УЧЕНИЯ O БЕССМЕРТИИ B РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИИ ВОСТОКА И ЗАПАДА

§72

Подход к проблеме бессмертия на Востоке

Для Востока характерно этико-натуралис­тическое представление о бессмертии человека. Согласно этому представлению, добродетельная жизнь позволяет получить после смерти лучшее положение в телесно-природном мире или бессмер­тную телесность.

B индуизме развивается идея реинкарна­ции - перерождения человека, которое подчине­но нравственно-космическому закону кармы. Для даосизма характерно представление о бессмертии как неумирании - праведная жизнь становится основанием телесного бсссмертия праведника. И индуизм, и даосизм рассматривают бессмертие как телесно-душевпое возрождение и обновление, возвышающиеся над миром культуры. Природное возрожденнедля восточногосознанияесть£юльшяя укорененность в бытии, чем творение культуры. Культура для восточного сознания - лишь пена на

поверхности потока бсссмсртия. Бессмертие чело­века интимно связано не с бессмертием культуры, а с бессмертием природы. Человек на Востоке же­лает живого бессмертия, природного бессмертия- возрождения, а не застывшего бессмертия в куль­туре.

Эту особенность сознания прекрасно выразил английский писатель-романтик Роберт Чарлз Mc- тыорин: «В странах Востока растительность как бы олицетворяет собой вечное торжество природы среди превращающихся в развалины творении че­ловеческих рук... Роза вновь рождается каждый год, а какой из этих годов увидит, как вновь стро­ится пирамида?..»^[83]

Итак, бессмертие в индуизме и даосизме высту­пает посюсторонним явлением, оно реализуется в рамках телесно-природного мира. Пониманию бес­смертия в этих религиозных традициях противо­стоит буддизм с учением о нирване как выходе за пределы материального бытия, в котором действу­ют этико-природные законы, в любом случае обре­кающие человека на страдания.

Бессмертие человека в буддизме - это потусто­роннее, трансцендентное бессмертие, бессмер­тие за пределами обыденного мира, перерождение в котором для Будды равнозначно смерти. Такая трактовка бессмертия роднит буддизм с христи­анством.

§73

Идея бессмертия в Античности

Для античной мифологии характерно представ­ление о том, что человек нс может обладать теле­сным бессмертием и после смерти попадает в царс­тво Аида, в котором теряет память и становится безликой блуждающей теныо. Бессмертными вы­ступают лишь олимпийские боги.

Ho такое представление нс является однозиач- ным- вспомним миф об Орфсс, который вывел свою жену из подземелья Аида. (А значит, ужс в античной мифологии присутствует идея воскреше­ния человека из мертвых.)

При этом в античной культуре рядом с тради­ционными мифологическими представлениями распространилось и учение о переселении душ (метемпсихозе). Идею метемпсихоза принимали такие древнегреческие философы, как Пифагор и Платон. И вместе с тем они пытались выйти за ее пределы.

Согласно Пифагору, человек после смерти пе­реселяется из одного тела в другое, но он способен выйти из мира воплощений и попасть в сферу бес­смертия - высший мир. Для Пифагора телесность не выступает необходимым условием существова­ния духовного и душевного начал. Болсе того, Пи­фагор понимает тело как темницу души, которая оказалась в ней в результате грехопадения.

Подобную позицию мы встречаем и у Платона. Платон полагает, что душа человека попадает в тело из высшего мира бессмертнъіх идей. Матери­ализация души - эго переход из свободного бытня в сферу необходимости, несвободы и зависимости.

Духовная жизнь человека приводит его к тому, что после смерти он освобождается от телесности и пе­реходит в высшее бытие. Бездуховная и обыденная жизнь означает перевоплощение до тех пор, пока бсссмертная душа не очистится для более возвы­шенного бытия.

Ho как ГІлатон обосновывает возможность бес­смертного начала в человеке? Он убежден, что душа вечна, ибо все противоположное возника­ет из противоположного - сон из яви, явь из сна; жизиь из смерти, смерть из жизни.

Душа бессмертна потому, что бессмертно ста- новлениемира, перехододной противоположности в другую. Платон уверен в том, что смерть и нсбы- тис не могут быть абсолютными, ибо тогда «все... приняло бы один и тот же образ... одни и TC же свойства, и возникновение прекратилось бы»¹.

Так рассуждает Сократ в платоновском диалоге «Федон» и продолжает далее: «Если бы все при­частное к жизни умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, - разве не совершен­но ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла? И если бы даже живое возника­ло из чего-нибудь иного, а затем все-таки умирало, каким образом можно было бы избегнуть всеобщей смерти и уничтожения?»²

Довод Платона можно трактовать так: умирает один человек, а за его смертыо следует рождение другого, и такое жизненное равновесие сохраняет­ся вечно. Очевидно, не так ли? Ho другие поймут

ЧІллтон. Федон. Сочинения: B 4 т. - М., 1993.- Т. 2.- C. 25.

^} Там же.

этот аргумент по-иному: смерть есть небольшая ос­тановка, после которой открывается новая жизнь. Весь человек не умирает. Тленно его тело, а душа продолжает свое существование либо в новой теле­сности в рамках нашего мира, либо в ином транс­цендентном бытии. Переход противоположностей происходит в рамках одной личности.

Обратимся теперь к римским мыслителям. Лукреций Кар, рассматривая возможность пере­воплощения души, констатирует утрату памяти о прошлых жизнях. Это наполняет его сомнением в возможности бессмертия как перевоплощения. B своей поэме «О природе вещей» он пишет:

...Если душа по природе бессмертна,

Если она внедрена в наше тело при самом рожденье, To отчего MM не можем припомнить, что было с ней раньше,

И не храним никакого следа ее прошлых деяний? Если в такой уже степени свойстпп души изменились, Что от прошедшего всякая память изгладилась вовсе, To, на мой взгляд, недалеко она и от смерти блуждает.^[84]

B отличие от Лукреция Кара, Вергилий не сом­невается в бессмертии души, трактуя его как бес­конечный круговорот-возвращение из идеально­го мира в материальный. Душа в нашем мире, согласно Вергилию, есть небесный огонь, приту­шенный плотыо. Философ пишет об этом так:

Душ семена рождены в небесах и огненной силой Наделены - но их отягчает косное тело.

Жар их земная плоть, обреченная гибели, гасит.

Вот что рождает в них страх, и страсть, и радость, и муку,

Вот почему из темной тюрьмы они света не видят.^[85]

Итак, человеческое тело для Вергилия - как и для Пифагора - темница души. Размышляя далее, Вергилий говорит о том, что после смерти душа, нройдя определенные испытания как возмездие за содеянное при жизни, поднимается в божествен­ный мир, а затем приходит к новому воплощению. Таким образом, но мнению Вергилия, окружаю­щая реальность есть процесс бесконечного вопло­щения душ, освобождения от плоти и нового воп­лощения.

Как видим, идея перевоплощения, столь распро­страненная в восточной культуре, получила свое выражение в философской культуре античности. Однако тут земные перевоплощения с необходи­мостью завершаются выходом в трансцендент­ный мир, а значит, такое понимание бессмертия ближе, к буддизму, а не к индуизму и даосизму. B целом для античной философии характерно эти- ко-трапсцепдепталистское поиимапие бессмер- тия - в отличие от этико-натуралистического подхода индуизма и даосизма. Именно такое пони­мание бессмертия получило свое развитие в сред­невековой философии и теологии.

§74

Бессмертие личности в средневековой культуре

Средневековая философия воспринимает идею бессмертия души исключительно в духс христиан­ской традиции. Индивидуальное бессмертие трак­туется как апокалиптический н эсхатологический для человека акт. Смерть есть некая экзистенциаль­ная воронка, необратимо затягивающая личность в трансцендентно иной мир. B зависимости от меры добра и зла, наполняющих бытие человека при жиз­ни, он попадает в рай - мир вечного блаженства, в котором происходит снятие отчуждения от Абсо­люта, либо в ад - мир воздаяния за грехи, - мир, в котором отчуждение от Бога максимально, а забро­шенность страдающего существа сама становится почти абсолютной. Мировоззрение католицизма добавляетсюда идею чистилища как опосредующе­го звена между раем и адом - туда попадают носле смерти души, не преступившие меры ни добра, IIH зла; ио сути дела, чистилище аналогично понятию инкарнации как процессу последовательного очи­щения души на пути слияния с Абсолютом.

Для средневекового человека не существует страха смерти как небьттия-забвения, он страшит­ся ее как возмездия. Смерть для него ие высту­пает вечностыо, как для античного человека, который воспринимает ec как царство душ-теней, иолиостыо или частично утративших память, или как вечный сон; она есть лишь врата в мир иной.

Бессмертие человека вытекает уже из того факта, что он создан по образу и подобию Бога. C другой стороны, бессмертие воспринимается как воскрешение мертвых после апокалиптичес-

кого завершения истории всего мира и Суда над ним. Таким образом, средневековое понимание бессмертия достаточно противоречиво. Эго про­тиворечие между индивидуальным бессмертием и бессмертием всечеловеческим, противоречие между жизныо после смерти каждого человека и воскрешением из мертвых в день Страшного Суда всего человечества. Это противоречие между иде­ей тленности тела, которое в момент смерти поки­дают бсссмертные дух и душа, и идеей «воскресе­ния BO плоти».

§ 75

Новое Время: сомнения

Философия эпохи Возрождения, заменяющая теоцентризм на антропоцентризм, а идею Личности Бога на пантеизм, в отношении про­блемы бессмертия практически не изменила свою позицию, сохраняя все архетипы христианского мировоззрения Средневековья. Скептическое от­ношение к посмертному бытию души н духа, столь характерное для XX века, начинает проявлять­ся лишь в эпоху Нового Времени. Так, например, Монтень заявляет о невозможности доказать бес­смертие. Он отмечает:

«...Поразительно, что даже люди, наиболее убежденные в бессмертии души, которое кажется им столь справедливым и ясным, оказывались все же не в силах доказать его своими человсчсскими доводами...»¹ B этих словах сказывается узкора-

¹ Монтень М. Оныты. - М.; JI.. 1958. - Кн. II. - С. 27.

330 ционалистический подход Нового Времени к эк­зистенциальным проблемам человеческого бытия, которые нс могут быть выведены и подтверждены логико-тсоретическим путем, да и не нуждаются в подобном подтверждении.

Идеи Монтеня достаточно последовательно раз- виваетЛ.Фсйербах. On отрицает идею бессмертия как архаическую, достойную лишь примитивных народов, не различающих воображаемое и реаль­ное, память и материальное бытие.

«Неверие образованных людей в бессмертие... отличается от мнимой веры в бессмертие еще неис­порченных, простых народов только тем, что обра­зованный человек знает, что образ умершего есть только образ, а неразвитый человек видит в ием существо...»^[86]

Воззрения Фейербаха прорастают во всей пос­ледующей нигилистической традиции Западной Европы - от отрицания бессмертия у Ницше до утверждения абсурдности человеческого бытия у Сартра и Камю.

§76

Владимир Соловьев: бессмертие и самоубийство

Принципиально иную позицию занимает рус­ская классическая философия. C одной стороны, она продолжает немецкую классическую тради- цшо, которая воспринимает бессмертие как нечто самоочевидное - в традиционно христианском ключе, а с другой - вносит много нового в это тра­диционное понимание бессмертия. Это прежде всего идея Богочеловека и Богочеловечества, на­полняющая бытие бессмертного человека принци­пиально новым смыслом.

Сама идея Богочеловека возможна лишь благо­даря принятию идеи бессмертия. Владимир Соло­вьев говорит, что только идея бессмертия может придавать чсловекѵ трансцендентную осмыслен­ность его жизни. B противном случае человек ста­новится пессимистом, который рано или поздно придет к абсурдности своего существования и не­возможности преодолеть эту абсурдность.

Ho, отрицая идею вечного и осмысленного бы­тия человека, многие пессимисты имеют рази­тельное противоречие между мировоззрением и жизнью.

Соловьев пишет: «Если возможным решающим побуждением к жизни признается только перевсс ощущений удовольствия над ощущениями стра­дания, то для огромного большинства человечес­тва такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить. И к их числу при­надлежат несомненно и тс теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бы­тию. Их арифметика есть только игра ума, кото­рую они сами опровергают, на делс находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их пропо­ведь с их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни есть смысл, что они ему

невольно подчиняются, ночто их ум не в силах ов­ладеть этим смыслом...»^[87]

«Другие пессимисты - серьезные, т.е. самоубий­цы»^[88], - продолжает философ. Они соединяют свое мировоззрение со своей жизныо. Ho самоубийство для Соловьева как наиболее честный выход для «серьезного пессимиста» есть в конечном счете не обретение смысла жизни, а отрицание его. Это уход от смысла в результате неверия в окончательную силу добра. Самоубийство всегда есть отрицание своей жизненной цели, бегство от противоречий мира, в преодолении которых личность с необходи­мостью должна утвердиться на пороге бессмертия. «Ромео убивает себя, потому что не может обладать Джульеттой, -говоритСоловьев. - Для негосмысл жизни в том, чтобы обладать этой женщиной. Ho если бы смысл жизни действительно заключался в том, чем бы он отличался от бессмыслицы? Кроме Ромео, сорок тысяч дворян могли находить смысл своей жизни в обладании тою жс Джульеттой, так что этот мнимый смысл сорок тысяч раз отрицал бы самого себя»^[89]. Соловьеву можно было бы возра­зить, что любовь Ромео была разделенной и пото­му воля к смерти может быть оправданной. Однако нельзя оправдать акта самоубийства как результа­та лишь страсти.

Страсть разделяет людей и толкает к смерти. Для Соловьева обретение смысла жизни возможно только через приобщение к жизни целого, чело­вечества, выход за рамки «своего маленького я». Смысл жизни и смерти постигается лишь нравс­твенным усилием, выводящим за пределы огоиз- ма, и усилие это должно быть не только волевым, но и творческим.

Ho творческое и нравственное усилие, необхо­димое для обретения смысла жизни и постижения смерти, невозможно без обретения смысла добра. Именно сила добра сообщает индивидуальному творчеству человека связь со всем остальным ми­ром - своим народом, церковью и, наконец, Богом. «...Без силы добра, без возможностей его оконча­тельного торжества над всем, до «последнего вра­га» - смерти - включительно, жизнь была бы бес­плодна»¹.

§77

Николай Бердяев: смерть как надежда

B XX веке продолжение идей Владимира Со­ловьева мы встречаем прежде всего в творчестве Николая Бердяева. B работе «0 назначении чело­века» Бердяев пишет: «...Смерть есть не только ужас человека, но и надежда человека, хотя он не всегда это сознает и не называет соответственным именем. Смысл, идущий из другого мира, действу­ет опаляюще на человека этого мира и требует про­хождения через смерть...»²

¹ Там же. - С. S.

² Бердяев H. 0 назначении человека. - М., 1993. - С. 217. 334

B надежде кроются ростки бессмертия челове­ка. Ибо в надежде человек побеждает время и ка­сается Вечности. Смерть как надежда есть надеж­да на Вечность. Именно с этих позиций Бердяев определяет бессмертие личности как гірсбывание в Вечности. Он пишет: «Жизньблагороднатолько потому, что в ней есть смерть, есть конец, свиде­тельствующий о том, что человек предназначен к другой, высшсй жизни. Она была бы подлой, если бы смерти н конца нѳ было, и она была бы бессмыс­ленной. B бесконечном времени смысл никогда не раскрывается, смысл лежит в Вечности. IIo между жизнью во времени и жизнью в Вечности лежит бездна, через которую переход возможен только лишь путем смерти, путем ужаса разрыва»^[90].

Итак, бессмертие есть для Бердяева не беско­нечная, а вечная жизнь. Поэтому он так легко может говорить о смертности всего живого, о том, что все живое должно быть понято как смертное, а все умершее - как живое. И за чертой смерти, и перед ней Вечность личности наполнена смыслом, она есть необоримое устремление к Абсолюту.

Смерть дает Вечности трагизм и одновременно избавляет ее от него, возвышая и очищая челове­ка. Бердяеву дана глубинная диалектика смерти как зла и тления и одновременно таинственной двери в мир иной.

«Смысл аскезы в том, что она есть борьба со смертыо в себе, против смертного в себе, - говорит Бердяев. - Борьба со смертью во имя вечной жиз­ни требует такого отношения к себе и к другому существу, как будто ты сам и другой человек мо­жет n любой момент умереть. B этом нравственное значение смерти в мире. Побеждай низменный животный страх смерти, но всегда имей в себе ду­ховный страх смерти, священный ужас перед тай­ной смерти. Ведь от смерти пришла людям самая идея сверхъестественного. Враги религии, напр. Эпикур, думают, что опровергли ее, призвав ее ис­точником страх смерти. IIo им никогда не удастся опровергнуть той истины, что в страхе смерти, B священном ужасе перед ней приобщается человек к глубочайшей тайне бытия, что в смерти есть от­кровение»¹.

§78

Персоналистическое восприятие бессмертия у Тейяра де Шардена

Позицию Бердяева и Соловьева в отношении бессмертия можно назвать персоналистической. Это означает, что смерть для них выступает фор­мой глубинного перехода в трансцендентный мир, но логика этого перехода, равно как и восприятие этой логики, определяется всей направленностью личностной жизни человека. Эта направленность есть творение во имя добра. Подобное персона­листическое видение было присуще и известному французскому мыслителюХХ векаТейяруде Шар­дену.

B работе «Феномен человека» Тейяр де Шарден стремится показать, что бессмертие человека не

¹ Бердясп H. O назначении человека. М., 1993. - С. 220.

336

сводимо к тем культурным ценностям, кото[91] рые человек оставляет после смерти. «Если ііослѵшать учеников Маркса, то человечеству до­статочно накапливать последовательные дости­жения, которые оставляет каждый из нас иосле смерти: наши идеи, открытия, творения искусств и наш пример, чтобы возвыситься н оправдать на­кладываемые на нас ограничения. Iie является ли все это нетленное лучшей частыо нашего сущест­ва?»¹ - спрашивает философ.

И отвечает отрицательно. «...ІІолностыо согла­шаясь с этим хорошо обоснованным положени­ем, - пишетон, - я вынужден также признать, что таким вкладом в общность мы передаем далеко не самое ценное, в самых благоприятных случаях нам удается передать другим лишь тень самих себя»². Шарден подходит к идее несводимости духа к со­вокупности тех артефактов культуры, которые он сотворил. Дух всегда богаче этой совокупности, он наполнен жизненностью и потенциями, которых нет в них или, точнее, которые лишь частично пе­реданы им. Они отчуждены от жизни духа уже как явления культуры^я. Они гораздо менее значимы для целостности Универсума, чем сам дух.

Поэтому нельзя нс согласиться с Шарденом, ко­торый продолжает свою мысль следующим обра­зом: «Наши творения? Iio какое из человеческих творений имеет самое большое значение для ко­ренных интересов жизни вообще, если не создание каждым из нас в себе «абсолютно оригинального центра, в котором универсум осознает себя уни­кальным, неподражаемым образом, а именно на­шего «я», нашей личности? Болсс глубокий, чем все его лучи, сам фокус нашего сознания...»^[92]

§79

Жизнь после смерти с точки зрения психоанализа Карла Юпга

«При том, что невозможно найти удовлетвори­тельных доказательств бессмертия души и продол­жения жизни после смерти, существуют явления, которые заставляют об этом задумываться» ,^[93] - так Юнг очертил свою иозицшо относительно пробле­мы бессмертия человека.

Какие же явления заставили такого серьезного иенхолога, как Юнг, задуматься о возможности жизни после смерти? Это прежде всего ряд собс­твенных снов и видений, непосредственно связан­ных с событиями жизни. Юнг так описывает одно из своих видений, выходящее за рамки обыденной логики:

«Однажды ночыо я лежал без сна и размышлял о внезапной смерти одного моего друга, чьи похо­роны происходили за день до этого. Эта смерть пот­рясла меня. Вдруг у меня возникло чувство, что он здесь, в этой комнате. Мне показалось, будто он стоит в нзиожье моей кровати и требует, чтобы я пошел за ним. У меня не было ощущения при­зрачности, - это был его зримый образ, созданный моим воображением. IIo, оставаясь честным пе­ред собою, я должен был спросить себя: «Есть ли у меня какие-либодоказательстватого, что это всего лишь фантазия? Предположим, что это не так, и что мой друг в самом деле был здесь, я жс решил, что он - плод моего воображения, - хорошо ли это с моей стороны?» Однако в равной степени у меня не было доказательств ни того, что он стоял пере­до мною, ни того, что я его вообразил. И тогда я сказал себе: «He доказано ни то, ни другое! Вмес­то того, чтобы объяснить себе это как фантазию, я мог бы с тем же правом посчитать его призраком и попытаться отнестись к нему как к чему-то реаль­ному». B тот момент, когда я подумал это, он шаг­нул к двери и сделал мне знак - следовать за ним..

Он вывел меня из дому и повел через сад, на ули­цу, наконец мы пришли к егодому... Я вошел, и он провел меня в свой кабинет. Он встал на скамеечку и показал мне на вторую из пяти книг в красных переплетах, что стояли на второй нолкс сверху. Ha этом видение оборвалось...

...Это было так странно, что на следующее утро я отправился к вдове и спросил, нельзя ли MIIC пос­мотреть библиотеку покойного. Там, ...как в моем видении, под книжным шкафом стояла маленькая скамесчка, но даже прежде, чем я подошел к шка­фу, я увидел пять книг в красных переплетах. Я встал на скамеечку, чтобы прочесть заглавия. Это были переводы романов Золя. Второй том пазы- вался «Завещание мертвеца». Содержание его по­казалось мне не интересным, но заглавие было в высшей степени показательно^[94].

Юнг подчеркивает удивительную двойствен­ность переживания смерти. Когда мы воспринима­ем ec рационально, «она кажется катастрофой, не­кой жесткой н безжалостной силой, отнимающей у человека жизнь»^[95].

Когда же мы переживаем ее с «точки зрения дуіии», смерть «кажется событием радостным, словно некая свадьба... Душа как бы обретает свою недостающую половину, она достигает полно­ты...»^[96]

§80

Рэймонд Моуди: опыт реанимации

B XX веке проблема бессмертия личности пред­стала в неожиданном свете и получила подтверж­дение в медицинской и психологической науке. Речь идет о феномене реанимации - возвращении к жизни после клинической смерти - и изучении психики людей, прошедших реанимацию.

Среди целого ряда исследований этой проблемы выделяются работы Рэймонда А. Моуди, получив­шие всемирную известность. Они выступают важ­ным аргументом, подтверждающим персоналисти- чсское понимание бессмертия личности.

Долгое время занимаясь исследованием психи­ческих состояний людей, прошедших клиничес­кую смерть, Моуди пришел к выводу, что после смерти тела человеческое сознание и самосознание способно к продолжению своего существования.

Главный результат Моуди таков: в момент кли­нической смерти сознание (самосознание, духов­ное начало, психика) выходит из тела, и человек в состоянии оценить свою раздвоенность, так как способен увидеть свое тело со стороны. Обычно OIIO неподвижно и бездыханно. Оторвавшийся от тела человек ощущает блаженство, любовь.

Большинство опрошенных Моуди людей, кото­рые пережили опыт клинической смерти, рисуют очень сходную картину. Моуди так обобщает их впечатления: «Умирает человек, и в момент на­ибольшей телесной обессиленности OH слышит своего врача, его сообщение о том, что он мертв. До сго слуха доходит неприятный гул, сильный звон, жужжание. B то же время он чувствует, как на большой скорости движется через длинный темный туннель. Затем неожиданно понимает, что находится вне собственного тела, но все еще в знакомом окружении. Собственное тело ой видит с определенного расстояния, извне, и, являясь зри­телем, набліодаетпопытки реанимации»^[97].

Далее опрошенные Моуди люди описывают встречу с близкими, уже умершими. Кульмина­ция увиденного - встреча с существом, сотканным из свста и рассказ ему о своей жизни (многие счи­тают его Христом, кое-кто ангелом). Ii наконец, финал - возвращение в свое материальное тело...

Где доказательства того, что подобные видения реальны, а не являются результатом галлюцина­ции умирающего мозга? Моуди отвечает на этот вопрос двояко. Гипотезу о предсмертных галлюци­нациях мозга опровергает, во-первых, удивитель­но сходное содержание видений.

Во-вторых, люди, пережившие опыт реанима­ции, то есть побывавшие, по мнению Моуди, за пределами тела- в потустороннем мире, кар­динально изменяют свое отношение к близким, жизни. Для целого ряда людей опыт клиничес­кой смерти и реанимации становится толчком к личностному росту. Они осознают свою прежшою жизнь как суету и сон. Клиническая смерть стала для них тем пределом, выход за который изменил мировоззрение и мироотношение.

Моуди пишет: «В некоторых случаях люди пос­ле пережитых ими событий стали обладать боль­шими интуитивными способностями, а некоторые из них - сверхъестественными, сверхчувственны­ми»^[98]. Эта сверхъестественность выражается пре­жде всего в просветлении морального облика че­ловека. Вот свидетельство женщины, пережившей клиническую смерть:

«Я чувствую себя духовно обновленной. Многие заметили, что на них я оказываю умиротворяющее воздействие. Мне кажется, что я нахожусь в боль­шей гармонии с людьми...»^[99]

Таким образом, опыт клинической смерти оп­рошенных глубоко повлиял на отношение к смер­ти как таковой. Столкновение со смертью и се сознание дало возможность избавиться от страха смерти. Более того, опыт клинической смерти и реанимации изменил отношение людей к жизни. Они стали воспринимать жизнь - спою и других людей - как неоценимый дар и вместе с тем пере­жили безграничность жизни, и се нсподвластность смерти.

Моуди констатирует следующий факт: если в обыденном состоянии смерть воспринимается как забытое, небытие, отрицание сознания, то после реанимации люди воспринимают смерть как «Пе­реход из одного состояния в другое или переход на более высокий уровень бытия»^[100].

Основываясь на своих исследованиях клиничес­кой смерти, Моуди выдвигает идею жизни до жиз­ни. B результате смерть парадоксально соединя­ется с рождением. Моуди приходит к пониманию жизни человека как цепочки жизпей-перерожде- ний в нашем мире. Это сближает его концепцию с философией индуизма и буддизма.

Однако такое понимание бессмертия человека вступает в противоречие с идеей бессмертия как потустороннего быт ия человека, характерной для позиции самого Моуди периода ранних исследова­ний клинической смерти. Строго говоря, из того состояния, которое мы называем смертыо, Моуди предполагает три исхода:

1) возвращение к прежней жизни (реанимация);

2) перерождение в новое тело в пределах нашего мира;

3) переход в трансцендентный мир.

И Моуди так до конца и не проясняет логику взаимодействия между этими формами жизни пос­ле жизни...

2.