Проблема обязательности договора.

Одной из основных тем для вторых схоластов стало обоснование обязательности договоров независимо от соблюдения установленных цивильным (римским) или позитивным правом формальностей. Под влиянием морально - философских концепций Аристотеля и Фомы Аквинского представители Саламанкской школы придали каноническому правилу pacta sunt servanda («договоры должны соблюдаться») значение общеправового принципа.

Вторые схоласты единодушно признали договорные отношения проявлением человеческой добродетели компенсаторной (меновой) справедливости. По сути, была воспринята концепция Аристотеля и Фомы Аквинского о договорах как актах равноценного обмена, или пропорционального воздаяния.

В частности Аристотель писал в «Никомаховой этике» (V. 8): «Пропорциональное воздаяние получается при перекрестном попарном объединении. Так, например, строитель дома будет A, башмачник - B, дом - Y, башмаки - S. В этом случае строителю нужно приобретать [часть] работы этого башмачника, а свою собственную передавать ему. Если сначала имеется пропорциональное равенство [работы], а затем произошла

расплата, получится то, что называется [правосудным в смысле справедливого равенства]. А если нет, то имеет место неравенство, и [взаимоотношения] не поддерживаются; ничто ведь не мешает работе одного из двух быть лучше, чем работа другого, а между тем эти [работы] должны быть уравнены».

Тот же пример использовал Фома Аквинский. Кроме того, в Сумме теологии он ясно указал, что «один человек обязуется другому любым обещанием, и это обязательство по естественному праву»^[134].

Представители Саламанкской школы пришли к выводу об обязательности всех договоров, опираясь на философские принципы Аристотеля и Фомы Аквинского и концепцию естественного права. Сото, Молина и Лессий признавали неисполнение обещанного разновидностью несправедливости. Подтверждения тому они нашли не в Своде Юстиниана, а в высказываниях средневековых богословов и античных философов.

В частности, Сото связывал обязательность любого договора с компенсаторной справедливостью. Однако в отличие от Аристотеля, он рассматривал обмен не в материальном, а в духовном смысле - как «возврат доверия». Такая интерпретация привела Сото к выводу об обязательности не только договоров, но и односторонних соглашений:

«Всегда полагается исполнять, «возвращать» чужое доверие. Поэтому нарушение любого обещания является смертным грехом, а не только, как полагал Каэтан, нарушение обещания, которое особенно полезно или необходимо адресату обещания. Для него всегда представляет большой вред, когда нарушают его доверие. Поэтому правильно, верно Цицерон полагал, что доверие связано не только со справедливостью, но является ее непременным основанием (имеется в виду De off. 1.7.23 - Д.П.). Оттого и высказывание Саломона «Господь недоволен неверным обещающим (должником?)» следует отнести к каждому обещанию»^[135].

Впрочем, Сото ограничился формулировкой строгого принципа и не развил из него теорию, не разработал конкретных правил, критериев, условий действительности обещания, а потому не получил поддержки у коллег. Молина и Лессий, создавшие общую теорию договорного права Саламанкской школы, заняли иную позицию.

В целом, отождествив договор с актами равноценного обмена, вторые схоласты столкнулись с необходимостью объяснить обязательность безвозмездных договоров, в частности, дарения. В средневековом обществе дарения представляли особый интерес для католической церкви, поскольку ее нередко одаривали знатные феодалы и простолюдины в надежде спасти свои души. Канонисты не сталкивались с проблемой действительности дарений, поскольку каноны и декреталии связывали обязательность договоров с обещанием, а не с его акцептом (и заключением соглашения). В этом смысле правило «pacta sunt servanda» означало «все обещания должны соблюдаться».

На вторых схоластов оказала сильное влияние каноническая доктрина обещания как основы договора, включая правила о волевой составляющей (понимание значения происходящего), намерении возложить на себя обязанность и его внешнем выражении адресату.

Определяющим мнением стала позиция Фомы Аквинского об обязывающей силе обета Господу (votum). Впрочем, католический теолог в данном случае рассуждал не о юридическом долге в собственном смысле, поскольку он также разделял представление Аристотеля о договоре как равноценном обмене, а Бог не дает взамен что-либо равноценное.

Рассуждения Фомы об условиях действительности обета Богу связаны с представлением, что обет является обещанием. Значит, и обет следует совершать определенным образом. Фома выделил три ступени: 1) размышления о предстоящем действии (deliberatio), 2) твердое намерение (propositum voluntatis), 3) собственно обещание в пользу Господа (promissio):

«... Обещание происходит из твердого намерения дать (его). Обещание предполагает некоторые размышления, (то есть) чтобы имел место акт осознанного (выражения) воли. Итак, обет с необходимостью предполагает три условия. Во-первых, размышление, во-вторых, твердое намерение, в- третьих, обещание, в котором реализуется смысл обета...»¹⁸⁸.

В результате рассуждений Фома пришел к категорическому выводу: поспешное или несерьезное обещание не порождало обязательств даже перед Господом. Однако теолог имел в виду именно обеты, и не указал, распространяется ли его вывод на обещания исполнить акт щедрости (дарение).

Итальянский кардинал Каэтан в комментарии к Сумме теологии выделенное учителем Церкви состояние «рассуждения» предполагает рациональный и волевой элементы: рассуждения об аргументах за и против тех или иных действий, а также произвольное решение в пользу определенного плана действий». Один элемент не возможен без другого, ведь инстинкт - не решение, а рассуждения еще не действие.

По мнению Каэтана, только рассуждения о действии (например, процесс написания текста) приводят к размышлению о предстоящем действии (deliberatio), то есть к первой стадии, выделенной Фомой. По ходу комментирования «Суммы теологии», итальянский кардинал обнаружил и рациональный и волевой элементы на самой первой ступени обета-обещания.

Переходя ко второй ступени («твердое намерение»), Каэтан подчеркнул ее главное отличие от первой в хронологической перспективе: «размышление» может быть обращено и к настоящему и будущему действию, тогда как «твердое намерение» имеет своим объектом только будущее действие.

Наконец, кроме такого намерения для завершенного обета требуется явный, внутренний или по крайней мере предполагаемый акт обещания, то есть третья ступень обещания.

Для решения проблемы обязательности договоров важен вывод Каэтана о необходимости всех трех ступеней обета-обещания для его действительности, причем три ступени обета могут следовать друг за другом в разной последовательности¹⁸⁹. Данный вывод позволил объяснить, почему не следует считать обязывающим обет, данный в состоянии крайнего душевного волнения (аффекта), блокирующего рациональный элемент уже на стадии размышлений об обещании.

Каэтан закончил рассуждения о выделенных Фомой трех ступенях обещания-обета тезисом о необходимости отдавать предпочтение внешнему выражению намерения, а не внутреннему состоянию обещающего. Главный

¹⁸⁸ Сумма теологии, II-II, qu. 88, art.1.

¹⁸⁹ См. подробнее Diesselhorst. S. 19.

аргумент в поддержку тезиса сводился к возможности окружающих судить о намерениях человека только по его заявлениям. В самом деле, подлинное внутреннее намерение не доступно восприятию. Если обязательность обещаний связывать только с ним, тогда «распадутся узы брака, (давшие обет - Д.П.) священники станут мирянами, а контракты могут бытъ расторгнуты, и распадется не толъко церковное, но и человеческое общение»^[136].

Сото, рассуждая о действительности обета в комментариях к «Сумме теологии» (II-II, qu. 88, De voto art. 1, 3), признал обязательным по естественному праву простое обещание одарить. Вопреки римскому праву (D. 2.14.1), намерение дарителя приобрело значение основы обязательства, поскольку, утверждал Сото, именно от внутреннего намерения дарителя зависит, сообщить о своем решении одаряемому или нет. Однако в завершении фрагмента Сото возвращается к позиции Фомы и признает необходимость выразить свое обещание, если оно адресовано не Богу, а человеку, и тем самым косвенно связывает наступление обязывающего эффекта не с намерением, а с его выраженностью вовне.

Молина, вопреки позиции Фомы, признал обязательными по совести (т.е. в исповедальном суде) даже невыраженные обещания, и указал на следующие аргументы:

1) отзывность (возможность отмены) обещаний есть лишь правило позитивного закона, а не естественного права;

2) по цивильному праву передача владения и права собственности возможны посредством простого волевого решения;

3) неисполнение невыраженного обещания является не ложью, а нарушением добродетели верности данному слову (fidelitas), как следует из рассуждений Фомы об ответственности за нарушения невысказанного обета.

Лессий пришел к иному выводу: «Невыраженное обещание по природе вещей считается недействительным для возложения на человека обязанности» Его аргументы сводятся к следующему. Обещание является практическим знаком, который означает именно то, что он выражает. Тот, кто заявляет другому «Я обещаю», «Я даю тебе нечто», тем самым не только сообщает о своих внутренних размышлениях и позволяет узнать о своем намерении, но и выражает акт дарения и обещания, который формально состоит из сообщения намерения обещать и одарить. Так возникают не только моральные, но и правовые последствия - возложение обязанности на совершающего обещание и право адресата обещания требовать его исполнения. Напротив, внутренние же акты не подходят ни для выражения намерений, ни

для установления обязанности по отношению к другому. Если бы человек мог воспринимать мысли другого, то мог бы акцептовать внутренние акты дарения и обещания.

На основании своего главного тезиса Лессий опроверг аргументы, выдвинутые Молиной в пользу обязывающей силы невыраженного обещания:

1) следует различать простое внутреннее обещание и простое намерение (propositum);

2) передача права собственности возможна по соглашению;

3) обязывающая сила обещания основывается на волевом решении обещающего.

Возражения Лессия сводятся к следующему:

- на первый аргумент: внутреннее обещание является лишь началом намерения;

- на второй аргумент: без ведома другого возможен отказ от права собственности на вещь, но не передача права требования.

- на третий аргумент: «...если бы вся обязывающая сила обещания проистекала только из внутренней воли, то другой мог бы претендовать на все мое имущество на основании лишь моей воли».

Лессий предложил следующее определение простого обещания: это «... преднамеренный и произвольный акт возложения на себя обязанности перед другим относительно какого-либо благого и возможного действия...». Сразу после определения, Лессий пояснил значение ключевого слова - «намерение». Речь идет о волевом акте, достаточном как для совершения смертного греха, так и для совершения действительного обета (votum).

В процитированном определении бельгийский правовед-теолог объединил основные условия действительности обещаний: 1) опора на разум

(«намерение») и волю, 2) определенность предмета обещания, 3) его правомерность и законность.

Лессий, признавая все обещания обязательными по естественному праву, подчеркивал, что римское право (позитивный закон) иногда требует дополнительных формальностей в подтверждение серьезности намерения. В связи с этим, он предложил понимать неформально обещанное «несовершенным» долгом (debitum imperfectum), а верность данному слову - несовершенной разновидностью справедливости (iustitia inadequate concepta) .

По мнению Молины, обещания совершить акт щедрости обязывают лишь в том случае, если на этот счет имеется ясное намерение дарителя. В противном случае на дарителя возлагается лишь долг чести. Установить соответствующее намерение надлежит судье с учетом соответствующих обстоятельств дела. Если же даритель выполнил требуемые римским правом формальности, то он

обязуется юридически, поскольку формальности служат достаточным подтверждением его намерения .

Обосновывая обязательность дарений по цивильному праву, Молина и Лессий попытались объединить юридические правила и положения моральной философии. В отличие от итальянского теолога Каэтана, Молина разделил моральное долженствование жить честно и правовую обязанность исполнять данное обещание. Первое существует всегда и по отношению ко всем, а вторая - только по отношению к определенному лицу (контрагенту):

«Обещания первого рода встречаются чаще вторых, однако вполне возможно, что некто сделает себя на основании своего суверенитета и щедрости должником другого в юридическом смысле. И подобно тому как добровольная передача (traditio) требуется для перехода собственности, так и обещание из щедрости нужно для обоснования долга в юридическом смысле, если только обещающий намеревался обязать себя до такой степени. Данное одностороннее обещание, «обязывающее по справедливости» (obligans ex justitia), называется голым пактом, и даже стало обязательным по позитивному праву в силу привилегии наследников дарителя и одаряемого. См. C. 8.53.35.5 и Inst. 2.7.2».

Нарушение морального и юридического долга чревато различными последствиями. В первом случае имеет место грех, искупаемый покаянием на исповеди. Второй случай сопряжен с более серьезными негативными последствиям, а потому приравнивается к смертному греху: «Если некто желает обязаться посредством обещания только на основании честности, то он обязан исполнить (обещанное) только по совести. Смертный грех имеет место только в том случае, если нарушение такого обещания влечет за собой тяжкие последствия для адресата обещания (со ссылкой на Каэтана - Д.П.). Напротив, нарушение юридически обязательного обещания всегда является смертным грехом».

Концепция неисполнения юридически установленного долга как смертного греха использовалась канонистами, чтобы обосновать распространение юрисдикции церковных судов на имущественные (гражданско-правовые) отношения. Кредиторы обращались в церковные суды даже в тех случаях, когда их требование отклонил светский судья, а также для того, чтобы получить полное возмещение причиненного вреда.

Именно практическое значение вида нарушенного обязательства побудило Молину отметить обстоятельства, которые существенны для рассмотрения двух категорий дел: «...в суде совести (foro conscientiae) нужно ориентироваться только на волю обещающего, т.к. от этого зависит, насколько он намерен себя обязать. Во внешнем суде следует учесть все обстоятельства».

Лессий, в отличие от Каэтана и Молины, считал невозможным вывести связанность обещанием из долга к честности. Во-первых, обещание отличается от простого высказывания относительно своих планов. Во-вторых, моральная обязанность быть правдивым возникает не из намерения обещающего, а из природы обещания (по сути, из природы человеческого общежития).

Бельгийский иезуит вернулся к позиции Фомы, согласно которой «выполнение любого серьезного обещания является требованием (общей) добродетели справедливости, которая тесно связана с основной добродетелью уравнивающей справедливости (т.е. равноценного обмена - Д.П.)».

Далее Лессий привел серию аргументов в пользу обязательности дарения и стипуляции, а также перечислил возможные контраргументы:

Цицерон назвал «fides» основойисполнение обещания справедливости, тем самым он назвал fidesостается актом щедрости волевой направленностью на исполнение требований справедливости, как из возмездных,

так и из безвозмездных соглашений____________________________________

Приведенные контраргументы связаны и с философской концепцией компенсаторной справедливости, и с цивильным правом.

Завершая рассуждения о дарении, Лессий уточнил свою позицию о степени греховности неисполнительного дарителя. Неисполнение дарения рассматривается им как смертный грех, только если предмет дарения очень важен, поскольку речь идет о добровольно принятой на себя безвозмездной обязанности, отказ от которой, как правило, не влечет возникновения убытков у одаряемого: «Гораздо большая несправедливость - украсть даже один солид, или не заплатить по возмездному соглашению, чем не выполнить, например, обещание дарения».

4.5.