Brunswick, 1996.

[66] Лобковиц Н. Предисловие //Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Крас­никова. М., 1996. С.11.

[67] Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии //Фи­ло­софия религии: В 2 т. М., 1976. Т.1. С.265.

[68] Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т.1: Истоки религии. С.10; Зубов А.Б. История религий. Книга первая: Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. М., 1997. С.12.

[69] Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997. С.32–33.

[70] Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т.1: Истоки религии. С.11; Основы ре­ли­гиоведения. М., 1994. С.9; Горенко И.В. Предисловие к публикации //Вопросы философии. 1997. № 2. С.114.

[71] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С.26, 32, 33, 37.

[72] Религиозные верования: свод этнографических понятий и терминов. М., 1993. Вып.5. С.6.

[73] Религиозные объединения Российской Федерации. Справочник /Под общ. ред. М.М.Прусака, В.В.Борщева. Сост.: С.И.Иваненко и др. Аналитический вестник ? 24. Спец. выпуск. М., 1996. С.240; Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера. Справочник /Миссио­нерский Отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви. Ин­форм.-аналитич. вестник № 1. Белгород, 1997. С.5–7; Кантеров И.Я. Новые религии в России и молодежь //Свеча–97: Сборник методологических и методических материалов по религиоведению и культурологии /Ред.-сост. Е.И.Аринин. Архангельск, 1997. С.51.

[74] Основы религиоведения. М., 1994. С.60–61, 63; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.166, 204; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.27; Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995. С.188; Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С.35–36.

[75] Kehrer G. Einführung in die Religionssoziologie. Darmstadt, 1988. S.15.

[76] Основы религиоведения. М., 1994. С.33; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.167; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.27 и др.

[77] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.27, 38, 64; Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С.35.

[78] Кучинский С.А. Человек моральный. М., 1987. С.41.

[79] Матвеев В. Преданные Кришны – кто они? Наука и религия. 1990. № 10. С.26.

[80] Коростовцев М.А. Религии Древнего Египта. М., 1976. С.8.

[81] Stolz F. Grundzüge der Religionswissenschaft. Gottingen, 1988. S.230.

[82] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.172–173.

[83] Кириленко Г.Г. Мифологическое сознание: история и современность. (Обзор) //РЖ Философские науки. 1993. № 1. С.105–109.

[84] Эйнштейн А. Письма к Морису Соловину //Собрание сочинений: В 4 т. /Под ред. И.Е.Тамма. М., 1967. Т.4. С.564.

[85] Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Образ: Исследования в области ми­фо­поэтического: Избранное. М., 1995. С.3–4.

[86] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.112; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.169.

[87] Мень А. Два понимания христианства Новое время. 1996. № 36. С.42–44.

[88] Weidkuhn P. Der Arbeitsgessellschaft geht ihr Opium aus: Eine moderne Weltreligion in der Sackgasse //Ztschr. für Religions – u. Gei­stes­ge­shichte. Koln, 1990. Jg.42. № 4. S.330–352.

[89] Ортега-и-Гассет Х. Новые симптомы Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.202–206.

[90] Бердяев Н.А. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения //Мир философии. М., 1991. Т.1. С.101.

[91] О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С.29.

[92] Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1972. С.158.

[93] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С.76.

[94] Основы религиоведения. М., 1994. С.17, 33.

[95] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.127.

[96] Durgkheim E. The Elementary Forms of the Religion Life. L., 1971. P.47.

[97] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.36–37, 62; Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995. С.166.

[98] Durgkheim E. The Elementary Forms of the Religion Life. L., 1971. P.42–45.

[99] Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) //Вопросы философии. 1997. ? 6. С.46–47.

[100] Brown L. The psychology of religion: An introd. L., 1988. P.57.

[101] Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С.43.

[102] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.100.

[103] Stolz F. Grundzüge der Religionswissenschaft. Gottingen, 1988. S.78.

[104] Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для ВУЗов. М., 1996. С.3.

[105] Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.355–356, 358.

[106] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.190.

[107] Лобковиц Н. Предисловие //Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996. Т.1. С.14.

[108] Михайлов А.В. Вместо предисловия Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.XLVII.

[109] Аверинцев С.С. Теология //Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.648.

[110] Опенков М.Ю. Проблема диалога в философии и богословии //Аринин Е.И. Религия вчера, сегодня, завтра. Архангельск, 1994. Вып.3. С.78–94.

[111] Религиозные объединения Российской Федерации. Справочник /Под общ. ред. М.М.Прусака, В.В.Борщева. Сост.: Иваненко С.И. и др. Аналитический вестник ? 24. Специальный выпуск. М., 1996. С.241.

[112] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.168.

[113] Там же. С.198.

[114] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.164–169.

[115] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.216; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.38, 42; Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С.55; Lawson E.T., McCauley R.N. Rethining religion. Connecting cognition and culture. Cambridge, 1996. P.8.

[116] Stolz F. Grundzüge der Religionswissenschaft. Gottingen, 1988. S.8.

[117] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.167.

[118] Гетте В. История церкви от рождества господа нашего Иисуса Христа до наших дней. СПб., 1872. Т.1. С.XXXVI.

[119] Капра Ф. Новое видение реальности //Поликарпов В.С. История религий. Лекции и хрестоматия. М., 1997. С.186–187; Deep Ecology for Twenty-first century /Ed. by G.Sessions. Boston; London. 1995. P.3–7; Лихачев Д.С. Экология культуры //Па­мят­ники Отечества. 1980. ? 2. С.10-16; Лихачев Д.С., Питирим, митрополит. Экология духа человеческого: Диалоги //Совет­ская культура. 1989. 23 марта; Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. К экологии духа Журнал Московской Патриархии. 1991. № 6. С.51; Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997. С.4–5.

[120] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.6–7.

[121] Иллюстрированная история религий. М., 1992. Т.1. С.13.

[122] Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии //Фило­софия религии: В 2 т. М., 1976. Т.1. С.230; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.58.

[123] Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии //Фило­софия религии: В 2 т. М., 1976. Т.1. С.265.

[124] Там же. С.270.

[125] Там же. С.267.

[126] Шеллинг Ф.В.Й. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней традиции системы этой науки: В 2 т. М., 1987. Т.1. С.192–201; Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1971. Т.2. С.215–222.

[127] Аринин Е.И. О проблеме определения сущности религии //Сбор­ник тезисов межвузовской научно-практической конференции «Ломоносовские чтения». Архангельск, 1991. С.33–35; Аринин Е.И. Сущность религии: проблема подходов и общего видения //Сборник резюме XIX Всемирного философского конгресса: В 2 т. М., 1993. Т.2. С.13.

[128] Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910. С.10.

[129] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.286.

[130] Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion. The Hague, 1973. V.1. P.13; Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995. С.66; Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Крас­ни­кова. М., 1996. С.27, 31.

[131] Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996. С.44.

[132] Там же. С.145–146, 202.

[133] Там же. С.43, 71.

[134] Там же. С.91, 147, 169; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С.211, 212; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С.63.

[135] Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996. Т.1. С.147, 194, 320; Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995. С.17–18.

[136] Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996. С.320.

[137] Radcliffe-Brown A. Structure and Functions in Primitive Society. L., 1959. P.154; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.122.

[138] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.42–43.

[139] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 4.От романтизма до наших дней. СПб., 1997. С.627–629; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.43.

[140] Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979. С.51.

[141] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.86.

[142] Kellner M. Feuerbachs Religionskritik. Frankfurt a. M., 1988. S.XI.

[143] Фрейд З. Будущее одной иллюзии Сумерки богов. М., 1989. С.113.

[144] Там же. С.118.

[145] Там же. С.119-120.

[146] Schmied G. Religion – eine List der Gene?: Soziobiologie contra Schopfung. Zürich; Osnabruck, 1989. S.10.

[147] Pannenberg W. Theology and Philosophy of Science. Philadelphia, 1976. P.29–58.

[148] Pears D. The false prison: A study of the development of Wittgenstein's philosophy. Oxford, 1987. V.1. P.32.

[149] Айер А.Д. Язык, истина и логика //Аналитическая философия: Избранные тексты /Сост. А.Ф.Грязнова. М., 1993. С.62–63.

[150] Kehrer G. Einführung in die Religionssoziologie. Darmstadt, 1988. S.2, 4, 6.

[151] Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С.318.

[152] Финн В.К. Семиотика Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.601–602; Косиков Г.К. Ролан Барт – семиолог, литературовед Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С.8.

[153] Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С.339–353.

[154] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.52.

[155] Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах Культурология. ХХ век. М., 1995. С.226.

[156] Kehrer G. Einführung in die Religionssoziologie. Darmstadt, 1988. S.6.

[157] Siemek M.J. Drei Standpunkte der Philosophie zur modernen Wissenschaft //Das geistige Erbe Europas. Napoli, 1994. S.627.

[158] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.38.

[159] Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С.30.

[160] Там же. С.40, 41, 42.

[161] Там же. С.32.

[162] Там же. С.34–35.

[163] Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу Шпенглер О. Закат Европы. М., 1995. С.21, 78, 93, 97, 98.

[164] Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т.2. С.320, 321.

[165] Jones R.S. Physics as metaphor. Minneapolis, 1990. P.IX, 172.

[166] Там же. С.187.

[167] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.34; Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С.56.

[168] Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995. С.167.

[169] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.167.

[170] Kehrer G. Einführung in die Religionssoziologie. Darmstadt, 1988. S.15.

[171] Масленников Д.В. Философия религии Гегеля в современной теологии и философии. (Обзор) Современные зарубежные исследования в области философской теологии (реферативный сборник). М., 1991. С.15.

[172] Там же. С.24.

[173] Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983. С.37, 40, 94–95; Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.24; Касавин Н.Т., Красников А.Н. Дву­ликий Янус современной философии на Западе. М., 1987. С.25; Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989. С.7, 40; Красников А.Н. Методология современного неотомизма. М., 1993. С.14–15, 39.

[174] Крянов Ю.В. Христианский экуменизм. М., 1980. С.54.

[175] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.103.

[176] Юдин Б.Г. Функция Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.751; Здравомыслов А.Г. Функция //Фило­софский энциклопедический словарь. М., 1989. С.719.

[177] Кассирер Э. Опыт о человеке Мир философии. М., 1991. Т.2. С.306–307.

[178] Кассирер Э. Познание и действительность (Понятие о субстанции и понятие о функции). СПб., 1998. С.34.

[179] Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке Проблемы методологии системного исследования. М., 1970. С.14–15.

[180] Там же. С.15.

[181] Аринин Е.И. Субстратный, функциональный и системно-субстанциональный принципы познания сущности явлений. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. М., 1989; Что такое человек? Основы человековедения. Учебно-научное пособие: В 2 кн. СПб., 1996. Кн.1. С.129–131.

[182] Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993. С.95.

[183] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.92.

[184] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.1. С.415.

[185] Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К.Маркса. М., 1986. С.212, 292 и др.

[186] Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С.20.

[187] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С.8, 12.

[188] Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С.105.

[189] Михайлов А.В. Вместо предисловия //Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.XXX, XXXV.

[190] Барабанов Е.В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхеффера //Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С.17–24.

[191] Вебер М. Социология религии. М., 1991. С.5.

[192] Kehrer G. Einführung in die Religionssoziologie. Darmstadt, 1988. S.42.

[193] Rudolf K. Mircha Eliade and the «History» of religions //Re­­li­gion. L., V.19. № 4. P.101–105.

[194] Мануйлова Д.Е. Социальные функции религии. М., 1975. С.55–57.

[195] Rudolf K. Mircha Eliade and the «History» of religions //Re­ligion. L., V.19. № 4. P.105–119.

[196] Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С.35–36; Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

[197] Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С.34.

[198] Там же. С.34–35.

[199] Там же. С.27.

[200] Там же. С.35.

[201] Там же. С.36.

[202] Там же. С.36.

[203] Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С.116–121.

[204] Вортингтон Дж. Духовное измерение в образовании РЖ Философия. 1996. № 1. С.125–128.

[205] Buhr M. Vorbemerkung //Das geistige Erbe Europas. Na­poli, 1994. S.15–18.

[206] Никонов К.И. Религиозные концепции человека в современной борьбе идей. М., 1986. С.50–52; Никонов К.И. Философско-антро­по­ло­гические аспекты религиозного плюрализма Ари­­нин Е.И. Религия вчера, сегодня, завтра. Архангельск, 1994. Вып.3. С.75–78.

[207] Bergmann S. Geist, der Natur befreit. Die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer okologischen Theologie der Befrei­ung. Grünewald, 1995. S.56; Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Учебная хрестоматия. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1996. С.155–177.

[208] Piaget J. L’epistemologie genetique //Piaget J. Psychologie et epistemologie. P., 1970. P.7–32; Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С.4–5.

[209] Селиванова В.И. Дискуссия о принципе антропности в отечественной философской литературе РЖ Философские науки. 1993. № 3–4. С.28–43.

[210] Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989. С.7, 40; Красников А.Н. Методология современного неотомизма. М., 1993. С.14–15, 39.

[211] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.87.

[212] Яблоков И.Н. Об уровнях содержания понятия религии //Сборник резюме XIX Всемирного философского конгресса: В 2 т. М., 1993. Т.2. С.24.

[213] Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Крас­никова. М., 1998. Т.1. С.42

[214] Атак Д. Капкан безграничной свободы //Капкан безграничной свободы. Сборник статей о сайентологии, дианетике и Л.Р.Хаббарде. /Под ред. А.Л.Дворкина. М., 1996. С.34; Cаентология: Справочная работа, представленная Международной Церковью Саентологии. Копенгаген, 1998. С.11–13, 111–241.

[215] Определение Архиерейского собора Русской Православной Церкви «О псевдорелигиозных сектах, неоязычестве и оккультизме» //Кап­кан безграничной свободы. Сборник статей о сайентологии, дианетике и Л.Р.Хаббарде /Под ред. А.Л.Двор­кина. М., 1996. С.140, 141.

[216] Шахов М.О. Новый закон с точки зрения старообрядцев //Ре­ли­гия и право. 1998. № 3 (6). С.9

[217] Рубцов В. О таинстве крещения //Родина. 1990. № 9. С.89.

[218] Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах Эсте­тика. Философия. Критика. М., 1983. Т.2. С.103.

[219] Taiaferro C. Contemporary Philosophy of religion. Oxford, 1998. P.21.

[220] О сущности жизни. М., 1964; Сагатовский В.Н. Замечания по вопросу об определении жизни //Вопросы философии. 1963. № 3. С.128–129; Карпинская Р.С. Биология и мировоззрение. М., 1980. С.109; Югай Г.А. Общая теория жизни. М., 1985. С.113–115.

[221] Горский Д.П. Определение. М., 1974. С.5; Логика. Минск, 1974. С.57; Попа К. Теория определения. М., 1976. С.226–227; Свинцов В.И. Логика. М., 1987. С.154.

[222] Сущность и явление. Киев, 1987. С.6–9.

[223] The Catholic Encyclopedia. 1913. V.XX. P.738; The Encyclopedia Americana. 1973. V.23. P.342; The Encyclopedia of Re­li­gion /Ed. by M.Eliade. N.Y., 1987. V.12. P.282; The New Encyclopedia Britanica. L., 1994. V.26. P.509.

[224] Ibid. С.166.

[225] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.167.

[226] Сухов А.Д. Религия как общественный феномен. М., 1973. С.50–53.

[227] Барабанов Е.В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхеффера //Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С.21.

[228] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.170.

[229] Основы религиоведения. М., 1994. С.61; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.9, 77; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.102; Культурология /Сост. и отв. ред. А.А.Радугин. М., 1995. С.21; Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С.78.

[230] Арнольдов А.И., Батунский М.А., Межуев В.М. Культура Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.293.

[231] Панарин С.А. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивилизационные ответы Вопросы философии. 1994. № 12. С.21.

[232] Кураев А. Россия на пороге контрреформации //НГ-Религии. 1997. 24 июля. С.6.

[233] Борецкий Р. Академики и «всякая чертовщина» //Новое время. 1996. № 42. С.38–39; Куницын И. Угроза национальной безопасности? //НГ-Религии. 1997. 24 июля. С.2 и др.

[234] Чернышевский Н.Г. О причинах падения Рима //Черны­шев­ский Н.Г. Полн. собр. соч. М., 1950. Т.7. С.665.

[235] Лосев А.Ф. Диалектика мифа Из ранних произведений. М., 1990. С.484.

[236] Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С.18, 31, 85.

[237] Karl Jaspers: Dehken zwischen Wissenschft, Politik und Philosopie Hrsg. v. Harth D. Stuttgart, 1989. S.70–72.

[238] Римский В.П. Проблема соотношения мифа и религии (методологический анализ). Автореф. канд. дисс. … Ростов-на-Дону, 1985. С.6–8; Костелны О. Миф и религия. Автореф. канд. дисс. … Баку, 1984. С.5; Дьяконов И.М. Введение Ми­фо­логия древнего мира. М., 1977. С.15–34; Дьяконов И.М. Архаичные мифы Запада и Востока. М., 1990. С.12, 68, 195.

[239] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.20–21.

[240] Основы религиоведения. М., 1994. С.33.

[241] Толкин Дж.Р.Р. Дерево и лист. М., 1991. С.37.

[242] Там же. С.94–95.

[243] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.164–172.

[244] Гальцева Р. Христианство перед лицом современной цивилизации Новая Европа. 1994. № 5. С.3.

[245] Аверинцев С.С. Будущее христианства в Европе Новая Европа. 1993. № 4. С.19.

[246] Лосев А.Ф. О методах религиозного воспитания //Путь православия. 1993. №1. С.228.

[247] Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т.1: Истоки религии. С.118–120.

[248] Иллюстрированная история религий. М., 1992. Т.1. С.13; Большая энциклопедия. СПб., 1896. Т.16. С.252 и др.

[249] Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. Культурология. XX век. М., 1995. С.62, 64.

[250] Виндельбанд В. Святыня //Виндельбанд В. Философия культуры: избранное. М., 1994. С.326.

[251] Основы религиоведения. М., 1994. С.62, 299.

[252] Жильсон Э. Дух средневековой философии Работы Э.Жиль­­сона по культурологии и истории мысли. М., 1987. Вып.1. С.146–153.

[253] Барабанов Е.В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхеффера //Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С.14.

[254] Rusecki M. Istota i Geneza Religii. W–wa, 1989. S.33.

[255] Ibid. С.110.

[256] Ibid. С.116, 227.

[257] Kehrer G. Die Kirchen im Kontext der Sakularisieruna //Neue Religiositäl und seculare Kultur /Hrsg.: Baadtc J., Ra­us­dier A. Graz etc., 1988. S.9–10.

[258] Ibid. S.12–20.

[259] Ibid. S.22–23.

[260] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.112; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.169.

[261] Kurtz P. Eupraxophy: The need to Build secular humanist centres //Free Jnquiry: Buffalo. N.Y., 1989–1990. V.10. № 1. P.24.

[262] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.16–18.

[263] Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С.139.

[264] Трофимова З.П. Гуманизм, религия, свободомыслие РЖ Философские науки. 1993. № 2. С.73.

[265] Девина И.В. Свободомыслие, гуманизм, рационализм: история и современность РЖ Философия. 1995. № 4. С.93, 88.

[266] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.13.

[267] Платон. Протагор //Сочинения: В 4 т. М., 1990. Т.1. С.439–440.

[268] Основы религиоведения. М., 1994. С.3, 12, 298, 299, 323; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.14.

[269] Религиозные объединения Российской Федерации. Справочник /Под общ. ред. М.М.Прусака, В.В.Борщева. Сост.: С.И.Ива­ненко и др. Аналитический вестник № 24. Специальный выпуск. М., 1996. С.240.

[270] Диакон Андрей Кураев. Православие и право. Церковь в светском государстве. М., 1997. С.16–17.

[271] Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера: Справочник /Миссионерский Отдел Московского Пат­риархата Русской Православной Церкви. Информационно-аналити­чес­кий вестник № 1. Белгород, 1997. С.5–7; Ди­а­кон Андрей Кураев. Православие и право. Церковь в светском государстве. М., 1997. С.23–27.

[272] Конституция Российской Федерации. М., 1993. Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России. М., 1996. С.7–22; Гараджа В.И. Религиеведение. Учебное пособие для студентов высш. учеб. заведений и преп. ср. школ. 2-е изд., дополн. М., 1995. С.339–343; Заграница: религия в законе //Коммерсант. 1997. 29 июля. № 27. С.16.

[273] Приоритет – правам и свободе человека //Российская газета. 1997. 25 июля. С.4.

[274] Тихонравов Ю.В. Религии мира. Учебно-справочное пособие. М., 1996. С.251.

[275] Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) //Вопросы философии. 1997. № 6. С.39.

[276] Там же. С.47.

[277] Цицерон. //Философские трактаты. М., 1985. С.27, 61, 297.

[278] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С.4.

[279] Протоиерей Иоанн Свиридов: закон готовили неверующие //Коммерсант. 1997. 29 июля. № 27 (233). С.12.

[280] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С.123–124, 333, 403.

[281] Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского //Сочинения: В 2 т. М., 1991. Т.2. С.43.

[282] Горчаков М.И. Церковь //Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т.3. С.219.

[283] Локк Д. Послание о веротерпимости //Сочинения: В 3 т. М., 1988. Т.3. С.94, 115.

[284] О внесении изменений и дополнений в Закон Российской Федерации «Об образовании» Российская газета. 1996. 23 ян­варя.

[285] Новый Закон о «Свободе совести»: за и против //НГ-Религии. 1997. 24 июля. С.2; Аширов Н. Закон удобен только чиновникам //НГ-Религия. 1997. 28 июля. С.4.

[286] Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России. М., 1996. С.62; Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» //Российская газета. 1997. 1 октября. С.3–4.

[287] Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России. М., 1996. С.49.

[288] Конституция СССР. М., 1986. С.2.

[289] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.139–142; Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России. М., 1996. С.44, 45.

[290] Закон СССР «О свободе совести и религиозных организациях» Правда. 1990. 9 октября.

[291] Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С.20.

[292] Закон РФ «О свободе вероисповедания» Советская Россия. 1990. 10 ноября; Проект Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» //Российская газета. 1997. 16 сентября. С.5.

[293] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.135.

[294] Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях» //Российская газета. 1997. 1 октября. С.3–4.

[295] Всеобщая Декларация прав человека Америка. 1991. № 421; Заключительный акт совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе. М., 1985; Конвенция ООН о правах ребенка. М., 1991 и др.

Глава 2

[296] Аристотель. Метафизика //Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т.1. С.189; Антология мировой философии. М., 1969. Т.1. Ч.2. С.767, 775, 850, 853; Книга о причинах //Историко-фило­соф­ский ежегодник 1990. М., 1991. С.191, 209; Berkley G. Philosophical works including the works on vision introduction and notes by M.R.Ayers. Wadham College, Oxford, 1985. P.188, 197; Шеллинг Ф.В.Й. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней традиции системы этой науки: В 2 т. М., 1989. Т.2. С.192–201; Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1971. Т.2. С.215–222; Милль Дж.Ст. Система логики силлогической и индуктивной. М., 1914. С.49, 51; Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке Проблемы методологии системного исследования. М., 1970. С. 14–15; Петров С. Методология на субстратния подход. София, 1980; Никитин Е.П. Природа обоснования. Субстратный анализ. М., 1981; Материалистическая диалектика. М., 1981. Т.1. С.98; Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.660; Аринин Е.И. Субстратный, функциональный и системно-субстанциональный принципы познания сущности явлений. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. М., 1989; Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.632, 633; Сергеев К.А. Философия Канта и новоевропейская метафизическая позиция //Иммануил Кант. Трактаты. СПб., 1996. С.45; Майданов А.С. Метод эффектов //Вопросы философии. 1997. № 12. С.51, 52, 53; Гостев А.В. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе» //Вопросы философии. 1997. № 12. С.84, 95; Малахов В.С. Неудобства с идентичностью //Во­п­росы философии. 1998. №2. С.49 и др.

[297] Лебедев С.А. Проблема элементарности в изучении живых систем. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Л., 1980. С.10.

[298] Субстрат //Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.632, 633; Белянкина Н.Г. О парадоксе элементаристского подхода Философские науки. 1988. № 5. С.95–98 и др.

[299] Токарев С.А. Послесловие //Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С.802, Puhvel J., Comparative Mythology. Baltimore; L., 1988. P.35.

[300] Коростовцев М.А. Религии Древнего Египта. М., 1976. С.282, 294, 295.

[301] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С.196, 754, 755.

[302] Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М., 1990. С.110.

[303] Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991. С.256.

[304] Кессиди Ф.Х. Гераклит. М., 1982. С.9.

[305] Словарь атеиста. М., 1988. С.112.

[306] Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982. С.111.

[307] Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С.478; Он же. Первобытное мышление. М., 1994. С.126.

[308] Чешков М.А. Глобалистика: предмет, проблемы и перспективы //Общественные науки и современность. 1998. № 2. С.136–137.

[309] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.116.

[310] Аристотель. Метафизика //Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т.1. С.189.

[311] Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С.352.

[312] Байервальтес В. Неоплатоническое мышление как субстрат Возрождения //РЖ Философские науки. 1993. № 2. С.169.

[313] Кассирер Э. Лекции по философии и культуре Куль­ту­ро­логия. XX век. М., 1995. С.153.

[314] Стеблин-Коменский М.И. Миф. М., 1976. С.92; Мифы и предания папуасов Мариид-аним. М., 1981. С.319 и др.

[315] Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1992. С.183–184.

[316] Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М., 1990. С.9, 12.

[317] Михайлов А.В. Вместо предисловия //Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.XXXV.

[318] Констэбл Д. Неандертальцы. М., 1978. С.76, 101, 105–106.

[319] Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1987. С.54–55.

[320] Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т.2: Магизм и Единобожие. С.2, 56–58.

[321] Вольне М. Мир западноафриканской сказки Сказки Западной Африки: Живой огонь. М., 1986. С.5.

[322] Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С.177.

[323] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.287–288.

[324] Там же. С.122.

[325] Рикер П. Философия и религия у Карла Ясперса Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1977. С.262–263.

[326] Фролов Б.А. Биологические знания в палеолите При­рода. 1980. № 6. С.50–59.

[327] Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971. С.50, 51, 35; Стеблин-Коменский М.И. Миф. М., 1976. С.92; Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М., 1990. С.64.

[328] Кулебякин Е.В. Философские проблемы антропоморфизма и аниматизма. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Л., 1969. С.1; Он же. О месте антропоморфизма в истории общественного сознания, науки и культуры Религия и атеизм в истории культуры. Сб. тез. докл. Л., 1989. С.36–38.

[329] Там же. С.39.

[330] Чанышев А.Н. Философия как «филология», как мудрость и как мировоззрение Вестник Московского университета. Сер. Философия. 1995. № 5. С.44–45.

[331] Субботский Е.В. Восприятие детьми-школьниками необычных явлений Вестник Московского университета. Сер. Психология. 1984. № 1. С.17–31.

[332] Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С.9–10.

[333] Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М., 1990. С.100; Вольне М. Мир западноафриканской сказки Сказ­ки Западной Африки: Живой огонь. М., 1986. С.7–8; Манин Ю.И. «Мифоло­ги­ческий плут» по данным психологии и теории культуры Природа. 1987. № 7. С.42–52.

[334] Пропп В.Я. Русская сказка. Л., 1984. С.29, 40; Стеблин-Комен­ский М.И. Миф. М., 1976. С.86 и др.

[335] Леви-Строс К. Структура мифов Вопросы философии. 1970. № 7. С.158–160; Рыбаков Б.А. Языческое миропонимание Наука и религия. 1975. № 2. С.56; Стеблин-Коменский М.И. Миф. М., 1976. С.47–50; Алексеев В. Становление человека: у истоков разума Знание–сила. 1983. № 10. С.26–27 и др.

[336] Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1983. С.286; Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С.151 и др.

[337] Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С.59–62.

[338] Пропп В.Я. Русская сказка. Л., 1984. С.27–29; Стеблин-Коменский М.И. Миф. М., 1976. С.79–85.

[339] Пропп В.Я. Указ. соч. С.27.

[340] Там же. С.42–46.

[341] Шахнович М.М. Парадоксы античного атеизма //Диспут. 1992. № 1. С.35.

[342] Антес Р. Мифология в древнем Египте Мифология древнего мира. М., 1977. С.60–87.

[343] Коростовцев М.А. Религии Древнего Египта. М., 1976. С.147.

[344] Там же. С.31.

[345] Вернан Ж.П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С.21.

[346] Там же. С.14–16.

[347] Там же. С.131.

[348] Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч.1. С.9.

[349] Там же. С.274–314.

[350] Шахнович М.М. Парадоксы античного атеизма: Проблемы и мнения Диспут. 1992. № 1. С.36–37.

[351] Звиревич В.Т. Натурфилософский тип античных концепций человека Философские науки. 1982. № 2. С.129.

[352] Кессиди Ф.Х. «Теория» и «созерцательная жизнь» в древнегреческой философии Вопросы философии. 1982. № 6. С.67.

[353] Там же. С.65–72.

[354] Там же. С.70.

[355] Там же. С.71.

[356] Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления Платон и его эпоха. М., 1979. С.86.

[357] Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба Платон и его эпоха. М., 1979. С.13.

[358] Аристотель. Метафизика //Сочинения: В 4 т. 1975. Т.1. С.189.

[359] Рожанский И.Д. Примечания Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1981. Т.3. С.568; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С.292.

[360] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С.285.

[361] Там же. С.285.

[362] Аристотель. Метафизика //Сочинения: В 4 т. Т.1. С.356; Он же. Физика //Сочинения: В 4 т. Т.3. С.76, 81.

[363] Альбин. Учебник платоновской философии Платон. Диалоги. М., 1986. С.447.

[364] Рожанский И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988. С.72–73.

[365] Там же. С.74–75, 78–79.

[366] Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.294; Хайдеггер М. Время картины мира //Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.161–162; Рикер П. Конф­ликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С.352; Фло­ровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С.11, 15, 23, 74, 84; Флоровский Г.В. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С.22 и далее; Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994. С.69, 82; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.212–215; Не­ретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С.12–14, 89, 102 и др.

[367] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскры­тие Православия в их творениях). М., 1994. С.82.

[368] Антология мировой философии. М., 1969. Т.1. Ч.2. С.767, 775.

[369] Там же. С.850, 853.

[370] Хайдеггер М. Время картины мира //Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.162; Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С.352.

[371] Викторов А. Философия просвещенного эротизма Д.А.Ф. Маркиз де Сад. «Философия в будуаре», «Тереза-философ». М., 1991. С.223–258; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С.7–254.

[372] Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С.261–262.

[373] Нарский И.С. Джон Локк и его теоретическая система //Локк Д. Сочинения: В 3 т. М., 1988. Т.1. С.19; Локк Д. Опыт о человеческом разумении //Сочинения: В 3 т. М., 1988. Т.1. С.345–348, 146.

[374] Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания //Сочинения. М., 1978. С.174.

[375] Там же. С.286–288.

[376] Там же. С.295.

[377] Там же. С.303.

[378] Там же. С.305, 307 и др.

[379] Там же. С.490.

[380] Там же. С.491.

[381] Там же. С.494–495.

[382] Там же. С.500–501.

[383] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.21–54.

[384] Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюн­хен­ские лекции) //Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т.2. С.459.

[385] Там же. С.517.

[386] Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма //Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней традиции системы этой науки: В 2 т. М., 1987. Т.1. С.201.

[387] Там же. С.312.

[388] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.54–74.

[389] Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1971. Т.2. С.37; М., 1972. Т.3. С.17.

[390] Там же. Т.2. С.75.

[391] Там же. С.214.

[392] Майоров Г.Г. Примечания Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.292.

[393] Там же. С.217.

[394] Там же. С.218.

[395] Иллюстрированная история религий. М., 1992. С.13, 17.

[396] Там же. С.17.

[397] Огурцов А.П. «Философия природы» Гегеля и ее место в истории философии науки Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1975. Т.2. С.616–617.

[398] Chaisson E.J. Our cosmic heritage //Zygon. N.Y., 1988. V.23. № 4. P.469–479; Балашов Ю.В. Наука и философский пост­модернизм. (Аналитический обзор) РЖ Философия. 1991. № 4. С.31–75.

[399] Свасьян К.А. Гете. М., 1989. С.45.

[400] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. C.74–87.

[401] Никитин Е.П. Природа обоснования: (Субстратный анализ). М., 1981. С.11.

[402] Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1993. С.9–10, Игумен Роман (Загребнев). Предсмертный всплеск (об экуменизме). М., 1996. С.17; Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера: Справочник /Миссио­нерский Отдел Московского Патриархата Русской Пра­во­слав­ной Церкви. Информационно-аналитический вестник № 1. Белгород, 1997. С.5–7.

[403] Доильницина Е. «Я тебя заставлю, сволочь, быть счастливым…» //Архангельск. 1997. 28 марта. С.5; Дементьева Е. Шабаш ясновидящих //Правда Севера. 1997. 8 апреля. С.1. Мосеев И. Нашествие сектантов //Газета АТК. 1997. 5 апреля. С.1–2.

[404] Областной Закон «О регулировании деятельности религиозных сект, представительств (филиалов) иностранных религиозных организаций, отдельных проповедников и миссионеров на территории Архангельской области» //Волна. 1997. 25 марта. С.5–6.

[405] Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. С.285.

[406] Григорьев Б.В. Взаимосвязь атомизма и редукционизма Философские науки. 1981. № 1. С.144–146; Очерки по диалектическому материализму. М., 1985. С.110; Белянкина Н.Г. О парадоксе элементаристского подхода Философские науки. 1988. ? 5. С.95–98 и др.

[407] Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С.414.

[408] Pannenberg W. Theology and the philosophy of science. Philadelphia, 1976. P.35; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.167.

[409] Глубоковский Н.Н. Православие //Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т.3. С.382.

[410] Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Ефрата. М., 1987. С.13.

[411] Игумен Роман (Загребнев). Предсмертный всплеск (об экуменизме). М., 1996. С.17.

[412] Мелиоранский Б.М. Сектантство //Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1995. Т.2. С.534–535.

[413] Белянкина Н.Г. О парадоксе элементаристского подхода Философские науки. 1988. № 5. С. 96–97.

[414] Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России. М., 1996. С.231–232; Религиозные объединения Российской Федерации. Справочник. /Под общ. ред. М.М.Пру­сака, В.В.Борщева, Сост.: С.И.Иваненко и др. Аналитический вестник № 24. Специальный выпуск. М., 1996. С.240; Кантеров И.Я. Новые религии в России и молодежь //Свеча–97: Сборник методо­ло­гических и методических материалов по религиоведению и культу­рологии /Ред.-сост. Е.И.Аринин. Архангельск, 1997. С.51.

[415] Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) //Вопросы философии. 1997. № 6. С.46–47.

[416] Митрохин Л.Н. Кто есть истина? //Диспут. 1992. № 2. С.6; Сандулов Ю. Дьявол. Исторический и культурный феномен. C.-Пб., 1997. С.176.

[417] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.128–129.

[418] Балашов Ю.В. Наука и философский постмодернизм РЖ Философия. 1991. № 4. С.37.

[419] Там же. С.37.

[420] Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т.1. С.96–98.

[421] Там же. С.100.

[422] Там же. С.100–101.

[423] Merton R.K. Puritanism, Pietism and Science //Science and Religious Belief. A Selection of Recent Historical Studies /Ed. by C.A.Russel, L., 1973. P.20–21; Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С.180–181, 397.

[424] Аверинцев С.С. Предисловие //Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т.1: Истоки религии. С.6.

[425] Новиков А.Г. Святой Иннокентий (Вениаминов) и духовно-нравственное возрождение саха //Человек–Философия–Гу­ма­низм. тезисы докладов и выступлений Первого Российского фи­ло­софского конгресса (4–7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997. Т.5: Философия в мире знания, техники и веры. С.395.

[426] Сигов К.Б. Игра Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С.110–112.

[427] Эйнштейн А. Замечания к статьям //Собрание научных трудов /Под ред. И.Е.Тамма. М., 1967. Т.4. С.307.

[428] Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии Философия Канта и современность. Сборник переводов. М., 1976. Ч.2. С.18–20.

[429] Pannenberg W. Theology and the philosophy of science. Philadelphia, 1976. P.31–32.

[430] Петров Ю.А. О некоторых методах уточнения понятий Философские науки. 1982. № 1. С.50–51.

[431] Ленгмюр И. Наука о явлениях, которых на самом деле нет Наука и жизнь. 1968. № 12. С.108–114; 1969. № 2. С.38–42; Любищев А.А. В защиту науки. Л., 1991. С.14–20.

[432] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С.26, 32, 33, 37.

[433] Михайлов А.В. Вместо предисловия //Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.XXXIV.

Глава 3

[434] Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке Проблемы методов системного исследования. М., 1970. С.15.

[435] Смирнов С.Н. Элементы философского содержания понятия «система» как ступени развития познания и общественной практики Системный анализ и научное знание. М., 1978. С.68–70; Лебедев С.А. Проблема элементарности в изучении живых систем. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. Л., 1980. С.10.; Кедров Б.М. О современной классификации наук Вопросы философии. 1980. № 10. С.97–98; Марков Ю.Г. Функциональный подход и современная наука Вопросы философии. 1981. № 8. С.77–78; Вяккерев Ф.Ф., Орлов С.В. Исторические и логические аспекты определения понятия материи Фило­софские науки. 1981. № 6. С.42; Соколов А.Р. Категории сущности и явления и их методологическая роль. Автореф. дисс. … канд. философ. наук. Тюмень, 1985. С.8.

[436] Никитин Е. Функция //Философская энциклопедия. М., 1970. Т.5. С.418–419; Юдин Э.Г. Функция Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.751; Здравомыслов А.Г. Функция //Фило­софский энциклопедический словарь. М., 1989. С.719.

[437] Арзаканян Ц.Г., Яковлев А.А. Фрагменты из «Научной теории культуры» Б.Малиновского. Предисловие к публикации //Вопросы философии. 1983. № 2. С.114.

[438] Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т.1. С.28.

[439] Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С.7–8.

[440] Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М., 1995. С.3–4.

[441] Там же. С.4.

[442] Там же. С.50.

[443] Там же. С.5.

[444] Лотман Ю.М. Феномен культуры //Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т.1. С.36.

[445] Басилов В.Н. Введение //Религиозные верования: свод этнографических понятий и терминов. М., 1993. Вып.5. С.6.

[446] Шталь И.В. Греческий архаический эпос О происхождении богов. М., 1990. С.7.

[447] Там же. С.13.

[448] Богомолов А.С. Диалектический логос. М., 1982. С.34–35; Гомер. Илиада. М., 1981. С.416.

[449] Богомолов А.С. Диалектический логос. С.35; Лебанидзе В.Ш. Огонь и космос в философии Гераклита Вопросы философии. 1981. № 6. С.146–147.

[450] Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия Фраг­менты ранних греческих философов. М., 1989. Ч.1. С.27.

[451] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С.158.

[452] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 1.Античность. СПб., 1994. С.41–42.

[453] Беркли Дж. Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований //Сочинения. М., 1978. С.502–503.

[454] Богомолов А.С. Детерминизм, спонтанность и свобода в философии Демокрита. Вопросы философии. 1982. № 3. С.120–121.

[455] Там же. С.122.

[456] Яхро В.Н. Эллинистическая мелика как фактор античной культуры Античность как тип культуры. М., 1988. С.186.

[457] Там же. С.124–125.

[458] Там же. С.126–127.

[459] Мудрагей Н.С. Проблема рационального и иррационального: античность, средневековье Вопросы философии. 1982. № 9. С.110–111.

[460] Лосев А.Ф. Примечания Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1994. Т.4. С.718–719.

[461] Шахнович М.М. Парадоксы античного атеизма Диспут. 1992. № 1. С.36.

[462] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 1.Античность. СПб., 1994. С.172–173.

[463] Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I–II вв. н.э. М., 1979. С.36.

[464] Там же. С.39; Словарь античности. М., 1994. С.480–481.

[465] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 1.Античность. СПб., 1994. С.222.

[466] Майоров Г.Г. Цицерон как философ //Цицерон. Философ­ские трактаты. М., 1985. С.27; Цицерон. О природе богов //Фи­ло­софские трактаты. М., 1985. С.61; Цицерон. О дивинации //Философские трактаты. М., 1985. С.297.

[467] Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С.175, 177.

[468] Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии Античность как тип культуры. М., 1988. С.294.

[469] Там же. С.294–295.

[470] Забияко А.П. Образ сакрального: Бог Ветхого Завета и Брахман Упанишад Диспут. 1992. № 2. С.69–82; Он же. Образ сакрального: Бог Нового Завета и Бог Бхагавадгиты Дис­пут. 1992. № 3. С.94–120.

[471] Джуссани Л. Христианство как вызов. М., 1993. С.23, 86, 95, 111.

[472] Мудрагей Н.С. Проблема рационального и иррационального: античность, средневековье Вопросы философии. 1982. № 9. С.111.

[473] Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С.123–124.

[474] Глубоковский Н.Н. Православие по его существу Цер­ковь и время. 1991. № 1. С.11.

[475] Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С.14.

[476] Протопресвитер Александр Шмеман. Введение в богословие. М., 1993. С.22.

[477] Честертон Г.К. Пять смертей христианской веры Дис­пут. 1992. № 1. С.95–104.

[478] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 2.Средневековье. СПб., 1994. С.212–219.

[479] Бибихин В.В. Примечания //Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т.1. С.464; Кузанский Н. Апология ученого незнания //Сочи­не­ния: В 2 т. М., 1980. Т.2. С.16–17; Cоколов В.В. Европейская философия XV–XVII веков. М., 1984. С.48, 50, 56, 58, 59.

[480] Соколов В.В. Европейская философия XV–XVII веков. М., 1984. С.231, 234.

[481] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М., 1993. С.8.

[482] Там же. С.8–9.

[483] Там же. С.10–11.

[484] Бэкон Ф. О мудрости древних //Сочинения: В 2 т. М., 1978. Т.2. С.233–234.

[485] Бэкон Ф. Опыты, или наставления нравственные и политические //Сочинения: В 2 т. М., 1978. Т.2. С. 360.

[486] Там же. С.386.

[487] Соколов В.В. Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Томаса Гоббса //Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т.1. С.12, 31, 32, 33, 37; Гоббс Т. Основ философии. Часть первая. О теле //Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т.1. С.74.

[488] Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского //Сочинения: В 2 т. 1991. Т.2. С.43.

[489] Мееровский Б.В. Гоббс. М., 1975. С.102–103, 122, 178; Стрельцова Г.Я. Паскаль. М., 1979. С.33.

[490] Гайсинович А.Е. Уильям Гарвей, физиолог, эмбриолог При­рода. 1978. № 10–11. С.116; Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С.567, 599 и др.

[491] Соколов В.В. Европейская философия XV–XVII веков. М., 1984. С.320.

[492] Там же. С.323.

[493] Там же. С.336.

[494] Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли //Избранные сочинения: В 2 т. М., 1957. Т.1. С.295; Он же. Этика //Избранные сочинения: В 2 т. М., 1957. Т.1. С.414–415, 504–505.

[495] Беленький М.С. Спиноза о религии, боге и Библии. М., 1977. С.20–21.

[496] Там же. С.23.

[497] Фейербах Л. Основные положения философии будущего //Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т.1. С.155.

[498] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.6–7.

[499] Шефтсбери Э. Эстетические опыты. М., 1975. С.517.

[500] Там же. С.253, 255, 257, 489, 491, 492.

[501] Там же. С.342–344.

[502] Там же. С.345.

[503] Там же. С.34, 63, 51.

[504] Там же. С.353–354.

[505] Нарский И.С. Основное гносеологическое сочинение Лейбница и его полемика с Локком Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М., 1983. Т.2. С.38–39; Cубботин А.Л. Логические труды Лейб­ница Лейб­ниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т.3. С.48–49; Соколов В.В. Философский синтез Готфрида Лейбница Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М., 1982. Т.1. С.10.

[506] Соколов В.В. Философское значение «Теодицеи» Лейбница Лейб­ниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М., 1989. Т.4. С.38–39, 43–44.

[507] Там же. С.56–59.

[508] Там же. С.135–136.

[509] Там же. С.46–47.

[510] Локк Д. Опыт о человеческом разумении //Сочинения: В 3 т. М., 1988. Т.1. С.408.

[511] Там же. С.146, 345–348, 368.

[512] Там же. С.144.

[513] Локк Д. Опыт о веротерпимости //Сочинения: В 3 т. М., 1988. Т.3. С.66.

[514] Там же. С.67–68, 70.

[515] Там же. С.68–70.

[516] Там же. С.85, 90.

[517] Там же. С.88–89.

[518] Локк Д. Послание о веротерпимости //Сочинения: В 3 т. М., 1988. Т.3. С.91–93.

[519] Там же. С.102.

[520] Там же. С.94.

[521] Там же. С.115.

[522] Там же. С.125.

[523] Там же. С.131–134.

[524] Соколов В.В. Европейская философия XV–XVII века. М., 1984. С.429–430.

[525] Кузнецов В.Н. Французский материализм XVIII века. М., 1981. С.285.

[526] Жильсон Э. Философия и теология. М., 1995. С.42, 69.

[527] Нарский И.С. У истоков субъективного идеализма //Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С.37; Беркли Дж. Три раз­го­вора между Гиласом и Филонусом //Сочинения. М., 1978. С.354; Он же. Сейрис, или цепь философских размышлений и исследований //Сочинения. М., 1978. С.469–470.

[528] Беркли Дж. Теория зрения, или зрительного языка //Со­чи­нения. М., 1978. С.139.

[529] Беркли Дж. Аналитик, или Рассуждения адресованные неверующему математику //Сочинения. М., 1978. С.440–441, 442.

[530] Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995. С.154.

[531] Там же. С.156.

[532] Там же. С.160.

[533] Там же. С.161.

[534] Там же. С.174.

[535] Там же. С.180

[536] Там же. С.202.

[537] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., 1993. С.30–32, 42–43.

[538] Там же. С.44.

[539] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993. С.138.

[540] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.46–47.

[541] Там же. С.52–53.

[542] Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979. С.36-37; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.16-18.

[543] Faure E. Auguste Comte ou la Revolution therminee //Au­guste Comte: Qui êtes-vous? Lion, 1988. P.33–71; Grateloup L.-L. La doctrine d'Auguste Comte: Le positivisme //Auguste Comte: Qui êtes-vous? Lion, 1988. P.83–110.

[544] Grateloup L.-L. La doctrine d'Auguste Comte: Le posi­ti­visme //Au­guste Comte: Qui êtes-vous? Lion, 1988. P.86.

[545] Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991. С.5.

[546] Там же. С.213.

[547] Функционализм Философский энциклопедический словарь. М, 1983. С.750–751; Лисовенко Н.А. Философия религии Марбургской школы неокантианства. Киев, 1983.

[548] Лисовенко Н.А. Философия религии Марбургской школы неокантианства. Киев, 1983. С.27–29.

[549] Рамишвили Г.В. Вильгельм фон Гумбольдт – основоположник теоретического языкознания Вильгельм фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С.7.

[550] Там же. С.12–14.

[551] Звегинцев В.А. О научном наследии Вильгельма фон Гумбольдта Вильгельм фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С.358–359.

[552] Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С.6.

[553] Schrader W.H. J.G.Fichte und das postmoderne Denken (Jean-Francois Lyotard) //Fichte-Studien: Beitr. zur Geschichte u. Systematik der Transzendentalphilosophie. Amsterdam, 1990. Bd.1. S.175.

[554] Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С.31, 33.

[555] Schrader W.H., J.G.Fichte und das postmoderne Denken (Je­an-Francois Lyotard) //Fichte-Studien: Beitr. zur Geschichte u. Systematik der Transzendentalphilosophie. Amsterdam, 1990. Bd.1. S.176

[556] Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979. C.96–97.

[557] Там же. С.102–105, 107, 210.

[558] Там же. С.261–262.

[559] Там же. С.262.

[560] Там же. С.264–265.

[561] Там же. С.266.

[562] Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С.10, 12, 73, 78–79; Лазарев В.В., Рау И.А. Гегель и философские дискуссии его времен. М., 1991. С.110–116; Лезов С.В. Теология Рудольфа Бультмана Вопросы философии. 1992. № 11. С.73.

[563] Малиновский Б. Научная теория культуры Вопросы философии. 1983. № 2. С.116; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.145–151; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.18, 19, 64 и др.

[564] Малиновский Б. Научная теория культуры Вопросы философии. 1983. № 2. С.117.

[565] Там же. С.121.

[566] Там же. С.123.

[567] Малиновский Б.К. Сакральное и профанное в жизни «первобытного человека» Диспут. 1992. № 3. С.42–43.

[568] Там же. С.47.

[569] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.122–123, 157–165; Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.67–75.

[570] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.287, 288.

[571] Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1972. С.185.

[572] Там же. С.187.

[573] Там же. С.122.

[574] Молчанов В.И. Интенциональность Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С.113–114.

[575] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 4.От романтизма до наших дней. СПб., 1997. С.370.

[576] Joos E. Intentionality-sourse of intelligibility: The genesis of intentionality. N.Y. etc., 1989. P.164.

[577] Hart J.G. From mythos to logos to utopian poetics: An Husserlian narrative //Intern. j. for philosophy of religion. The Hague etc., 1989. V.25. № 3. P.161–162.

[578] Ibid. P.166.

[579] Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1972. С.93.

[580] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.101; Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995. С.67.

[581] Otto R. The Idea of the Holy. N.Y., 1958; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.103.

[582] Там же. С.105–112.

[583] Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifistation. Princeton, 1987; Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion. The Hague, 1973; Waardenburg J. Reflection on the Study of Religion. The Hague, 1978; Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С.58–66; Кимелев Ю.А. Современная запад­ная философия религии. М., 1989. С.161–164.

[584] Jaspers K. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie /Hrsg. v. Harth D. Stuttgart, 1989. S.68–72.

[585] Hick J. An interpretation of religion: Human responses to the transcendent. Basingstoke; L., 1989. P.1–6, 96.

[586] Ibid. P.6.

[587] Ibid. P.36.

[588] Ibid. P.57.

[589] Коплстон Фр. Религия и единое: философия Востока и Запада //РЖ Философия. 1992. ? 5. С.115.

[590] Там же. С.117, 118.

[591] Там же. С.116.

[592] Rudolf K. Mircha Eliade and the «History» of religions //Re­li­gion. L., V.19. № 4. P.101–110.

[593] Ibid. P.110–113.

[594] Ibid. P.113–119.

[595] Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1972. С.114–115.

[596] Джуссани Л. Христианство как вызов. М., 1993. С.5, 22, 28–31.

[597] Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1972. С.144; см. также: Leeuw G. van der. Religion in Essence and Ma­ni­fistation. Princeton, 1987; Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion. The Hague, 1973; Waardenburg J. Reflection on the Study of Religion. The Hague, 1978; Waardenburg J. The Stu­dy of Religions: Why and How? //Religion. Global and Arctic Perspectives /Ed. by J.Pentikainen. University of Tromso. 1996. P.123–129.

[598] Religious sociology: Interfaces a boundaries /Ed. by Swatos W.H. jr. N.Y. etc., 1987. P.1, 18.

[599] Religious sociology: Interfaces a boundaries /Ed. by Swatos W.H. jr. N.Y. etc., 1987. P.121.

[600] Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С.24–31.

[601] Там же. С.43.

[602] Там же. С.44–45.

[603] Brown L. The psychology of religion: An introd., L., 1988. P.115–131.

[604] Киссель М.А. Философский синтез А.Н.Уайтхеда Уайт­­хед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С.3–54.

[605] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.10–11, 86, 92–94.

[606] Там же. С.50–53.

[607] Там же. С.86.

[608] Там же. С.93.

[609] Там же. С.99.

[610] Идеализм и религия. Реферативный сборник. М., 1972. С.77.

[611] Там же. С.78.

[612] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.34; Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995. С.167; Радугин А.А. Введение в религиоведение. М., 1996. С.56; Шахнович М.М. К вопросу об определении религий //Человек–Философия–Гума­низм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997. Т.5: Философия в мире знания, техники и веры. С.469.

[613] Майоров Г.Г. Цицерон как философ //Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С.27; Цицерон. О природе богов //Фи­лософские трактаты. М., 1985. С.61, 124.

[614] Игумен Роман (Загребнев). Предсмертный всплеск (об экуменизме). М., 1996. С.11.

[615] Беркли Дж. Аналитик, или Рассуждения адресованные неверующему математику //Сочинения. М., 1978. С.440–441, 442.

[616] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.167.

[617] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.87.

[618] Там же. С.104.

[619] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.169.

[620] Там же. С.3.

[621] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.103.

[622] Там же. С.95.

[623] Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии /Сост. В.И.Гараджа, Е.Д.Руткевич. М., 1996. С.172.

[624] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.90.

[625] Там же. С.96.

[626] Тульпе И.А. Гуманизм религии //Человек–Философия–Гу­манизм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.): В 7 т. Т.5: Философия в мире знания, техники и веры. СПб., 1997. С.456–458.

[627] Филатова А.Н. О роли понятия квазичастиц Новые философские идеи в физике. М., 1977. С.57.

[628] О сущности жизни. М., 1964; Карпинская Р.С. Биология и мировоззрение. М., 1980. С.109; Югай Г.А. Общая теория жизни. М., 1985. С.65–68 и др.

[629] Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии /Сост. В.И.Гараджа, Е.Д.Руткевич. М., 1996. С.178–179.

[630] Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1996. С.155–177.

[631] Марков Ю.Г. Функциональный подход и современная наука Вопросы философии. 1981. № 8. С.148; Магомедов А.М. Понятие функции и философские категории. Автореф. дисс. … докт. филос. наук. М., 1985. С.11–12 и др.

[632] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.175. Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера: Справочник /Миссионерский Отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви. Информационно-аналитический вестник № 1. Белгород, 1997. С.5–7; Рели­гиозные объединения Российской Федерации. Справочник /Под общ. ред. М.М.Прусака, В.В.Борщева, Сост.: С.И.Ива­ненко и др. Аналитический вестник № 24. Специальный выпуск. М., 1996. С.240.

[633] Сандулов Ю. Дьявол. Исторический и культурный феномен. СПб., 1997. С.176–177.

[634] О вере и неверии: (Мысли о религии и атеизме) /Сост. М.М.Скибицкий. М., 1982. С.137–167.

[635] Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995. С.102.

Глава 4

[636] Огурцов А.П. Субстанция Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.660.

[637] Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П., Булгаков С. История религии. М., 1991. С.129.

[638] Там же. С.123

[639] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 2.Средневековье. СПб., 1994. С.9.

[640] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.208, 212.

[641] Аристотель. Метафизика //Сочинения: В 4 т. 1975. Т.1. С.189.

[642] Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С.38, 40; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С.13, 15; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 1.Античность. СПб., 1994. С.194; Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. Париж; М., 1996. С.165.

[643] Тертуллиан. Избранные сочинения /Пер. с лат. Общ. ред. и сост. А.А.Столярова. М., 1994. С.131.

[644] Там же. С.131.

[645] Там же. С.143.

[646] Там же. С.142.

[647] Там же. С.144.

[648] Там же. С.199, 216, 217.

[649] Там же. С.222, 233–234, 241–242.

[650] Там же. С.223, 234, 235.

[651] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С.122.

[652] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994. С.88; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С.15.

[653] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С.15.

[654] Там же. С.79–80.

[655] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (рас­крытие Православия в их творениях). М., 1994. С.67.

[656] Там же. С.68–69.

[657] Там же. С.80.

[658] Там же. С.82.

[659] Там же. С.83.

[660] Там же. С.83.

[661] Там же. С.81.

[662] Там же. С.84.

[663] Там же. С.88.

[664] Там же. С.91.

[665] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С.10.

[666] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (рас­кры­тие Православия в их творениях). М., 1994. С.92–93; Фроловский Г.В. Указ. соч. М., 1992. С.17.

[667] Карсавин Л.П. Указ. соч. С.93.

[668] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С.164–165.

[669] Там же. С.166.

[670] Там же. С.166–167.

[671] Там же. C.147, 404.

[672] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (рас­кры­тие Православия в их творениях). М., 1994. С.93, 94, 96, 98, 100, 101; Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. М., 1995; Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С.12–14, 89, 102 и др.

[673] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 2.Средневековье. СПб., 1997. С.41.

[674] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.212.

[675] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (рас­кры­тие Православия в их творениях). М., 1994. С.110.

[676] Там же. С.110.

[677] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С.256.

[678] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия. 1.Античность. СПб., 1997. С.244.

[679] Там же. С.252.

[680] Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991. С.6.

[681] Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскры­тие Православия в их творениях). М., 1994. С.111–112.

[682] Там же. С.117.

[683] Там же. С.117.

[684] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С.84.

[685] Там же. С.109.

[686] Там же. С.144.

[687] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.215.

[688] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.113.

[689] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С.123–124, 333, 403.

[690] Там же. С.215.

[691] Григорьян Б.Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. М., 1986. С.107.

[692] Неретина С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995. С.8.

[693] Там же. С.12.

[694] Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С.118.

[695] Там же. С.145.

[696] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С.258.

[697] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 2.Средневековье. СПб., 1997. С.54.

[698] Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С.7.

[699] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 2.Средневековье. СПб., 1997. С.212–219.

[700] Там же. С.219–221.

[701] Там же. С.224.

[702] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев., 1991. С.2.

[703] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.197.

[704] Там же. С.192.

[705] Там же. С.192.

[706] Там же. С.194–195.

[707] Там же. С.196.

[708] Там же. С.198.

[709] Там же. С.199.

[710] Там же. С.198, 200, 201.

[711] Там же. С.202.

[712] Там же. С.202.

[713] Там же. С.205.

[714] Там же. С.207.

[715] Там же. С.207.

[716] Там же. С.209.

[717] Там же. С.213.

[718] Там же. С.213–214.

[719] Там же. С.215.

[720] Там же. С.216–217.

[721] Там же. С.218.

[722] Там же. С.220, 390.

[723] Там же. С.381.

[724] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С.352.

[725] Там же. С.352-353.

[726] Там же. С.347.

[727] Там же. С.347.

[728] Там же. С.348.

[729] Там же. С.349.

[730] Там же. С.350.

[731] Там же. С.351.

[732] Там же. С.357–358.

[733] Там же. С.359.

[734] Там же. С.360–366.

[735] Там же. С.366–368.

[736] Там же. С.368.

[737] Там же. С.384.

[738] Там же. С.385.

[739] Там же. С.386–388.

[740] Там же. С.391.

[741] Там же. С.400–404.

[742] Там же. С.404–406.

[743] Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С.299–301.

[744] Там же. С.302–303.

[745] Там же. С.304–307.

[746] Там же. С.308–309.

[747] Там же. С.310–312.

[748] Там же. С.312–314.

[749] Основы религиоведения. М., 1994. С.315; Stavenga G.J. Science and liberation: a blind spot in scientific research – exploring a new Structure of Reality. Amsterdam, 1991. P.28; Bergmann S. Geist, der Natur befreit. Die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer okologischen Theologie der Befreiung. Grünewald, 1995; Bergmann S. Gregory of Nazianzen’s Theological Interpretation of the Philosophy of Nature in the Doctrine of the Four Elements //Studia Patristica. Leuven, 1993. V.27. P.5–8.

[750] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.168.

[751] Похвала терпимости //Курьер ЮНЕСКО. 1992. № 9.

[752] Основы религиоведения. М., 1994. С.3, 12, 298, 299; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994. С.14.

[753] Лихачев Д.С., Питирим, митрополит. Экология духа человеческого: Диалоги //Советская культура. 1989. 23 марта. С.6.

[754] Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т. Л., 1987. Т.2. С.253; Он же. Экология культуры //Памятники Отечества. 1980. № 2. С.10-16; Экология культуры. Информационный бюллетень. Архангельск, 1997. № 1.

[755] Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. К экологии духа Журнал Московской Патриархии. 1991. № 6. С.51.

[756] Тарасенко В. «Религиозная» модель синергетики //Чело­век–Философия–Гуманизм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997. Т.5: Философия в мире знания, техники и веры. С.439–440.

[757] Духовность, художественное творчество, нравственность (материалы «круглого стола») Вопросы философии. 1996. № 2. С.25.

[758] Библия: Втор. 18.9–12.

[759] Библия: Мф. 7.22–24, 24.24.

[760] Кураев А. Россия на пороге контрреформации //НГ-Религии. 1997. 24 июля. С.6.

[761] Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С.93, 96, 99, 103, 152, 168.

[762] Hummel G. Die Begegnungen zwischen Philosophie und evangelischer Theologie im 20. Jahrhundert. Darmstadt., 1989. S.11–12; Pannenberg W. The doctrine of creation and modern science //Zygon. Chicago, 1988. V.23. № 1. P.3–21.

[763] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С.119–122.

[764] Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.229–231.

[765] Там же. С.242.

[766] Жильсон Э. Дух средневековой философии Работы Э.Жильсона по культурологии и истории мысли. М., 1987. Вып.1. С.146–153.

[767] Тиллих П. Теология культуры. М., 1995. С.227.

[768] Там же. С.227–228.

[769] Кулагина Е.Г. Анализ взаимосвязи религии и хозяйственной жизни общества в социологической концепции М.Вебера //Че­ловек–Философия–Гуманизм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997. Т.5: Философия в мире знания, техники и веры. С.373.

[770] Легойда В.Р. Формирование новой религиозной парадигмы в информационном обществе (на примере «гражданской религии» США) //Человек–Философия–Гуманизм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997. Т.5: Философия в мире знания, техники и веры. С.376–377.

[771] Пименов А.В. Новая религиозность и секулярная культура РЖ Философия и социология. 1990. № 4. С.106.

[772] Митрополит Антоний Сурожский. О некоторых категориях нашего тварного бытия Церковь и время. 1991. № 2. С.14.

[773] Там же. С.18.

[774] Там же. С.27–28.

[775] О времени и о себе. Интервью с Л.Н.Митрохиным Вопросы философии. 1995. № 6. С.108.

[776] Борецкий Р. Академики и «всякая чертовщина» //Новое время. 1996. № 42. С.38–39; Куницын И. Угроза национальной безопасности? //НГ-Религии. 1997. 24 июля. С.2 и др.; Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) //Вопросы философии. 1997. № 6. С.46–47; Кирьязев О.В. Традиционно верующих становится меньше. Религиозная ситуация в России вступает в полосу постмодернистского эклектизма //НГ-Религии. 1997. 25 сентября. С.2; Морозов А.О. Сколько православных в России. Можно ли говорить об ангажированности социологических опросов? //НГ-Религии. 1997. 23 октября. С.6; Силуянова И.В. Доказательство торжества веры. То, что происходит с душой, нельзя вычислить калькулятором //НГ-Религии. 1997. 23 октября. С.6.

[777] О времени и о себе. Интервью с Л.Н.Митрохиным Вопросы философии. 1995. № 6. С.109.

[778] Религиозные объединения Российской Федерации: Справочник /Под общ. ред. М.М.Прусака, В.В.Борщева. М., 1996. С.237.

[779] Там же. С.241.

[780] Лосев А.Ф. Античная философия и общественно-эконо­мичес­кие формации. Античность как тип культуры. М., 1988. С.69.

[781] Пропп В.Я. Русская сказка. Л., 1984. С.27.

[782] Аристотель. Об истолковании Сочинения: В 4 т. М., 1978. Т.2. С.91–116; Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С.80–92.

[783] Неретина С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования. Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995. С.13.

[784] Тажуризина З.А. Актуальные вопросы истории атеизма. М., 1979. С.11–12; Тажуризина З.А. О разнообразии типов неверующих //Человек–Философия–Гуманизм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4–7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997. Т.5: Философия в мире знания, техники и веры. С.431–433.

[785] Куртц Г. Гуманизм в исторической перспективе Вестник Московского университета. Сер. Философия. 1992. № 2. С.15–22; Трофимова З.П. Концепция эволюционного гуманизма в современном английском свободомыслии Вестник Московского университета. Сер. Философия. 1995. № 2. С.52–59.

[786] Борецкий Р. Академики и «всяческая чертовщина» Новое время. 1996. № 42. С.38–39.

[787] Там же. С.39.

[788] Минакова С.Ф. Экология личности – поиск пути к спасению //Эконорд журнал. 1995. №2–3. С.33–34.

[789] Интервью с Клодом Леви-Стросом //Курьер ЮНЕСКО. 1990. № 12. С.7.

[790] Фромм Э. Во имя жизни О любви к жизни, о смерти и тайнах иного бытия. М., 1992. С.9.

[791] Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997. С.236.

[792] Безменова Н.А. Предисловие Диалог: теоретические про­блемы и методы исследования. Сборник научно-аналитических обзоров. М., 1991. С.5.

[793] Яблоков И.Н. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. М., 1998. С.8.

Приложение

[794] Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С.44.

[795] Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. М., 1996. С.276, 277, 279.

[796] Вебер М. Социология религии. М., 1991. С.5.

[797] Smith W.C. The Meaning and End of Religion. L., 1978. P.47–48.

[798] The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions. /Ed. By Rosemary Goring. Edinburgh, 1995. P.434.

[799] Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997. С.9, 16.

[800] Цицерон. О природе богов //Философские трактаты. М., 1985. С.60–61, 124; Он же. О дивинации //Философские трактаты. М., 1985. С.297.

[801] Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Крас­никова. М., 1998. С.110.

[802] Тришин А.Ф. Мировые религии и религиозные памятники. М.; Брянск, 1997. С.11.

[803] Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М., 1998. С.178.

[804] О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С.7–8.

[805] Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии //Фило­софия религии: В 2 т. М., 1976. Т.1. С.230, 265.

[806] Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1996. Т.1. С.193.

[807] Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1987. С.54–55.

[808] Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1899. Т.XXVI-а. С.539.

[809] Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1996. Т.1. С.320, 321.

[810] Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П., Булгаков С. Ис­тория религии. М., 1991. С.21.

[811] Владимир Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т.4. С.90–91.

[812] Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С.210.

[813] Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1998. С.55–56.

[814] Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1996. Т.1. С.146.

[815] Эйнштейн А. Письма к Морису Соловину //Собрание сочинений: В 4 т. /Под ред. И.Е.Тамма. М., 1967. Т.4. С.564.

[816] Кунов Г. Возникновение религии и веры в бога. М.; Петроград, 1923. С.10.

[817] Bennett C. In Search of the Sacred. Anthropology and the Study of Religions, L., N.Y., 1996. Р.154.

[818] Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979. С.51.

[819] Теория и практика научного атеизма: Учебное пособие для высших партийных школ. М., 1984. С.26.

[820] Дидро Д. Избранные атеистические произведения. М., 1956. С.47.

[821] Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995. С.201–202.

[822] Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1996. С.43, 71, 42.

[823] Геккель Э. Мировые загадки. М., 1935. С.336.

[824] Гюйо М. Безверие будущего. Социологическое исследование. СПб., 1908. С.XVIII, XIX.

[825] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.20. С.328.

[826] Барбюс А. Иисус против Христа. М.; Л., 1928. С.159.

[827] Словарь современного русского литературного языка. М.; Л., 1961. Т.12. С.1199.

[828] Донини Д. Люди, идолы и боги. Очерки истории религии. М., 1966. С.4, 5.

[829] Гордиенко Н.С. Основы научного атеизма. М., 1988. С.16.

[830] Бутенко А.П., Миронов А.В. Вера и религия //Соци­ально-политический журнал. 1997. ? 6. С.130.

[831] Waardenburg J. The Study of Religions: Why and How? Re­ligion. Global and Arctic Perspectives /Ed. by J.Pentikainen. Uni­versity of Tromso, 1996. P.130.

[832] Мень А.В. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т.1. Истоки религии. М., 1991. С.33.

[833] Waardenburg J. Classical Approaches to the Study of Religion. The Hague, 1973. P.474.

[834] Barbîur J.G. Myths, Models and Paràdigms: A Comparative Study in Science and Religion. N.Y., 1976. P.5.

[835] Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского //Сочинения: В 2 т. 1991. Т.2. С.43.

[836] Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С.101, 125–127, 131.

[837] Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т.2. С.421.

[838] Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. М., 1996. С.240.

[839] Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. М., 1996. С.191.

[840] Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1998. С.160.

[841] Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм Культурология. XX век. М., 1995. С.62, 64.

[842] Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. М., 1992. С.35; Он же. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С.12.

[843] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.1. С.414.

[844] Бабель А. Деятели международного рабочего движения о религиях и церкви. М., 1976. С.22.

[845] Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С.133–134.

[846] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.287–288.

[847] Научный атеизм: Учебное пособие для системы политической учебы /Под ред. М.П.Мчедлова. М., 1988. С.29.

[848] Фрейд З. Будущее одной иллюзии //Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С.53.

[849] Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С.130, 221.

[850] История и теория атеизма. М., 1982. С.18–19.

[851] Гетте В. История церкви от рождества господа нашего Иисуса Христа до наших дней. СПб., 1872. Т.1. С.XXXVI.

[852] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.78.

[853] Тришин А.Ф. Мировые религии и религиозные памятники. М.; Брянск, 1997. С.11.

[854] Лавров П.Л О религии. М., 1989. С.59.

[855] Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С.25, 37, 40.

[856] Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П., Булгаков С. Ис­тория религии. М., 1991. С.5.

[857] Durgkheim E. The Elementary Forms of the Religion Life. L., 1971. P.47.

[858] Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С.19, 87.

[859] Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С.236.

[860] P.V.Beck, A.L.Walters, N.Francisko. The Sacred: Ways of know­led­ge, sources of life. Tsaile, 1992. P.5.

[861] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.85.

[862] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.96–97.

[863] Тришин А.Ф. Мировые религии и религиозные памятники. М.; Брянск, 1997. С.5.

[864] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.27.

[865] Geertz С. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N.Y., 1973. P.90.

[866] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.9–10.

[867] Религиозные традиции мира: В 2 т. М., 1996. Т.1. С.14–15.

[868] The New Encyclopedia Britanica. L., 1974. V.15. P.613.

[869] Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С.391.

[870] Яблоков И.Н. Религия: сущность и явления. М., 1982. С.5, 29.

[871] Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1992. С.183–184.

[872] Девина И.В. Свободомыслие, гуманизм, рационализм: история и современность РЖ Философия. 1995. № 4. С.93, 88.

[873] Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология /Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова. М., 1998. С.134.

[874] Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С.210, 212.

[875] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.1. С.415.

[876] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.12. С.142, 143.

[877] Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитой на степень магистра книги «О Духовной Истине» //Столп и утверждение истины: В 3 т. М., 1990. Т.1. Ч.2. С.818.

[878] Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Из ранних произведений. М., 1990. С.484, 574.

[879] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.31.

[880] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С.361–362.

[881] Фромм Э. Психоанализ и религия //Сумерки богов. М., 1990. С.154–155.

[882] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С.357, 360.

[883] Тиллих П. Теология культуры. М., 1995. С.227–228, 240.

[884] Тришин А.Ф. Мировые религии и религиозные памятники. М.; Брянск, 1997. С.11.

[885] Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С.348, 354.

[886] Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С.320.

[887] Религии мира. Пособие для учителя /Под ред. Я.Н.Щапова. М., 1994. С.7.

[888] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.78.

[889] Bennett C. In Search of the Sacred. Anthropology and the Study of Religions. L., N.Y., 1996. P.180, 181.

[890] Кнохе Х. Бог после сумерек идолов. Экуменические ответы на магию прогресса, политическую идеологию и материализм. М., 1988. С.243.

[891] Religions of the World. N.Y., 1983. P.7.

[892] Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С.192, 193.

[893] Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.21.

[894] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.96, 97.

[895] Религиозные традиции мира: В 2 т. М., 1996. Т.1. С.12–13.

[896] Зубов А.Б. История религии. М., 1995. С.5; Он же. История религии. Книга первая. Доисторические и исторические религии: Курс лекций. М., 1997. С.6.

[897] The Encyclopedia of Religion. N.Y., L., 1987. P.286.

[898] Франкл В. Человек в поисках смысла: Cборник. М., 1990. С.336.

[899] Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. С.168; Яблоков И.Н. Религиоведение: Учебное пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению. М., 1998. С.461, 399–400.

<< |
Источник: Е.И. АРИНИН. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ПРИНЦИПЫ СУЩНОСТНОГО АНАЛИЗА. 1998

Еще по теме о функциональном основании явлений в теологии3.2. Развитие представлений , философии религии и религиоведении:

  1. 1.3. Понятие основания явлений, изучаемых религиоведением
  2. СТАНОВЛЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СУЩНОСТИ ЯВЛЕНИЙ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ
  3. СУБСТРАТНЫЙ ПРИНЦИП ПОЗНАНИЯ СУЩНОСТИ ЯВЛЕНИЙ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ
  4. 4. развитие представлений о сущности человека в древнегреческой философии
  5. Основания для развития тенденции философии в ХХ1 в.
  6. 2.2. Развитие субстратного подхода в теологии и религиоведении
  7. РЕЛИГИЯ И КОСМОЛОГИЧЕСКUЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
  8. Е.И. АРИНИН. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ПРИНЦИПЫ СУЩНОСТНОГО АНАЛИЗА.1998, 1998
  9. Лекция 8. Социально-исторические и мировоззренческие основания философской мысли эпохи Просвещения и роль немецкой классической философии в развитии европейской философской традиции.
  10. 5. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
  11. Религия представляет из себя такого рода явление, в котором представлены различные проявления индивидуального, социального, культурного и т. д. бытия человека.
  12. Философия и религия
  13. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
  14. УЧЕНИЯ O БЕССМЕРТИИ B РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА И ЗАПАДА
  15. На философию оказала свое воздействие критика религии Фейербахом.
  16. Категории философии (развитие содержания в истории философии)
  17. Тема № 3. Представление о душе в античной философии (VI в. до н.э. – IV в. н.э.)
  18. С.Л. Франк. НЕПОСТИЖИМОЕ Онтологическое введение в философию религии.1990, 1990