§ 3. Утопические идеи и проекты эпохи греческого Просвещения

Греческое Просвещение нередко называют периодом рационалистического движения, или "веком софистов". Возникшие в этот период формы общественной мысли не имели прецедентов в истории мировой культуры.

Как в риторике, так и в философской литературе IV в. (особенно у Платона и Аристотеля) термин "софист" превратился чуть ли не в бранный (см., напр Plato Soph., d; ср Aeschin., Arist. Soph. Elench.,a). Для платоновского Сократа постоянным предметом иронии и насмешек становятся "многознание" софистов, их претензия не только на всеобъемлющую мудрость, но и уверенность в своей способности научить этой мудрости других. Между тем, несмотря на различия взглядов на роль философского знания, и Сократ, и его оппоненты в равной степени могут быть названы идеологами греческого Просвещения, например, в плане их отношения к так называемым "неписаным законам", к освященным преданием обычаям и верованиям, возводимым в традиционном общественном сознании непосредственно к богам и рассматриваемым поэтому в качестве общепринятых, вечных и неизменных.

В лице Гиппия из Элиды софистическое "многознание" объявило абсолютное большинство таких законов настолько же далекими от права называться общепринятыми, насколько полисная демократия в представлении большинства греков была далека от варварских деспотий. Почитание богов и родственные связи — только два этих, свойственных всем людям, обычая "выдержали… пробу и оказались общечеловеческими законами"(Xen. Mem., IV).

Универсализм софистов в подходе к общественным нормам неотделим от выдвинутого ими резкого противопоставления природы и закона,принимавшего самые различные формы в зависимости от обсуждаемого предмета. В софистической литературе "природа", в противоположность гесиодовской "божественной справедливости" или "всеобщему божественному закону" Гераклита, рассматривается не как незримый эталон, в соответствии с которым должны устраиваться дела в государстве, но, как правило, в качестве критического принципа, определяющего независимую интеллектуальную позицию и практическое отношение индивида к любым предписаниям и установлениям.

Постоянно приписываемое софистам в современной научной литературе понятие "закон природы" для характеристики их общественных взглядов в действительности не могло употребляться кем-либо из них в собственно "категориальном" смысле (если речь, конечно, идет не о чистом парадоксе — см., напр Plato Gorg., е). Как справедливо отмечал Г. Кёстер, для софистов "то, что относится к природе, не имеет характера, закона". Природа и ее пути — αναγκαία, а не επίθετα… Дело не в том, что самого термина "закон природы" нет в пространных фрагментах софистов, но такая концепция вряд ли могла иметь место где-либо в их учениях.

Развивая в дальнейшем мысль об условности любого установления и обычая, Антифонт категорически отрицал существование "по природе" каких-либо различий между варварами и греками (Ibid.). В этом же направлении следовали и представители младшего поколения софистов — Ликофрон, считавший знатность и благородство происхождения "пустым звуком" (В), и Алкидамант, признававший природное равенство свободных и рабов (Schol. ad Aristot. Rhet., ср.; Arist. Pol., I; Plato Prot., c — d).

Такие анархистские идеи, подрывающие основу полисной организации независимо от формы правления, естественно, встречались крайне враждебно консервативно настроенным большинством защитников принципа рабовладения и традиционных полисных ценностей. С нескрываемым раздражением писал Платон о стремлении софистов поставить под сомнение такие глобальные идеи, как справедливость, существование богов и необходимость религии: "О богах подобного рода люди утверждают прежде всего следующее: боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства. Точно так же и прекрасно по природе одно, а по закону — другое; справедливого же вовсе нет по природе. Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей, будто бы каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и определенным законам, а не по природе" (Plato Legg., X, e — а, пер. А. Н. Егунова).

Важным нюансом этого суммирующего взгляды софистов суждения Платона является не столько подчеркивание им изменчивости представлений людей о богах, справедливости и законах, сколько ясное указание на происхождение самих этих понятий как результата некоего условного соглашения, возникшего, очевидно, не сразу, а лишь в ходе исторического процесса, который будет продолжаться и впредь. Таким образом, мы снова встречаемся с возобновлением идущей от Ксенофана традиции об относительно постепенном приобретении людьми плодов цивилизации, традиции, содержащей в себе зародыши концепции общественного прогресса.

В области политической теории данная концепция была тесно связана с теорией "общественного договора", развиваемой в том или ином виде Протагором, Гиппием, Ликофроном и др. (Plato Prot., b — с; Xen. Mem., IV, Plato Hipp. Maj., d; Arist. Pol., IllИ; ср Plato Resp., Ie — a). В самом общем виде античный вариант этой теории можно представить следующим образом: заключение людьми соглашения между собой, являясь гарантией их взаимной безопасности, положило конец "звериному", безгосударственному состоянию и привело к строительству городов и составлению писаных законов, закрепивших взятое каждым человеком обязательство блюсти порядок и не причинять другому вреда. Это не означало, однако, что повиновение закону делает человека справедливым и добрым, поскольку "закон, будучи тираном над людьми, принуждает ко многому, что противно природе" (Plato Prot. с — d; Arist. Pol., III).

Для истории утопической мысли названные идеи сыграли не менее значительную роль, чем теория и практика пифагорейцев. Нельзя согласиться с Т. Гомперцом, предполагавшим возможность идеализации в софистической литературе первобытного состояния по аналогии с представлением о "жизни при Кроносе". На наш взгляд, гораздо ближе к истине был Л. Эдельштенн, утверждавший (по обыкновению, излишне категорично), что для Анаксагора, Демокрита, равно как и для Протагора и других софистов, "какая-либо вера в золотой век была анафемой".

Хотя весь наш предшествующий анализ свидетельствует на первый взгляд о том, что противопоставление природы и закона оставляло мало шансов для появления каких-либо идей о совершенном государственном устройстве, на самом деле разрыв с традиционными воззрениями на прошлое открывал достаточно широкие перспективы не только для анархистских, нигилистических построений, но и для позитивного конструктивного воображения. И что интересно, обе тенденции зачастую соединялись в теориях одних и тех же мыслителей. Так, например, обоснование Гиппием идеала "автаркии мудреца", рассматривающего повиновение законам-тиранам как "несерьезное дело" (Xen. Mem., IV ср Plato Hipp. Min., b — с), вовсе не мешало ему признавать необходимость законов, если они установлены хорошо и приносят пользу, а не вред (Plato Hipp. Maj, d).

Заметим, что среди софистов были люди самих различных политических убеждений и устремлений. Исходя из одних и тек же посылок, а именно из скептицизма в отношении традиционных религиозных верований и из идеи о существовании в прошлом неупорядоченной звероподобной жизни людей, Протагор и Критийприходили, например, к совершенно различным выводам: один — к признанию полезности и мудрости государственных установлений и воспитания, защите демократических принципов и даже к реабилитации "славных древних законодателей — изобретателей мудрых законов" (Plato Prot., а., а, d), другой же — к фактическому одобрению бесспорного права "сильной личности" манипулировать умами, изобретая для этой цели богов и убеждая "толпу" в них верить (В).

Наряду с теоретической фиксацией Калликлом и Фрасимахом царящего в политической жизни греческих полисов произвола и рассмотрением ими справедливости как "этически нейтрального" понятия, которое сильнейший может использовать в собственных интересах, реализуя данное ему природой право на господство (Plato Gorg., а — с; Resp.,с, с — d; ср Thuc., V.), мы встречаем также и совершенно противоположные по своему характеру представления, связанные с обоснованием позитивного государственного идеала, отнюдь не чуждого утопическому умонастроению.

Вплоть до поздней античности существовала довольно устойчивая, восходящая к Аристоксену традиция, согласно которой Платон взял в качестве образца для своего "Государства" проект, содержащийся в "Противоречиях" Протагора (DL., III). В списке протагоровских сочинений, приводимом Диогеном Лаэртским, есть работа под названием "О государстве" (DL., IX,). Мы не знаем, в какой степени теоретические изыскания Протагора нашли отражение в проекте законов, составленном им по предложению Перикла для Фурий — панэллинской колонии, основанной в / гг. под эгидой Афин на месте старого Сибариса. Так, Аристотель при описании государственного устройства этого полиса не упоминает имени Протагора. Поэтому нельзя утверждать, что "клонящаяся в сторону олигархии" конституция с высоким имущественным цензом для занятия должностей и выборной стратегией соответствует составленному им плану (Arist. Pol., V.).

Как уже отмечалось, в основании Фурий принимал участие и Гипподам из Милета — профессиональный архитектор, усовершенствовавший распространенные на его родине принципы планировки городских кварталов. Именно Гипподама, а не Протагора Аристотель называет непосредственным предшественником Платона в области разработки проектов идеального полиса (Ibid., II).

В научной литературе Гипподама нередко называют пифагорейцем, проявлявшим симпатии к спартанскому государственному устройству. Например, Ф. Олье считал в качестве главных признаков таких симпатий приверженность Гипподама к "трехчастным композициям", а также приписываемое ему Стобеем стремление учредить совместные трапезы и превратить в своем проекте сельское хозяйство в основной источник государственных доходов. В выдвинутом в гипподамовском проекте предложении учредить верховный "апелляционный суд", в котором избранные старцы разбирают жалобы тяжущихся сторон, Олье усматривал сходство со спартанской герусией.

Аристотель в своем сжатом очерке идеального государства Гипподама действительно отмечает основополагающую роль числа три. Население государства численностью в тыс. человек разделено на три сословия — ремесленников, земледельцев и воинов. Первым двум сословиям запрещено носить оружие. Вся государственная территория разделена на три части — священную, общественную и частную. Доходы с первой части направляются на нужды установленного религиозного культа. Вторая предназначается для содержания воинов, а третья остается в частном владении земледельцев. Гипподам также "полагал, что существуют только три вида законов, относительно которых и возникают судебные дела, числом также три — по поводу оскорблений, нанесения ущерба и по поводу убийства" (Ibid.); "а должностные лица избираются народом (народ же составлял три части государства). И избранные на должность заботятся о делах общественных, делах, относящихся к чужестранцам и сиротам" (Ibid.,).

Ни "положительная" часть изложения Аристотелем основных черт гипподамовского проекта, ни последующая его критика не указывают на какие-либо связи данного проекта с пифагорейским комплексом идей. Так, Д. Фергюсон, более осторожно по сравнению с другими исследователями формулирующий предположение о возможности пифагорейских влияний на трехчастные государственные структуры у Гипподама, вместе с тем вполне резонно указывает на целый ряд примеров, свидетельствующих о довольно широком распространении трехчастной символики в философской литературе V в., никак не связанной с пифагореизмом.

На наш взгляд, те ученые, которые склонны относиться с излишним доверием к позднеантичной традиции, в том числе и к имевшим хождение в эллинистическо-римский период "дорийским сочинениям" Гипподама, в конечном счете лишь воспроизводят логику мысли многочисленных древних творцов "пифагорейского миража", превративших основателя кротонского союза в благочестивого проповедника идеала совершенной аристократии, следовавшего по пятам Ликурга.

В этом плане особого внимания заслуживают приводимые X. Теслефом (исследователем, подходящим к неопифагорейской и неоплатоновской литературе отнюдь не с гиперкритических позиций) аргументы, вполне доказывающие, что имя Гипподама не было связано с пифагорейской философией не только в V–IV вв., но и в более поздние эпохи. Оно не фигурирует, например, в составленном Ямвлихом спискепифагорейцев (Iambl. V. Р.,).

В условиях крайней скудости раннеантичных свидетельств о Гипподаме нельзя, по-видимому, пренебрегать теми, еще далеко не полностью использованными возможностями, которые предоставляют нам аристотелевские сочинения. Как уже отмечалось, в "Политике" Гипподам был назван "первым из не занимавшихся государственной деятельностью людей", попробовавших "кое-что изложить о наилучшем государственном устройстве" (Arist. Pol., II). Во второй половине V в. основными кандидатами на это звание могли быть, конечно, софисты, которые в большинстве своем не принимали "непосредственного участия в государственной политике, поскольку они либо постоянно путешествовали, либо обосновывались в городе, который не являлся их родиной. Эти же обстоятельства заставляли их изыскивать всеобщий подход к политике, трансцендентный по отношению к частным делам индивидуальных полисов".

В самом конце "Никомаховой этики" Аристотель специальна посвящает большой пассаж критике софистов, противопоставляя их сочинения рассуждениям о государственных делах, высказываемым "практическими политиками": "Обучать же государственным делам берутся софисты, но ни один из них не действует [в этой области], а те здесь действуют, кто занимается делами государства, однако они, надо полагать, действуют так благодаря известной способности и скорее руководствуясь опытом, а не мыслью. Они-το, оказывается, не пишут и не произносят речей о таких [предметах, как политика], хотя, может статься, это было бы прекраснее, чем речи в суде и в народном собрании… А кто из софистов обещает научить [искусству управлять государством], слишком явно далек от того, чтобы это сделать" (Arist. E. N., X,b., пер. Н. В. Брагинской; ср Plato Gorg., с.).

Финал "Никомаховой этики" был своеобразным введением к "Политике". В нем Стагирит как бы противопоставлял собственное право (и, вероятно, право своего учителя — Платона) разрабатывать научную теорию составления законов (Arist. E. N., X,b)взглядам тех, кто делал это раньше, т. е. софистам. В этой связи характеризующая вклад Гипподама в политическую теорию лапидарная формула — πρώτος των μή πολιτευομένων выглядит как намек на указанный финал и вполне могла "переводиться" читателями "Политики" (а первоначально— слушателями Ликея) как "первый из софистов".

Насмешливые замечания Аристотеля о внешности и привычках Гипподама и о стремлении последнего к многознанию невольно напоминают иронические выпады платоновского Сократа против Гиппия (Plato Hipp. Min., b — a; ср Ârist. Pol., II). О близости взглядов Гипподама к софистическим теориям свидетельствует и его предложение (также вызвавшее пространную и весьма поучительную критику Аристотеля) установить закон, согласно которому почести предоставляются тем, кто придумывает что-либо полезное для государства (Arist. Pol., II; ср II.; Thuc.,). Так, Л. Эдельштейн справедливо усматривает в данном гипподамовском нововведении стремление "придать законный порядок прогрессу в конституционных и политических делах, способствовать обеспечению этого прогресса на будущее".

С нашей точки зрения, выдвинутое С. Я. Лурье предположение о том, что в некоторых чертах проект милетского утописта представляет собой "характерное восстановление первобытных отношений", свидетельствующее о консервативно-олигархической ориентации его автора, было основано на слишком буквальном истолковании критических замечаний Аристотеля. Например, из обращенного последним к Гипподаму мысленного вопроса, кто будет возделывать предоставленные для прокормления воинов участки, а также из его полемического сравнения земледельцев и ремесленников с рабами (Arist. Pol., V.), С. Я. Лурье сделал вывод о том, что "в гипподамовском государстве рабский труд в промышленности и земледелии не применялся". Однако в тексте "Политики" трудно найти какие-либо конкретные указания на принципиальное расхождение Гипподама в вопросе о рабстве с Авторами других утопических проектов, обычно рассматривавших этот институт в качестве фундамента иерархически построенного идеального сообщества.

Причина того, что Аристотель обошел вопрос о рабстве, критикуя платоновское "Государство", и специально остановился на этом вопросе при обсуждении проекта Гипподама, объясняется, очевидно, чисто субъективной расстановкой полемических акцентов. Так, возражая Платону, Страгирит с самого начала настолько увлекся обсуждением таких вопросов, как общность жен и собственности (Ibid., II), что, переходя в дальнейшем к разбору проекта "Законов", либо оставил без внимания вопрос о том, были ли у "третьего сословия" рабы, либо предполагал их существование a prior исходя из контекста первого платоновского проекта (см., напр Ibid., II).

Основной целью возврата Аристотеля к этому вопросу при "анализе гипподамовского идеального государства было прежде всего желание показать отвлеченность от действительности, лежащей в основе данного проекта трехчастной структуры (Ibid., II). В связи с этим трудно понять, какие причины заставили С. Я. Лурье отрицать наличие рабства у Гипподама и в то же самое время предполагать существование института илотов в проекте Эвгемера.

Критике гипподамовских утопических идей в "Политике" предшествует обсуждение законодательных предложений Фалея Халкедонского. В нашем распоряжении нет практически никаких биографических сведений об этом мыслителе. Однако, вероятно, правы Д. Керферд и другие исследователи, рассматривающие проект Фалея как отражение характерного для эпохи греческого Просвещения убеждения в том, "что положение вещей может быть улучшено… именно людьми… а не божественным провидением, как это было в хилиастических мечтаниях позднейших веков". Исходя из аристотелевского указания на приоритет Гипподама в области создания утопических конструкций, предложенный Фалеем план политического переустройства обычно помещают между гипподамовским проектом и платоновским "Государством". Таким образом, предположительное время его создания — конец V — начало IV в.

Характерной чертой проекта Фалея является первостепенное внимание к экономическим вопросам. Исходным пунктом этого проекта стало предложение об уравнении земельной собственности граждан полиса (Ibid., III). По мнению Фалея, "это нетрудно провести сразу во время образования государств; после их образования это труднее, хотя уравнять собственность следовало бы как можно скорее, и вот каким образом: богатые должны давать приданое, но не получать его; бедные же приданого не дают, но получают его" (Ibid., I пер. С. А. Жебелева).

Целью имущественного равенства, согласно Фалею, является установление прекрасных социально-политических отношений внутри гражданского "коллектива (Ibid., II). Гарантией же достижения социальной гармонии станут равные для всех возможности в получении соответствующего воспитания (Ibid., II). Идея превращения всех ремесленников в государственных рабов предвосхищает соответствующие предложения, выдвинутые Аристотелем в собственном проекте идеального государства (Ibid., II).

Явно консервативный характер последнего предложения Фа-лея все же не может, на наш взгляд, служить основанием для характеристики Фалея как традиционалистски настроенного политического мыслителя олигархической ориентации. Так, при анализе отрывка из сочинения Архита уже отмечалось, что возникновение в философской литературе идеи постепенного перераспределения земельной собственности отражало настроения представителей зажиточной прослойки, стоявшей у руля управления в ряде греческих полисов, которая во второй половине V в. столкнулась с нарастанием требований народных низов отменить долги, перераспределить земельный фонд, а также демократизировать систему государственного управления. Инициатива в выдвижении указанных требований нередко принадлежала социальным демагогам, использующим народное недовольство для удовлетворения своих личных политических амбиций (см., напр Ibid., V.). Проведение реформ с целью не допустить обострения конфронтации было лозунгом скорее умеренных демократов, а не явных олигархов, непримиримо относящихся к требованиям демоса. Фалей же является идейным предшественником первых.

При разработке своих эгалитарных предложений, направленных на реформу института брачных отношений, Фалей, конечно, мог опираться как на экзотическую полулегендарную традицию, повествующую об аналогичных брачных обычаях у варваров (например, на геродотовский рассказ о вавилонском обычае продажи красивых девушек за большие деньги с тем, чтобы на вырученную сумму выдать замуж дурнушек — Hdt., I), так и на пример Эмпедокла, наделившего приданым из собственных средств бедных девушек своего родного города, для того чтобы способствовать окончанию распрей и установлению равенства (DL., VII; ср Aristoph. Eccl…).

Идеи, высказанные Фалеем в его проекте, нельзя считать уникальными для общественной мысли конца V — начала IV в. О том, что "женский вопрос" начинает все более и более переплетаться с радикальными концепциями полного обобществления собственности, в равной степени свидетельствуют, например, и комедия Аристофана "Женщины в народном собрании", и "Государство" Платона.

Веселая история об осуществленном Праксагорой в Афинах "коммунистическом эксперименте" является далеко не единичным примером использования Аристофаном утопических сюжетов в своем творчестве. Пьесы великого комедиографа вообще можно рассматривать как необычайно яркий по своей парадоксальности "комментарий" не только к утопическим исканиям той эпохи, но и проходившим в Афинах дискуссиям по политическим вопросам, к которым поэт относился с самым серьезным вниманием. Многие намеки Аристофана ускользают от нашего понимания, поскольку невозможно восстановить достаточно полно содержание речей и мыслей тех реальных людей, которые служили прототипами в его комедиях и оказывали влияние на построение их сюжетов. Один из таких не поддающихся до конца расшифровке сюжетов — "птичье государство" (Тучекукуйск), основанное по предложению главного героя аристофановской утопической комедии "Птицы" (г.) Писфетера.

"Каждая из комедий Аристофана по своей драматургической структуре состоит из двух частей: в первой показывается возникновение и подготовка к осуществлению какой-нибудь идеи, отражающей в буффонно-фантастической форме настроения определенных слоев афинского народа; во второй части — положительные или отрицательные результаты фантастического осуществления этой идеи". Это, в целом бесспорное, положение нередко трактуется чересчур конкретно в смысле стремления Аристофана связать основные сюжетные линии своих комедий с какими-либо особо важными событиями афинской истории. Так, в идее огородить пространство между небом и землей гигантской стеной и, основав "птичье царство", начать войну с богами за мировое господство, многие исследователи усматривают комическое описание подготовки грандиозной Сицилийской экспедиции, а в герое, выдвинувшем этот план, — Писфетере видят изображение Алкивиада.

На наш взгляд, более правильным является мнение тех ученых, которые считают, что главной целью "Птиц" было стремление Аристофана высмеять не только такие укоренившиеся у афинян пороки, как увлечение захватническими войнами, доверие к демагогам, страсть к судебным процессам и сутяжничеству, но и "их пристрастие ко всяким новым учениям, философским бредням, к новым, но далеко не лучшим формам искусства.".

Так, в одной из своих ранних работ С. Я. Лурье отмечал, что "государство птиц" у Аристофана организовано "совсем в духе Антифонта". Эта же идея развивается и рядом современных исследователей. Действительно, в содержащемся в парабасе обращении птиц к зрителям вновь создаваемое "государство" находится в такой же противоположности к установлениям афинян, в какой природа у Антифонта и Калликлз противопоставлена закону:

Что по вашему закону безобразно и грешно, То слывет у птиц прекрасным и у нас разрешено. Вот по вашему закону не годится бить отца, Мы же рады и довольны, если вдруг птенец к отцу Подбежит, ударит, крикнет: "Ну по!робуй, сдачи дай". Вы рабов клеймите беглых, вы преследуете их, Мы же нм присвоим званье пестрокрылых журавлей.

Комическое изложение основной софистической доктрины осуществлено в данном случае при помощи обычного у поэта приема переворачивания на сцене вверх дном социальных отношений. Вполне очевидно, что Аристофан — "умеренный демократ, консерватор, друг селян и старых нравов», объединяя в качестве "природных норм" отрицание рабства и разрешение бить родителей, стремился внушить не менее консервативно настроенной афинской публике собственное представление о том, каковы будут результаты практической реализации данной доктрины.

В комедии "Женщины в народном собрании" мы встречаемся с проектом иного порядка. Поставленная на сцене вили гг., она подспудно отразила драматические коллизии афинской истории, связанные с крахом великой морской державы, установлением "тирании тридцати", восстановлением демократии в г., продолжением борьбы со Спартой, и, наконец, начальный этап Коринфской войны (— гг.), завершившейся позорным Анталкидовым миром. Характерная черта комедии состоит в том, что глубочайшая социальная трансформация происходит в виде "бескровного переворота", осуществленного афинянками путем обмана: переодевшись в мужскую одежду, они, оккупировав заблаговременно Пникс, декретировали от имени своих мужей передачу всей полноты власти женщинам — хранительницам древних законов и традиций, утраченных в результате бесконечной погони мужчин за новшествами (Aristoph. Eccl.,).

Если в "Лисистрате" (г.) женщины только принуждают греков к миру путем "всеобщей забастовки", заперевшись на Акрополе, то на этот раз речь идет о ряде радикальных реформ, результатом которых является полное обобществление собственности — земли, денег, главных орудий производства — рабов и, наконец… обобществление самих женщин и установление нового порядка сексуальных отношений. Его великолепное сатирическое описание, наполненное буффонными сценами, и завершает комедию (Ibid.,).

Вплоть до наших дней исследователи никак не могут прийти к единому мнению относительно идейной направленности авторского замысла. Можем ли мы вместе с Р. Пёльманом считать, что в комедии "Женщины в народном собрании", Аристофан, рисуя наступление всеобщего изобилия, напоминающего "жизнь при Кроносе", в карикатурной форме изобразил и подвергнул осмея "ию "плебейский коммунизм" афинского пролетариата? Или же объектом насмешек служили дискуссии среди афинской интеллигенции, отразившиеся в дальнейшем в платоновском "Государстве"?

Ни одна из приведенных точек зрения не может основываться на имеющихся в нашем распоряжении источниках. Никто из исследователей, придерживавшихся взгляда, согласно которому основная идея аристофановской комедии, "так сказать, навеяна учением Платона, но оно из высокого учения обращено в низменное, так что "Экклесиадзусы" есть как бы травестия "Государства"…», еще не смог, однако, преодолеть в своих построениях хронологической дистанции, разделяющей оба эти произведения. Предположение о том, что основные идеи "Государства", созданного Платоном скорее всего в — гг., первоначально обсуждались им в кругу друзей и таким образом могли стать известны Аристофану, вероятно, навсегда обречено оставаться в области чистого умозрения. Стремление хронологически увязать аристофановский "коммунистический проект" с современного поэта философской традицией частично свойственно и гипотезе К. де Фогель, нашедшей энергичную поддержку у Б. Ван дер Вардена.

Сравнивая высокую оценку, даваемую Пифагором в одной из его кротонских речей женской добродетели (в частности, похвалу склонности женщин к общности в пользовании находящимся в их распоряжении имуществом, а также их готовности отказаться от одежд и драгоценностей в пользу нуждающихся— Iambl. V. Р.,) с близким по смыслу прославлением Праксагорой в афинском народном собрании женской справедливости (Aristoph. Eccl.), К. де Фогель делает вывод о том, что Аристофан цитировал один из вариантов пифагоровских речей, привезенных в Афины членами пифагорейского союза, оставившими Великую Грецию вследствие угрозы вторжения туда войск сиракузского тирана Дионисия Старшего.

Известно, что образы "пифагорейских женщин" (как, впрочем, и так называемых "пифагористов") в IV в., сделались популярной мишенью для насмешек комедиографов, особенно в Афинах. У нас нет тем не менее никаких оснований считать источником подобных комедийных сюжетов "коммунистический образ жизни" пифагорейских общин, традиция о котором, как уже отмечалось, является весьма сомнительной. Сохранившиеся у Порфирия и Ямвлиха сведения об участии женщин в этих общинах не могут считаться достоверными и формировались скорее всего под влиянием практики раннехристианских сект. Кроме того, "пифагорейские сюжеты" стали входить в моду уже в период так называемой средней и новой комедии, зависимость которых от Аристофана можно предполагать a priori.

С нашей точки зрения, концепция К. де Фогель может быть отнесена к разряду "излишних конъектур" прежде всего потому, что для самого Аристофана, развивавшего традиции древней аттической комедии, мотив передачи власти женщинам в государстве, отличавшемся крайне консервативным подходом к "женскому вопросу", как нельзя более подходил для изображения картины "перевернутых" социальных отношений.

В научной литературе уже давно была замечена та особенность, что в большинстве отрывков доаристофановской комедии модификация мотива "жизни при Кроносе" связана, как правило, только с отсутствием рабского труда, в то время как "основной мотив старого мифа — исполнение свободными рабских обязанностей — отсутствует совершенно".

Аристофан, пойдя гораздо дальше по пути приспособления картины "золотого века" к изменившимся вкусам афинских зрителей, "не остановился перед тем, чтобы, сохранив древний миф о земном рае в том, что касается "перевернутого" положения животных, женщин, детей, простонародья и т. д., в наиболее актуальном вопросе, в вопросе о положении рабов перевернуть самый миф вверх ногами".

В "проекте" Праксагоры город Афины, в котором больше не существует ни политики, ни торговли, ни судебных тяжб, при власти женщин превращается в единый ойкос, где женщины бережливо и мудро ведут общее хозяйство (отдавая всенародно отчет), управляя рабами, возделывающими пашню, и выделывая для мужчин новую одежду (Aristoph. Eccl…;). В конечном счете именно мужчины, лишившиеся власти в государстве и освобожденные от всяких хозяйственных забот, в наибольшей степени пользуются всеми преимуществами "коммунистического строя", предаваясь праздности, обжорству, попойкам и свободной любви.

Обсуждению вопросов, связанных с реформой брачных отношений, уделяется в комедии вдвое больше места, чем вопросу общности имуществ. Этот момент, возможно, может служить некоторым доводом в пользу предположения о том, что Аристофан принимал активное участие в дискуссиях о природе любви и характере отношений полов. На это прямо указывают платоновский "Пир"и косвенно слова неизвестного персонажа из недошедшей до нас полностью трагедии Эврипида "Протесилай": "Женское ложе должно быть общим" (fr.Nauck). Характеризуя данный отрывок, а также другие эврипидовские фрагменты в связи с обсуждением аристофановской комедии, Ф. Солмсен подчеркивает: "Революционные теории о правах и положении женщин носились в воздухе".

Вероятно, не критикуя конкретно ничьих проектов (Аристотель дает нам на этот счет вполне надежную гарантию — Pol., II; I), Аристофан внес большой творческий вклад в указанную выше дискуссию, наглядно показав, каким образом в обществе, где будет установлена полная свобода половых отношений, регламентация оказывается неизбежной "по природе". Принося выгоду только одним старикам, она приводит к тому, что "при новом порядке Эрос не прислушивается к мольбам влюбленных. Смерть и дряхлость одерживают триумф над жизнью и расцветом".

Быть может, именно чтение "Женщин в народном собрании" заставило Платона в процессе создания своего первого утопического проекта более глубоко осмысливать эту сторону жизни идеальных стражей и натолкнуло его на мысль об евгенике как альтернативе буффонному финалу аристофановской комедии.