§ 2. Пифагор и пифагорейцы

История деятельности Пифагора и созданного им в Кротоне сообщества (конец VI в.) имеет самое непосредственное отношение к проблеме возникновения в Древней Греции рационалистической утопии. "Вся история вмешательства пифагорейцев в политику, — отмечает Д.

Формирование идеологии "ликургова космоса" или. уже вполне рационалистическое обоснование Солоном своей реформаторской деятельности могут рассматриваться лишь как "первичные элементы", из которых в дальнейшем возникли различные утопические конструкции. Приведение этих элементов в некую систему — бесспорная заслуга Пифагора, стоявшего "у истоков того широко распространившегося после него представления, что жизнь людей (частная и публичная) должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философского разума".

Вклад Пифагора в развитие античной утопической мысли можно сравнить лишь с тем вкладом, который внес Сократ в философию в целом. Такое сравнение напрашивается, в частности, и потому, что оба философа не оставили после себя ни строчки и реконструкция их взглядов целиком основана на последующей литературной традиции. Вместе с тем, несмотря на то, что имя Пифагора еще при жизни было окутано множеством легенд, никому из современных ученых (даже из числа гиперкритически настроенных) пока еще не приходила в голову мысль вычеркнуть греческого философа из списка исторических личностей. В этом плане посмертная судьба Пифагора оказалась счастливее судьбы его афинского собрата, уже не раз на наших глазах объявленного фиктивным литературным персонажем, хотя сократовский портрет, созданный Платоном и Ксенофонтом, выглядит куда более убедительным и достоверным по сравнению с биографической литературой, сложившейся вокруг имени кротонского мыслителя.

Итак, "Пифагор, сын Миесарха, родом с Самоса, не был, подобно Тезею или Орфею, легендарной фигурой из неопределенного далекого времени, но он действительно существовал, иногда вызывая изумление у своих современников, а иногда подвергаясь резким нападкам". О славе и исключительной популярности Пифагора среди греков в равной степени свидетельствуют как появление его изображений на монетах (первый подписанный портрет на греческих монетах), выпущенных в — гг. в Абдерах — городе, находящемся на противоположном от Кротона конце греческого мира, так и то, что происходящий родом из того же города Демокрит посвятил ему специальное сочинение (первое из известных нам сочинений об этом философе — DL., IX,).

Ранняя традиция, восходящая к V в., основанная частично на полемических выпадах против Пифагора его выдающихся современников, частично на мнениях ближайших его последователей, воссоздает образ выдающегося философа и ученого, но мало что говорит о политической стороне деятельности мыслителя, имевшей "для него самого, вероятно, наибольшее значение". В свою очередь, тексты, повествующие о пифагорейской политике, принадлежат авторам более позднего времени — Диодору Сицилийскому, Диогену Лаэртскому, Помпею Трогу и др., но восходят, как правило, к источникам IV в., среди которых важнейшими являются свидетельства перипатетиков — Аристоксена из Тарента, Дикеарха; представителен платоновской школы — Гераклида Понтийского и др.; и, наконец, историка греческого Запада — Тимея из Тавромения (рубеж IV и III вв.).

О жизни Пифагора, характере его философских занятий, политических ориентациях до приезда в Великую Грецию известно сравнительно немного. Так, осуществленная К. де Фогель реконструкция политической программы, изложенной Пифагором в его речах к жителям Кротона, является весьма спорной, поскольку упомянутые речи, сохранившиеся в изложении Диодора, Помпея Трога и Ямвлиха, безусловно, были написаны уже после смерти философа и, следовательно, носят ретроспективный и суммарный характер. Большинство античных авторов утверждает, что основной причиной, заставившей Пифагора в возрастелет покинуть Самос (около г.), было враждебное отношение философа к тираническому режиму, установленному на острове Поликратом (DL., VII; Strab., XIV; Aristox. ар. Porph., V. P.).

Данное обстоятельство свидетельствует на первый взгляд о связях Пифагора с оппозиционно настроенной самосской аристократией. Для укрепления своей власти Поликрату, как и многим тиранам в других греческих государствах, пришлось, конечно, предварительно сломить сопротивление родовой землевладельческой знати. По замечанию К. фон Фрица, в этот период "тираны обычно опирались на поддержку низших классов, а аристократы были их наиболее яростными противниками. Только с появлением радикальных олигархических тенденций и доктрин в Афинах во второй половине пятого века понятия олигарха и тирана стали совпадать". Впрочем, биография Пифагора — хорошее подтверждение того, что олигархические ориентации еще в конце VI в. вовсе не были препятствием для обвинения в стремлении к тирании, выдвинутого его политическими противниками в Кротоне в период, предшествующий краху пифагорейского сообщества.

Но в целом большинство сообщений на этот счет носит довольно противоречивый характер. Особого внимания заслуживает в этой связи традиция о Залмоксисе, крайне запутанная, но все же проливающая хоть какой-то свет на самосский период жизни философа. Так, Геродот передает со слов геллеспонтских греков легенду о Залмоксисе — фракийце из племени гетов, который, будучи на Самосе рабом Пифагора — одного из мудрейших эллинов (ού τω άσθενεστάτω σοφιστή), перенял ОТ него учение о бессмертии души, впоследствии посвятив в него своих знатных соплеменников (IV, ср Iambl. V. Р.,).

В сохранившемся у Порфирия рассказе Дионисофана (вероятно, независимом от геродотовской версии) раб Пифагора — Залмоксис, заклейменный разбойниками, к которым он попал в плен, был вынужден скрывать свой клейменный лоб под повязкой в то время, когда его хозяин, принявший участие В восстании, отправился В изгнание (δτε κατεστασιάσθη о Πυθαγόρας ml Ιφευγιν—Porph. V. P.,). Вполне возможно, что у Дионисофана речь идет о заговоре против Поликрата, одним из участников которого был и Пифагор. В какой мере данная версия согласуется с сообщениями о "верительных письмах", выданных философу самосским тираном к фараону Амасису, судить трудно (DL., VII; Porph. V. Р.,). Однако обе истории ведут нас в Ионию, а не на запад. Они позволяют сделать вывод о том, что Пифагор еще до. отъезда в Южную Италию не только приобрел у греков славу мудреца (πιστής), но и занимался политикой, причем слишком активно, чтобы не вызвать репрессий со стороны Поликрата. Если принять за дату отъезда (бегства?) Пифагора с Самоса г., то, очевидно, речь идет об одном из заговоров, составленных уже после утверждения единоличного правления тирана, пришедшего к власти около г. и в течение нескольких лет делившего ее со своими братьями (Hdt., III). Но степень самосского патриотизма Пифагора все же не следует преувеличивать. Во всяком случае, философ предпочел новую политическую карьеру в Кротоне той отчаянной борьбе, которую продолжали вести против Поликрата другие самосские изгнанники (Hdt., III).

Нам неизвестны доподлинно как этапы, так и последовательность формирования мировоззрения Пифагора, первая половина жизни которого прошла в регионе, подвергавшемся наибольшему воздействию ионийской культуры. Влияние ионийской натурфилософии на ранний пифагореизм бесспорно; оно подтверждается множеством дошедших до нас философских фрагментов. Но данный факт часто ставит в затруднительное положение исследователей, рассматривающих Пифагора исключительно как вдохновенного пророка и этического реформатора, стремившегося к преобразованию традиционной религии, или даже как "шамана", для которого научные и философские занятия не имели большого значения.

По-видимому, нечто похожее на эти затруднения испытывали уже античные биографы, пытавшиеся в соответствии с общепринятым в Древней Греции "генеалогическим методом" приверженность Пифагора к мистериальным культам и метемпсихозу, с одной стороны, объяснить особенностями происхождения философа, а с другой — представить как результат его путешествий в разные страны Востока. Так, Аристоксен считал Пифагора тирренцем (этруском) с одного из островов в Эгейском море, которым овладели афиняне (DL., VII fr. а Wehrli). Клеанф и Порфирий называют отца Пифагора то этруском, переселившимся на Лемнос, то сирийцем из Тира, удостоенным самосцами гражданства (Porph. V. Р.).

Оба "объяснения" несостоятельны, но смысл их понятен. И этрусская религия, и получивший распространение в ахеменидской державе зороастризм настолько же проникнуты мистическими и эсхатологическими предчувствиями, насколько и воспринятый Пифагором орфизм.

Хотя в современной научной литературе понятие "орфико-пифагорейские представления" давно стало привычным, все же трудно решить, когда Пифагор приобщился к мистериям и стал проповедовать метемпсихоз. Очевидно, это произошло еще до его отъезда в Великую Грецию.

В настоящее время наметился решительный поворот к преодолению гиперкритической позиции У. Виламовица, считавшего Пифагора автором учения о переселении душ и отрицавшего существование самого понятия "орфизм". Гораздо предпочтительнее мнение о раннем происхождении орфизма, впервые возникшего как религиозное движение в VI в. в Южной Италии или в Афинах.^,Что же касается точки зрения о зависимости орфической религии от религиозных новаций, составлявших существенную часть реформаторской программы Пифагора, то она основана на отсутствии точных хронологических данных о том, когда именно в Великой Греции получают оформление орфическая космогония и этическое учение, тогда как в отношении первой мы располагаем вполне определенной точкой отсчета.

Быстрое распространение по всему греческому миру в конце архаического периода различных форм "религии спасения" совпадает с процессом ломки традиционных родоплеменных отношений, обострившим внутриполисные конфликты и способствовавшим развитию территориальной экспансии и неизбежно сопутствующих ей кровавых межобщинных войн. Данный процесс имел крайне тяжелые последствия для низших слоев общества, но существенно поколебал, как показывает пример солоновских реформ, и позиции землевладельческой знати.

Как уже отмечалось, и идеолог беотийского крестьянства Гесиод и аристократ Феогнид создали близкие по эмоциональной окраске картины общества, где попрана справедливость, и стоящего перед неминуемой катастрофой. Бесконечно повторяющийся в гномической поэзии мотив беззащитности человека перед лицом могущественной судьбы также свидетельствовал о том, что окружающая действительность предоставляла мало оснований для оптимистических прогнозов. "В архаический период, — писал Э. Доддс, — мельницы бога мололи так медленно, что практически их движение было заметно разве только глазу веры. Для того чтобы вообще поддерживать веру в их движение, необходимо было освободиться от естественных временных пределов, установленных смертью".

Различные пути такого преодоления предлагали элевсинские мистерии, экстатические культы Диониса-Вакха и, наконец, учение о бессмертии души, ставшее ключевым в орфизме. Центральную роль в орфической этике играл проникнутый глубоким фатализмом миф о Дионисе, разорванном и съеденном титанами. Обагренных кровью "божественного ребенка" титанов Зевс испепелил молнией, создав людей из их праха. С тех пор человеческий род был уже не в силах смыть с себя клеймо первородного греха. Хотя люди и не повинны в совершенном титанами преступлении, их природа навеки обречена оставаться двойственной, поскольку в смертном теле, как в могиле, заключена бессмертная душа (Plato Crat., с) — частица божественного дыхания.

Но, в отличие от представлений гомеровской эпохи, душа уже не отождествляется полностью с человеческой личностью. Именно душе, причастной к божественному сонму, уготовано судьбой вновь к нему приобщиться, навсегда расставшись, после многих превращений, с бренным телом. Воспетая Гесиодом в "Теогонии" вселенская борьба богов и титанов продолжается теперь на уровне микрокосма, и человек может одержать в ней победу только в том случае, если он подчинит всю свою жизнь одной цели — освобождению души от наказания в потустороннем мире (Тартаре) и созданию наилучших условий для ее будущих перевоплощений.

Исповедующие эту веру религиозные союзы возникли во многих уголках греческого мира — от Южной Италии до Северного Причерноморья. В настоящее время существование таких объединений может считаться доказанным, и данное обстоятельство является довольно веским аргументом в пользу мнения о самостоятельном статусе орфизма и родственных ему религиозных движений. Их генезис и идеология, глубоко уходящие корнями в народно-религиозные верования, вполне могут быть объяснены без лишних гипотез, например без ссылок на близость вакхического экстатического культа к сибирскому шаманизму или на индийские корни метемпсихоза у орфиков.

К числу таких гипотез относится, с нашей точки зрения, и предположение о заимствовании Пифагором учения о переселении душ во время его путешествия в Египет. Но здесь приходится согласиться с Эд. Целлером в том, что неправдоподобность рассказов о египетском путешествии доказать невозможно,как, впрочем, и подтвердить множество других легенд о пребывании философа в странах Востока (FGrH.,F. Isocr. Bus., Just., XX,). В любом случае, доверительное отношение к геродотовским эскизам "египетского миража" или же принятие на веру фантазий Гермиппа об "иудейских корнях" пифагорейской философии (FHG, II.) продвигают нас вперед не более, чем попытки некоторых современных исследователей истолковывать античные свидетельства о "пифагорейском коммунизме" в смысле перенесения мыслителем на греческую почву древнеегипетской кастовой системы, несмотря на то, что Египет в них совсем не упоминается.

Бесспорно одно — Пифагор не остался чужд новым этическим и религиозным влияниям, распространившимся в Греции в VI в. Восприятие философом идеи морального дуализма, лежавшей в основе орфической эсхатологии, безусловно, способствовало укреплению в нем уверенности в своем пророческом призвании. Данное обстоятельство позволяет понять, почему последователями человека, которому равным образом приписывали создание самого понятия "философия" (DL., I)и сочинение орфических поэм, становились люди, неодинаковые по своему интеллекту, нравственным и религиозным запросам, научным интересам, — "Гиппас из Метапонта, изучавший математику и музыку, Эмпедокл, Филолай, убогие вегетарианцы, карикатурный образ которых запечатлен средней комедией, — все они были в определенном смысле пифагорейцами, развивавшими какой-либо аспект многообразного наследия Пифагора и почитавшими его память".

Также можно с уверенностью утверждать, что в начальный период пребывания Пифагора в Южной Италии решающую роль сыграли его таланты политика и пророка. "Пифагор, — писал Э. Майнер, — прибыл в Кротон в качестве религиозного ή морального учителя… глубоко проникнутого очарованием мистерий и, возможно, с некоторым опытом реакционного политического агитатора. Это был человек с сильными социальными и политическими предрассудками, исполненный сознания собственной значимости. Он был избранным лидером, пророком, но не без проницательности и тонкого знания практических деталей и средств, которыми только и можно объяснить его последующий феноменальный успех".

Был ли выбор Пифагора случайным? Основанный ахейскими колонистами в конце VIII в. Кротон — один из наиболее богатых и процветающих полисов Великой Греции, встав на путь территориальной экспансии и одержав ряд побед, около г. потерпел сокрушительное поражение от Локр Эпизефирских в битве при Загре. Большая часть кротонской армии была уничтожена. Неизвестно, привело ли военное поражение к каким-либо конституционным изменениям;источники единодушно рисуют картину всеобщего смятения, сменившегося полной апатией и равнодушием к общественным делам (см., напр Just., XX,). В государстве возникла ситуация, необычайно благоприятная для проведения в жизнь плана религиозной и политической реформы, вероятно, глубоко продуманной Пифагором заранее.

Философ встретил в Кротоне самый восторженный прием. Не исключено, что Пифагор предварительно посетил и другие италийские полисы, выступая с речами перед их гражданами. По словам Никомаха из Герасы (II в. н. э.), "он так привлекал к себе всех, что одна только речь, произнесенная при въезде в Италию… пленила своими рассуждениями более двух тысяч человек; ни один из них не вернулся домой, а все они вместе с женами и детьми устроили огромное училище в той части Италии, которая называется Великой Грецией, поселились при нем, а указанные Пифагором законы и предписания соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди. Имущество они считали общим, а Пифагора причисляли к богам" (Porph. V. Р.,пер. М. Л. Гаспарова; ср Iambl. V. Р., Isocr. Bus.,). При полной неопределенности конкретных исторических деталей приведенный рассказ, однако, хорошо отражает как общее впечатление, произведенное самой личностью Пифагора на италийцев, так и его реформаторские устремления.

Мы не знаем, каким образом Пифагору удалось обосноваться в Кротоне. Заметим, что обычная судьба беглецов на чужбине была незавидной. Так, современник и один из наиболее язвительных критиков Пифагора Ксенофан, также эмигрировавший в Южную Италию из Ионии, добывал средства к существованию публичной декламацией гомеровских поэм. Известно, что Пифагор имел в Кротоне собственный дом (DL., VIII.), но этот факт едва ли подтверждает предположение Дж. Фили па о покупке мыслителем земли на деньги от отцовского наследства или же о том, что он занялся торговлей. Скорее всего источником материального благополучия самосекого изгнанника было то огромное влияние, которое он сразу приобрел среди кротонских магистратов и знати, а в начальный период своей деятельности — и среди простого народа.

На всенародный характер проповедей Пифагора отчетливо указывает ранняя традиция. Так, например, Гераклит с неприязнью писал о Пифагоре как о "мастере хитростей" (κοπδων αρχηγός— В), имея в виду, вероятно, ораторские приемы, а может быть, и содержание речей, произносимых Пифагором перед кротонцами с целью снискания среди них популярности.

Заслуживают доверия свидетельства Антисфена, Дикеарха и Тимея о речах, с которыми Пифагор выступил перед городским Советом, юношами, мальчиками и даже женщинами (Schol. ad Horn. Od., Porph. V. P.,). Детальнейший анализ сохранившихся у Ямвлиха речей Пифагора, осуществленный К. де Фогель, показывает, что содержащиеся в них нравственные наставления (консервативные по своему характеру и в целом не выходящие за пределы традиционной морали), смешанные с политическими афоризмами и учением о загробном воздаянии, находились в полном соответствии с "эсотерическим" философским учением о месте человека в структуре космоса и откровенно использовались философом с целью непосредственного влияния на политику Кротона.

Существует немало доказательств того, что Пифагор весьма преуспел на этом поприще. По свидетельству Валерия Максима (VIII), кротонцы неоднократно обращались к нему с просьбами оказывать помощь их совету (ut senatum ipsorum consiliis suis uti pateretur). Это свидетельство, как и целый ряд других, показывает, что сам Пифагор не стремился занять какую-либо официальную государственную должность. Очевидно, данное обстоятельство сыграло немалую роль в создании в позднейшей традиции образа философа, отрешенного от задач практической жизни и целиком посвятившего себя философскому умозрению (Cic. De orat., II; Tusc.,). Анализ В. Ратманом многочисленных рассказов, представлявших Пифагора "изобретателем" концепции "созерцательной жизни", выявляет значительную роль платоновской школы в распространении этой, так мало соответствующей действительности, легенды.

Сам Платон в "Государстве" называет Пифагора основателем "пифагорейского образа жизни" (X, а — b), ясно и недвусмысленно противопоставляя мыслителя таким "благим законодателям", как Ликург, Солон и Харонд (X, d — е). Последнее сравнение выглядит особенно уничижительным, если учесть, что, вероятно, уже в IV в. в Афинах ходили рассказы, связывающие имя сицилийского законодателя с деятельностью Пифагора (Porph. V. P., DL., VIII). И ХОТЯ в поздних диалогах Платон, явно смягчая свою характеристику, намекал на сочетание политики и философии в пифагорейской школе,следует особо подчеркнуть, что в период создания своего наиболее радикального утопического проекта он решительно отказывался называть ее основателя государственным мужем, в лучшем случае признавая за ним качества обходительного воспитателя юношества.

Были ли у афинского философа основания противопоставлять "пифагорейский образ жизни" и политику? Несправедливость такого противопоставления признавалась уже в работах первой половины XIX в., например в "Истории пифагорейской философии" Г. Риттера. Но и в настоящее время как в отечественной, так и в зарубежной литературе нередко встречаются суждения о пифагорейском союзе как о религиозном ордене или братстве, стремившемся исключительно к спасению души при помощи "табу и церемониальных очищений", идеал которого — "язычески понимаемая теократия", являющаяся "безнадежным, неофициально-сектантским подобием восточных теократий…" и воспроизводящая "сакральный родовой быт", или "родо-племенную общность", ассоциирующуюся в "пифагорейском воображении с золотым веком". В конце XIX в. в очень содержательной биографии Эмпедокла Ж. Биде, в принципе признавая пифагорейскую политику, пытался, однако, обосновать положение об абсолютном утопизме ее целей.

В XX в. научная критика, выявившая многие исторические элементы деятельности Пифагора в контексте реальных событий, происходивших в италийских полисах в конце VI — начале V в., раз и навсегда положившая конец доверительному отношению к массе "фактических" подробностей в биографиях Порфирия и Ямвлиха, в целом подтвердила высказанную еще В. Виндельбандом мысль о своеобразном положении пифагорейского союза, "который, составляя одно из важнейших звеньев в религиозном и умственном развитии греческого духа, вместе с тем в нравственном и политическом отношении идет наперекор общему направлению времени". Виндельбанд имел в виду, конечно, антидемократический характер пифагорейской политики.

Напротив, гипотеза Дж. Бёрнета о демократической ориентации пифагорейцев (нашедшая поддержку у Дж. Томсона) разрабатывалась этим выдающимся ученым в полемике со сторонниками чрезвычайно популярной в XIX — первой половине XX в. концепции о "дорийских корнях" мировоззрения Пифагора. Поэтому такие основные аргументы Бёрнета, как ионийское происхождение, переселение в ахейскую, а не дорийскую колонию, указание на противников Пифагора среди кротонской аристократии (Килон) и т. д., не могут, с нашей точки зрения, служить доказательством демократических взглядов философа. Предположение Дж. Томсона, согласно которому пифагорейцы "были умеренными демократами, занимавшими среднюю позицию подобно Солону в Афинах", и выражали "воззрения нового среднего класса, промежуточного между аристократией и крестьянством",было основано па исследовании С. Т. Селтмана о греческих монетах, связывавшего с деятельностью Пифагора введение в Кротоне монетной системы. Эго мнение, впервые высказанное в начале XIX в. де Люинем и обоснованное Ф. Ленорманом,опровергается, однако, современными археологическими данными. Первые монеты в Южной Италии появились лишь в середине VI в. (т. е. примерно залет до приезда туда Пифагора), и не в Кротоне, а в Сибарисе, занимавшем до г. ведущее экономическое положение в данном регионе.

На наш взгляд, вопрос о политической ориентации пифагорейцев необходимо решать, исходя не только из общих соображений об основных тенденциях исторического развития в греческом мире во второй половине VI в., но и путем сопоставления этих тенденций с более или менее достоверными фактами о событиях именно в италийских полисах, ситуация в которых во многом отличалась от афинской.

В этой связи заслуживает внимания мнение одного из наиболее авторитетных специалистов по истории западных греков— Т. Данбэбина, рассматривавшего созданное Пифагором в Кротоне сообщество, как одну из политических организаций — гетерий, деятельность которых в этом городе, как и повсюду в Великой Греции, имела олигархическую направленность.

В греческом языке "Etaireia как абстрактное существительное обозначает отношения etairoi — связь, объединяющую членов политического клуба. Как конкретное существительное она является обычным и определенным обозначением клуба с преимущественно политическими интересами, деятельность которого целиком или частично посвящена поддержке своих членов в государственных делах и судебных тяжбах". Аристократические гетерии — явление довольно известное в греческом мире. Даже в демократических Афинах, судя по замечаниям Фукидида, их политическое влияние было достаточно ощутимым (II; VII; ср Plato Theaet., d).

Если в позднейшей философской литературе само название последователей Пифагора — οί Πυθαγορΐοι во многих случаях не имеет собственно политического или религиозного смысла, то термин etairoi — (и другие, близкие ему по содержанию) встречается настолько часто, что не может не наложить определенного отпечатка и на первое обозначение.

Имеющиеся в нашем распоряжении источники противоречат, однако, одностороннему взгляду на пифагорейскую гетерию как на одну из фракций кротонских олигархов, ожесточенно боровшихся с демократической партией и между собой. На это указывает, например, и замечание Аристотеля об отрицательном отношении пифагорейцев к олигархии как форме правления (DL., VII; ср Iambl. V. Р., Arist. Pol., V;), и то важнейшее обстоятельство, что, в отличие от всех известных в Древней Греции политических объединений, в пифагорейском союзе вследствие многообразия интересов его основателя получили широкое развитие занятия наукой и философией.

Основными участниками пифагорейской гетерии были молодые люди из аристократических семей. Трудно предположить, что главной целью объединения в гетерию молодых аристократов явилось их стремление приобщиться к научным занятиям. Скорее всего последние "были лишь частным делом некоторых членов сообщества… и не имели отношения к форме его организации". По свидетельству пифагорейского проповедника Аполлония Тианского (I в. н. э.), восходящему, возможно, к Тимею, "поскольку молодые люди (окружавшие Пифагора) были благородного происхождения и превосходили других богатством, случилось так, что по достижении ими соответствующего возраста они не только стал" первенствовать в своих собственных семьях, но и сообща руководить государственными делами, объединившись в гетерию (ведь их было свыше трехсот) и составляя небольшую часть государства, управляемого (отныне) не в соответствии с обычаями и нравами, к которым они (т. е. граждане Кротона. — В. Г.) привыкли…" (Iambl. V. Р.,).

Основываясь на приведенном и других аналогичных сообщениях, А. Шенье прямо писал об осуществленном пифагорейцами в Кротоне государственном перевороте, который привел к учреждению новой, близкой к аристократической, конституции. Для подтверждения своей гипотезы Шенье ссылался на известный отрывок Диогена Лаэртского (по всей вероятности, приводящего мнение Дикеарха), до сих пор являющийся предметом острой научной дискуссии. В этом отрывке рассказывается о том, как Пифагор, уехав с Самоса, "удалился в италийский Кротон и там, установив для италийцев законы, прославился вместе со своими учениками, которые, будучи числом до трехсот, наилучшим образом вели государственные дела, так что их правление было почти аристократией" (ώστε σχεδόν άριστοχοατείαν είναι τήν πολιτείαν—DL., VIII).

В поздней античной литературе широко распространенным было представление о Пифагоре как мудром законодателе, освободившем Великую Грецию от рабства и тирании, украсившем ее "великими законами" (Cic. Tusc., V, Porph. V. P., Iambl. V. P.,etc.). Данная традиция связывается Э. Майнером с процессом распространения власти кротонского союза на другие полисы Южной Италии. Однако до нас не дошло ни строчки из этих будто бы составленных Пифагором законов. К тому же неизвестно, какими путями пифагорейцы стремились достигнуть почитаемого ими "благозакония" (DL., VIII), поскольку имеющиеся в нашем распоряжении источники явно противоречат друг другу.

На первый взгляд позиция сторонников "государственного переворота" подтверждается, например, такими приписываемыми пифагорейцам Аристохсеном изречениями: "относительно мнения других они (т. е. пифагорейцы. — В. Г.) говорят следующее: неразумно обращать внимание на любое мнение и мнение всякого человека, а в высшей степени — на мнение, исходящее от толпы. Ведь воспринимать (чужие суждения) и составлять их наилучшим образом свойственно немногим. Ясно, что речь идет о людях знающих, а их как раз и мало. Так что понятно — такая способность, пожалуй, не относится к толпе. С другой стороны, неразумно пренебрегать всяким предположением и мнением. Ведь может случиться так, что настроенный таким образом человек останется неисправимым неучем" (Iambl. V. Р.,); "вообще они считали, что необходимо поддерживать мнение, что нет зла большего, чем безвластие — ведь человеку по природе не свойственно спастись, если над ним никто не начальствует" (Iambl. V. Р.,). Поэтому "никогда не следует допускать, чтобы человек делал то, что ему вздумается, но должно, чтобы над ним всегда был какой-либо надзор, а также законная и благопристойная власть, которой каждый из граждан будет повиноваться. Ведь живое существо, предоставленное самому себе и оказавшееся в пренебрежении, быстро склоняется к злу и приходит в дурное состояние" (Iambl. V. Р.,).

Последнее суждение является основой для следующего категорического вывода — "помогать закону и воевать с беззаконием" (Iambl. V. Р., DL., VIII), причем "воевать не словом, но делами; и такая война является законной и священной…" (Iambl. V. Р.,). Антидемократизм приведенных рассуждений очевиден. Однако контекст, из которого они взяты, относится скорее всего к последнему из выявленных Я. Мевальдтом четырех сочинений Аристоксена под названием "Воспитательные законы" (DL., VIII). В большинстве случаев выдвигаемые требования имеют характер пропедевтических наставлений и свидетельствуют скорее об особенностях воспитательной программы Пифагора, в которой религия, мораль и политика были неразрывно связаны, чем о реальной политической практике.

Вот почему гораздо большего внимания (и доверия) заслуживают те свидетельства Аристоксена, в которых подчеркивается стремление пифагорейцев опираться как в своей теории, так и в практике на существующие государственные институты, а не изменять их: "После божества и даймона более всего следует почитать родителей и закон, причем готовить себя им повиноваться не притворно, но по убеждению. Пребывать верными отеческим обычаям и законам эти мужи считали хорошим делом, даже если эти законы немного хуже других" (Iambl. V. Р., — Aristox., fr.Wehrli). Так, в речи, обращенной к членам Совета старейшин, Пифагор особенно выделил мысль о том, что отечество вручено им гражданским коллективом (τταρά του πλή&ου; των πολιτών) на сохранение и поэтому они должны соблюдать ему верность, быть равными всем, превосходя остальных сограждан только в справедливости (Iambl. V. Р.,).

Разумеется, нельзя ручаться за то, что именно Пифагору принадлежит первенство в разработке теоретической основы концепции "отеческой конституции" (πάτριο: πολιτεία), игравшей огромную роль в политической теории IV в. Но интересно заметить, например, удивительное сходство приводимой Аристоксеном формулы о сохранении в неизменности существующих законов с целым рядом аналогичных рассуждений его учителя — Аристотеля в "Политике" (V). Во второй книге Стагирит, отвергая наиболее древние эллинские законы, напоминающие "варварские законодательства", прямо солидаризируется со сторонниками сохранения в неизменном виде "отеческих законов", считая погрешности их составителей и ошибки должностных лиц в их истолковании менее пагубными для государства по сравнению с легко прививающейся людям привычкой "не повиноваться властям", возникающей из практики конституционных изменений (II).

Невозможно решить, идет ли речь о поддержке Аристотелем взглядов Пифагора по этому вопросу, или же оба философа в равной мере стремились подвести теоретический фундамент под традиционное у греков негативное отношение ко всякого рода политическим новшествам.

Но вернемся к дискуссии вокруг имеющегося у Диогена Лаэртского указания на "почти аристократический" характер пифагорейского правления. В связи с приведенными выше соображениями наиболее приемлемыми, на наш взгляд, является следующий вывод: в данном отрывке содержится ясное указание Дикеарха на то, что в число "программных целей", поставленных Пифагором перед своими сподвижниками, не входила задача уничтожения кротонской умеренно-демократической конституции.

Э. Майнеру, также отвергающему концепцию "государственного переворота" в Кротоне, приходится, однако, преодолевать слишком много трудностей в интерпретации термина σχεδόυ у Диогена, поскольку он предполагает изначальное существование в данном полисе аристократического государственного строя. Справедливо критикуя К. фон Фрица за слишком расширительное толкование этого слова,сам Майнер, ссылаясь на традицию о возникновении пифагорейских гетерий в других южно-италийских полисах, считает, что в последних аристократическую "отеческую конституцию" пришлось устанавливать при помощи политических интриг и насилия, включая использование наемников, предательство и даже целенаправленное разжигание гражданской войны. Указанные средства, конечно, не укладывались в систему представлений об "идеальной аристократии", что и вызвало, согласно Майнеру, появление соответствующей формулировки у Дикеарха.

Натянутость такой интерпретации настолько же очевидна, насколько и ссылка К. фон Фрица на пример масонов XVIII в. для доказательства тезиса о "непрямом" характере пифагорейского правления. Последнее сравнение могло бы быть справедливым, если бы в нашем распоряжении имелись ясные указания на то, что пифагорейцы, подобно масонам, скрывали свою принадлежность к сообществу. Однако источники единодушно утверждают обратное. Крайне преувеличенный неопифагорейцами "эсотеризм" учения Пифагора отнюдь не является доводом в пользу стремления философа играть в Кротоне роль eminence grise.

Поэтому, на наш взгляд, в характеристике Дикеарха (ориентировавшегося на разработанную Аристотелем "модель" сохранения традиционно установленных форм правления),возможно, нашел отражение действительно имевший место процесс завоевания членами пифагорейской гетерии (безусловно, использовавшими всенародную популярность имени своего руководителя) решающих позиций з кротонском Совете, способствовавший созданию в государстве режима, в рамках которого и при формальном сохранении существующих институтов влияние аристократических элементов могло значительно возрасти за счет серьезного уменьшения роли народного собрания в принятии важнейших решений (ср Arist. Pol., IV). Этот процесс был непродолжительным по времени и завершился острейшим политическим кризисом, в ходе которого вполне обнаружился глубоко консервативный и антидемократический характер пифагорейского правления.

Исходным пунктом данного кризиса стала война с Сибарисом (около г.), в ходе которой кротонская армия под предводительством пифагорейца Милона одержала над сибаритами решительную победу (Hdt., V, VI). Последствием последней, по словам В. Буркерта, явилось "самое страшное из зверств, совершенных греками против другого греческого города в эту эпоху",т. е. полное разрушение Сибариса.

Причиной войны было требование послов тирана Сибариса— Телиса, захватившего власть в этом городе, выдать нашедших убежище в Кротоне изгнанных аристократов. Война наглядно продемонстрировала степень влияния Пифагора на кротонскую политику, поскольку именно его обращение (у Диодора — непосредственно к народному собранию, у Ямвлиха— к своим соратникам, вероятно, в Совете — Diod., XI; Iambl. V. P.,) окончательно склонило кротонцев к ре· шению начать военные действия.

По-разному источники рисуют и картину первого антипифагорейского восстания, вспыхнувшего сразу после разрушения Сибариса. Так, по версии Аристоксена, причиной разгрома пифагорейской гетерии была смута, затеянная знатным: кротондем — Килоном, организовавшим нападение на дом атлета Милона (служивший местом собрания ее членов) в отместку за отказ Пифагора принять его в число своих учеников, и друзей (Iambl. V. Р.,Porph. V. Р.).

Однако гораздо более правдоподобным представляется изложение событий Тимеем, из которого ясно вырисовывается картина недовольства методами правления пифагорейцев как со стороны аристократов, считавших себя "хранителями старых традиций",так и со стороны простых граждан.

Возможно, основным поводом для возмущения стали требования последних произвести передел земель. Для того чтобы провести в жизнь аграрную реформу, Гиппас, Диодор и Феаген в Совете предложили радикальные конституционные изменения (участие всех граждан в исполнении государственных должностей и отчет должностных лиц перед специально избранной большинством народа для этих целей "комиссией"), а в народном собрании один из вождей демократов — Нинон, ссылаясь на некое тайное "Священное слово" пифагорейцев и закрытый характер их сообщества, обвинил их в подготовке заговора и в стремлении к государственному перевороту (Iambl. V. Р.,).

Судя по рассказу Тимея, сопротивление пифагорейцев носило пассивный характер. Только в Совете члены союза Алкимах, Дейнарх, Метон и Демокед противились принятию радикальных демократических мер, призывая не нарушать "отеческой конституции" (Iambl. V. Р.,). Многие же (в том числе, вероятно, и Пифагор), предвидя поражение, бежали из города и были осуждены вместе с семьями на изгнание, после чего кротонцы произвели отмену долгов и передел земель (Ibid.). Пифагор нашел себе убежище в Метапонте, где и умер в самом начале V в.

Что касается успеха демократов, то он оказался непрочным. В первой половине V в. пифагорейский союз вновь восстановил контроль над Кротоном, в дальнейшем втянув в сферу своего влияния многие города Южной Италии — Каулонию, Пандосию, Сирис, восстановленный Сибарис и др. Распространение в Великой Греции в этот период кротонских "союзнических" монет говорит о существовании довольно прочного политического объединения нескольких южно-италийских полисов,окон чательно распавшегося после того как мощное демократическое движение в середине V в., сопровождавшееся восстаниями и кровавыми столкновениями, навсегда положило конец претензиям пифагорейцев на политическое господство (Polyb., I). Остатки пифагорейских объединений продолжали существовать в IV в. в Регии, Таренте, а также в ряде городов континентальной Греции (например, в Фивах), но характер их деятельности вряд ли напоминал ранний "пифагорейский образ жизни", вызывавший столько восторгов в позднеантичной литературе. Остановимся теперь на этом вопросе подробнее.

Традиция, в центре которой находятся легенды о "пифагорейском коммунизме", о существовании внутри союза различных иерархически соподчиненных рангов, а также многочисленных запретах, регулирующих повседневную жизнь и т. п., представляется не менее запутанной, чем история политики сообщества. Была ли связана пифагорейская "общность жизни" с учением о переселении душ (как полагают Д. Филип и Б. Л. Ван дер Варден), или же, вырастая "на почве возрастных классов", она изначально подчинялась цели "создания прочной базы в борьбе с городским торговым классом" (как считает С. Я. Лурье), либо речь может идти только о поздних выдумках, философских аллегориях и т. д.?

Истоки таких противоречивых оценок в современных исследованиях восходят к ситуации, сложившейся уже во второй половине V в., когда, по словам У. Гатри, "школа раскололась на несколько групп, разделявшихся и локально, и по характеру своей мысли, но так как все равным образом продолжали взывать к авторитету Пифагора для обоснования собственного учения, более философски мыслящие отвергали идею, что их учитель склонялся к суеверной практике, которую они сами уже переросли".

В дальнейшем к спорам сторонников Академии и Ликея, приобретшим уже всеэллинские масштабы, начинают присоединяться жалобы пифагорейцев на то, "что Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ присвоили себе все их выводы, изменив лишь самую малость, и потом собрали все самое дешевое, пошлое, удобное для извращения и осмеяния пифагорейства… и выдали это за подлинную суть их учения" (Porph. V. Р.,пер. М. Л. Гаспарова).

Попытки же некоторых современных авторов решить вопрос о степени обоснованности таких жалоб приводят, как правило, к возникновению новых противоречий и трудностей. Возьмем, к примеру, традицию о "пифагорейском коммунизме". Уже один из первых интерпретаторов данной традиции — Эд. Целлер, указав на труд Тимея из Тавромения как на самый ранний источник сведений об общности имуществ у пифагорейцев, подчеркнул зависимость этих сведений от рассказов и анекдотов, вращающихся вокруг широко распространенного в греческом мире афоризма "У друзей все общее" (κοινά τα των φίλων). Однако и сам Целлер, и во многом следовавший за ним Р. Пёльман, очевидно, с целью усилить впечатление о неправдоподобии "коммунистической легенды" усматривали основную причину и источник ее возникновения в "позднейшем платонизировании" учения Пифагора в неопифагорейской литературе.

Филологическая критика XX в. выявила, однако, довольно устойчивую тенденцию в позднеантичный период возводить истоки данной легенды именно к Тимею. Но если К. фон Фриц, собравший воедино основные фрагменты Тимея, относящиеся к этой стороне пифагорейского образа жизни, оставил открытым вопрос об исторической достоверности версии греческого историка,то в статье Э. Майнера "Пифагорейский коммунизм" была предпринята энергичная попытка доказать, что в основе данной версии лежала более ранняя традиция, отражавшая реальную практику обобществления имуществ в союзе. Тем не менее конечным результатом анализа Майнера было не нахождение надежных источников, на которые мог бы опираться Тимей, а всестороннее обоснование и без того очевидного факта, что греческий историк действительно верил в существование пифагорейского коммунизма.

Но что именно лежало в основе такой уверенности, американскому исследователю установить так и не удалось. По существу, главным аргументом Майнера стало распространенное мнение о надежности сообщаемых Тимеем фактов о событиях в Великой Греции в конце VI — первой половине V в. Исходя из этого мнения, Майнер выдвинул следующий простой довод: интерпретируя современную историю в соответствии с собственными взглядами и предрассудками, Тимей "не имел причины фальсифицировать пифагорейскую историю, и по крайней мере известно, что он использовал для некоторых фактов документальные источники".

Но здесь возникает вопрос, можно ли считать, что картина "пифагорейского коммунизма" у Тимея имеет документальную основу? В сохранившихся у Ямвлиха и Диогена Лаэртского приписываемых Тимею отрывках общность имуществ соединяется со строго соблюдаемой иерархией рангов посвященных в пифагорейскую философию. По версии Ямвлиха, частично совпадающей с рассказом схолиаста к платоновскому "Федру", Пифагор поставил перед молодыми людьми, желавшими приобщиться к его учению, целый ряд условий, в число которых, помимо прочих, входили трехлетний испытательный период и пятилетний обет молчания (Iambl. V. Р., Schol. in Plato Phaedr., c). "А в течение этого времени (т. е. пятилетнего периода молчания. — В. Г.) имущество каждого, а именно их недвижимая собственность, делалось общим достоянием и передавалось пользующимся известностью членам союза, специ ально назначенным для того, чтобы им распоряжаться. Они назывались политиками, поскольку были умелыми управителями и номофетами" (Iambl. V. Р., ср DL., VIII). В общую казну сдавались также золото и серебро, а для надзора за совместным "денежным капиталом" назначались специальные "управители расходами" (οικονομικούς από του τέλους — Iambl. V. P.,).

He прошедшие испытаний получали свою долю имущества обратно в удвоенном размере (в других местах речь идет о процентах на "вложенный капитал" или же о денежном возмещении— Iambl. V. Р.). Ученики, которых Пифагор по истечении срока находил достойными приобщиться к его философии, получали возможность свободного к нему доступа и становились членами его дома (έγίνοντο τής οικίας αύτου—DL., VII; ср Iambl. V. P.,). Отвергнутые же объявлялись "покойниками", и им сооружались могильные памятники в знак того, что они умерли для сообщества (Iambl. V. Р.,).

Противоречивость и неправдоподобие свидетельств о характере "общего владения" у пифагорейцев в немалой степени усиливаются и той путаницей, которая царит в собранных Ямвлихом многочисленных описаниях пифагорейской иерархии. Так, Э. Майнер, считающий достоверной "трехступенчатую структуру" сообщества (полностью посвященные, проходящие — х и — летнее ученичество),пытался в составленной им сводной таблице доказать, что все подробности о внутреннем разделении союза на "пифагорейцев" и "пифагористов", "математиков" и "акусматиков", "учеников" и "философствующих" и т. п. в конечном счете восходят к "Истории" Тимея, заимствовавшего сведения из более ранней традиции (Iambl. V. Р.,DL., VIII). К последней Майнер относит и рассказ Гераклида Понтийского о том, как Пифагор, наставлявший мудрого скифа Абариса, жреца Аполлона, прибывшего в Кротон "от гипербореев", не только посвятил того в учение о природе и сущности богов, но и убедил его также передать собранное им золото в общее достояние, ссылаясь на афоризм "у друзей все общее" (Iambl. V. Р.).

Но последний пример как раз и убеждает в том, что общий для Тимея и Гераклида источник появился не в VI и даже не в V вв., а скорее всего в конце IV в., и восходит он к спорам последователей Платона и Аристотеля о внутреннем содержании и конкретном смысле приведенного выше афоризма.

Известно, что Платон в "Государстве" прямо связывает этот афоризм с важнейшим для своей концепции идеального полиса вопросом об общности жен и детей (IV, а; V, с). Напротив, Аристотель, полемизируя с учителем в "Политике", использует его в диаметрально противоположном смысле, выдвигая в качестве довода против абсолютизации идеи общественной собственности и для защиты своего излюбленного принципа: "Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим" (II; ср VII). Характерно также и то, что для подтверждения данного принципа Страгирит ссылается не только на общеизвестный спартанский образ жизни, но и на пример законодательства в италийском городе Таренте, как на лучший способ сохранения демократического строя: "А со стороны знатных, если они гуманны и разумны, было бы достойным делом, если бы, распределив между собой неимущих и снабдив их средствами, они направляли их на ту или иную работу. Не худо также подражать тому, что делают тарантинцы: установив общность имущества для пользования неимущих, они располагают к себе тем самым народную массу" (V пер. С. А. Жебелева).

История этой спартанской колонии в V–IV вв. была тесно связана с историей пифагорейского движения. С г. государственными делами в ней руководил друг Платона, пифагореец Архит — выдающийся математик, философ, полководец, семь раз подряд избиравшийся гражданами на должность стратега-автократора (DL., VII; ср VII; Iambl. V. Р.,). Философские сочинения Архита, анализу которых Аристотель посвятил несколько своих книг (DL., V.), к сожалению, до нас не дошли. Большинство же сохранившихся фрагментов из его работ, написанных на дорийском диалекте, эклектичны по содержанию и имеют вид эллинистической компилятивной подделки.

Но содержание одного отрывка работы Архита "О математике", который в издании Г. Дильса и В. Кранца приводится как подлинный (и по этой причине отсутствует среди фрагментов, изданных X. Теслефом), прекрасно дополняет (вернее, предваряет) теоретические соображения Аристотеля по поводу ситуации в Таренте: "Гражданская смута прекратилась, и единомыслие возросло после того, как был открыт счет. Ведь когда он появляется, нет больше места корыстолюбию и воцаряется равенство, ибо при его помощи мы устроим все наши взаимные отношения. Так вот, благодаря ему бедные получают от зажиточных, богатые дают нуждающимся, так как и те и другие верят, что через это они будут обладать равным. А став нормой и ромехой для несправедливых, он удержал тех, кто умеет считать, прежде чем совершить беззаконие, убедив их, что они не смогут остаться незамеченными, когда пойдут против него. И не умеющим считать он помешал совершить несправедливость, показав, что они уже творят ее в нем самом" (ВЗ).

Нетрудно заметить, что в приведенном отрывке "теоретическое отражение действительного положения дел в государстве сквозь призму старого пифагорейского учения о гармонии и числе"сочетается с представлением об идеальном государственном устройстве, характерном для политической мысли IV в. В этом смысле идеи Архита (идущие от реальной жизни и, возможно, отражающие действительную картину перераспределения собственности внутри гражданского коллектива в демократическом полисе) могут быть сопоставлены также с первыми утопическими проектами Гипподама Милетского и особенно Фалея Халкедонского. Ведь мысли последнего об общественном переустройстве, как мы увидим далее, в целом ряде пунктов почти буквально совпадают с размышлениями тарентского философа.

И хотя сочинение Архита не может быть решающим доводом против существования общности имуществ в основанном Пифагором союзе (особенно учитывая существенные различия ситуации в Кротоне в конце VI в. и Таренте в начале IV в.), оно тем не менее хорошо подтверждает совсем иное, вполне прагматическое осмысление проблемы общности в самой пифагорейской политической теории. Направленная против радикальной демократии такая трактовка общности поддерживает определенную преемственность с уже рассмотренной выше позицией, занятой сподвижниками Пифагора в период первого кризиса.

Трудно представить, чтобы Тимей, изучавший архивы италийских полисов и побывавший в Афинах после смерти Аристотеля (междуи гг.), не был осведомлен о существовании различных направлений в интерпретации раннего пифагореизма, представленных Аристоксеном и Дикеархом (с которыми он мог познакомиться лично), с одной стороны, и Гераклидом Понтийским — с другой.

В описании пифагорейского образа жизни у Ямвлиха (восходящем в большинстве случаев к Аристоксену — другу и почитателю "последних пифагорейцев" — DL., VIII) проблема общности раскрывается, как правило, в рамках аристотелевской теории "деятельной жизни" и теснейшим образом соединяется с идеей дружеского общения и единомыслия, устанавливающихся с помощью строгого распорядка повседневной жизни — чередования умственных и физических занятий, диеты, общих трапез (Iambl. V. Р., — ; Porph. V. Р.). Последние играли особенно важную роль в пифагорейской гетерии. Послеобеденное время предназначалось для обсуждения вопросов политического управления, законодательства, внешних и внутренних государственных дел (Iambl. V. Р.,). Не случайно Плутарх сравнивал пифагорейские "сисситии" с совместными трапезами афинских пританов и фесмофетов (Plut. Qu.Symp., VII).

В трактовке Аристоксена, члены союза имели собственные дома и собственное имущество. Его рассказ о Дамоне и Финтии, якобы слышанный им от Дионисия Младшего (Iambl. V. Р.,Porph. V. Р.), также свидетельствует не о существовании общественной собственности у пифагорейцев, но скорее о взаимной заботе друзей во всех делах, в том числе и в хозяйственных. Эта история находится в полном соответствии как с многочисленными анекдотами, рассказывающими о готовности пифагорейцев к взаимной выручке и самопожертвованию (Diod., X, Iambl. V. P…,), так и с исключительно интенсивной разработкой концепции дружбы в пифагорейской философии (Iambl. V. Р., ср).

Остается только предполагать, почему Тимей отказался примкнуть к "реалистическому направлению" пифагорейской историографии и предпочел активно поддержать легенду о "пифагорейском коммунизме", складывавшуюся в рамках платоновской традиции, хотя, как уже отмечалось, ее основатель довольно решительно отказывал Пифагору в праве называть себя сторонником общественной собственности. Не следует, однако, забывать, что в конце IV в. уже вполне укоренились представления о зависимости платоновских сочинений от "италийской философии", возникшие при самом непосредственном участии Аристотеля (Met.,а). Возможно, италийский патриотизм, соединенный с тщательным изучением драматической истории греческого Запада, привели Тимея к убеждению, что поразительная прочность и длительность существования пифагорейских гетерий обязаны своим происхождением созданному Пифагором институту общности имуществ.

Так или иначе, вставленная в рамки исторического повествования утопическая версия Тимея оказалась крайне привлекательной как для историков эллинистическо-римского времени, так и для "хранящих верность традициям" неопифагорейских эрудитов. Но означает ли это, что раннепифагорейская философия и политическая теория были начисто лишены утопических черт? У исследователей платоновских "Государства", "Законов", "Политика" и других диалогов, например, предположение об утопическом содержании мыслей о соответствии принципов, управляющих человеческой душой, государством и космосом, как правило, не вызывает сомнений, поскольку эти мысли открыто используются для обоснования проекта идеального полиса. Точно так же учение Платона о "трехчастности" человеческой души, из которого выводится сословная иерархия в "Государстве", тоже может рассматриваться как утопическое при его сравнении с изначальным замыслом философа. В пифагорейских текстах, восходящих к свидетельствам IV в., мы постоянно сталкиваемся с параллелизмом в постановке у Платона и пифагорейцев общих вопросов, касающихся соотношения философии и политики, природы справедливости и гармонии. Но можно ли из этого факта делать вывод об утопической направленности пифагорейской общественной мысли?

Многие приводимые нами пифагорейские политические тексты показывают стремление к формулированию принципов идеальной государственности, которое, на наш взгляд, имело глубокую внутреннюю связь с философскими взглядами Пифагора и его последователей. Возьмем, к примеру, характеристику Ямвлиха политической философии Пифагора. "Они (пифагорейцы. — В. Г.) говорят, что он вообще стал создателем всеобщего учения о политике, сказав, что нет ничего несмешанного в существующих вещах, но земля причастна огню, огонь — воде, а дыхание — им (всем) и они — дыханию; а более прекрасное — безобразному и справедливое — несправедливому; и прочие вещи в соответствии с этими (из этого положения рассуждение устремляется в различных направлениях: ведь существуют двоякого рода движения и тела и души, одно — неразумное, другое — способное к предпочтительному выбору). И он соединил три линии, составляющие государственные устройства, совпавшие своими концами и образовавшие один прямой угол, так чтобы одна линия имела природу числавторая — а третья представляла собой среднее между ними" (Iambl. V. Р.,).

В данном отрывке чувствуется явное желание позднего компилятора путем сопоставления двух различных сторон пифагорейского учения подвести читателя к выводу о том, что образ идеальной конституции в виде прямоугольного треугольникаподчиняется общему принципу гармонии, образуемой в мире путем упорядочивающего воздействия божества на противоречивые элементы в природе, а в обществе — благодаря мудрым действиям законодателя, следующего во всем "божественному закону", примиряющего в разумном государственном устройстве— противоположные интересы социальных групп, в системе философского воспитания — противоположные устремления человеческой души и тела.

В пифагорейском учении о соотношении космических и человеческих законов характерное для греческого мировоззрения единство этики и политики выражено необычайно резко, принимая форму требования следовать во всем велениям боже-ства — единственного источника блага и основы человеческой справедливости (Iambl. V. Р.,). В полном соответствии с данным требованием Пифагор считал "власть бога" "наиполезнейшим для установления справедливости" (Ibid.,).

Идею власти бога, конечно, нельзя понимать в том плане, в каком се понимали древнееврейские пророки. "Пифагорейская теократия" — это аллегорическое выражение философской идеи всеобщего космического порядка,свидетельствующее к тому же о стремлении использовать традиционные мифологические представления в целях пропаганды политических принципов, которыми руководствовались члены союза. На это указывают, например, такие приписываемые Пифагору слова, обращенные к членам кротонского Совета: "Люди, знающие, что всякое место нуждается в справедливости, для того сочинили миф о том, что Темис занимает возле Зевса такое же место, какое Дике — возле Плутона, и закон — в государствах, чтобы не действующий справедливо в соответствии с тем, для чего он предназначен, казался заодно совершающим несправедливость против всего космоса" (Iambl. V. Р.,).

Такое соединение популярнейшего гесиодовского мифа с определением справедливости как воздаяния "равным за равное" (τό άντιπεπονθός ίλλω), глубоко консервативный характер которого не может скрыть даже числовая символика (например, отождествление справедливости с квадратным числом и т. д.), чрезвычайно знаменательно, поскольку в данном случае речь идет о тенденциозной переработке традиционных политических идей с целью "дополнительного обоснования" концепции "отеческой конституции". В речи Пифагора эти идеи весьма органично увязываются с учением о "согласии", обеспечиваемом "созвучием, гармонией и ритмом" (Iambl. V. Р.,).

Тенденция к перенесению на общество закономерностей, открытых в области теории музыки и математики, восходит к самому Пифагору и, вероятно, не отделялась им от религиозномистического толкования числовых формул в смысле их "очищающего воздействия" на душу, благодаря которому она скорее сможет освободиться от "колеса рождений" и обрести "вечный покой".

Все приведенные примеры обоснования концепции "идеального полиса" воспринимались пифагорейцами в качестве принципов, которыми следует руководствоваться при управлении государством. Они представляли собой довольно стройную систему, объединившую традиционные религиозные и политические идеи с новаторскими достижениями в области науки, философии и политической теории. Оторванность от жизни идеальных принципов проявилась только тогда, когда логика классовой борьбы заставила этих "аристократов духа" открыто выступить против набиравшей силу демократии.

Эти принципы, однако, и в IV в. использовались пифагорейскими политическими теоретиками, приспособившимися к новым историческим условиям, для сглаживания остроты социальных конфликтов. Именно такая "прагматическая установка" пифагорейской социальной философии, получившая полное одобрение Аристотеля, заставляет сделать вывод о том, что с момента своего возникновения и на протяжении десятков лет эта философия была чужда "утопическим импульсам". Ее переработка в утопическом духе принадлежит Платону и его ближайшим предшественникам.

Все вышесказанное отнюдь не следует рассматривать в духе абсолютного противопоставления пифагорейского практицизма платоновскому утопизму. Такого рода вывод оказался бы в противоречии с довольно часто встречающимися в пифагорейской литературе и восходящими к Гомеру и Гесиоду традиционными утопическими сюжетами.

Как и сочинители орфических книг, пифагорейцы были, по словам А. Делятта, "ревностными интерпретаторами" гомеровских и гесиодовских поэм. Аллегорическое толкование эпических отрывков, в основе которого лежало общее для обоих направлений стремление "примирить новую веру и традицию священных книг",приобрела у орфиков и пифагорейцев различный характер, поскольку для последних она была подчинена, как мы уже видели, задачам политической пропаганды и лишь впоследствии стала предметом теологических и философских спекуляций.

Многочисленные, часто противоречащие одна другой переработки в орфических сочинениях гесиодовского мифа о "пяти поколениях", если судить по фрагментам, собранным в издании О. Керна, свидетельствуют о стремлении орфиков связать воедино космогонические и теогонические идеи с эсхатологическим учением о загробном воздаянии, центральную роль в котором играл мотив странствий души.

Наряду с традиционным изображением "золотого века", как времени правления Кроноса, устойчивым является также троичное деление человеческих поколений в рамках которого Кронос оказывается царем серебрянного рода, в то время как создание золотого рода приписывается прародителю всех богов (или демиургу) — Фанесу, сотворившему людей из дождя, упавшего с его головы. Злоключения людей начинаются только в третьем поколении, созданном Зевсом, и связаны, как уже отмечалось, с преступлением, совершенным титанами.

Удивительно, что даже в позднейшей пифагорейской литературе можно уловить едва заметные признаки внимания к мифу о "золотом веке". В раннепифагорейской традиции упоминания о нем полностью отсутствуют. Можно почти с полной уверенностью утверждать, что в структуру пифагорейской политической теории и пропаганды не входили ни идея возврата к "жизни при Кроносе", ни аналогия между ней и идеальной государственностью, которую мы находим позже в платоновских "Законах".

Определенную гарантию для такого вывода дает полное единодушие в оценке "золотого века" между последователями Платона и Аристотеля, стоявшими на противоположных позициях при описании пифагорейского образа жизни. Надо полагать, что и Дикеарх, воспринявший идею развития человечества от первых "счастливых времен" к жестокой цивилизации, и тем более Порфирий и Ямвлих непременно включили бы этот мотив в "систему ценностей" пифагореизма, если бы они располагали какими-нибудь свидетельствами на данный счет.

Единственный ранний пример философской переработки гесиодовской традиции о "золотом веке" мы находим во фрагменте поэмы Эмпедокла — философа, тесно связанного с пифагорейцами (DL., VIII) — "Очищения", — (В). Однако среди многочисленных интерпретаций данного фрагмента, в котором описывается счастливое единовластие "Киприды-царицы", почитаемой людьми, чуждыми "первородному греху", нам не удалось встретить мнения о заимствовании Эмпедоклом этих идей у кого-либо из пифагорейцев. Пронизанный утопическим настроением фрагмент имеет явный отпечаток творческой переработки орфической доктрины в духе собственной философской системы. По справедливому замечанию Д. Бабю, "помещая золотой век под знак Афродиты и существующий мир — место изгнания душ — под знак Ненависти, Эмпедокл пытался соединить видение мира, свойственное религиозной поэме, с конструкцией, разработанной в физическом трактате".

Отсутствие внимания у пифагорейцев к легенде о "жизни при Кроносе" с трудом поддается объяснению, особенно если учесть их огромный интерес к утопическим мотивам, связанным с легендой об "островах блаженных". Этот интерес пифагорейцы разделяли с орфиками, приспособившими гомеровскую легенду к учению о переселении душ. Свидетельством популярности названной народно-утопической легенды уже в ранний период является знаменитая вторая Олимпийская ода Пиндара, торжественно повествующая о переселении душ "достойных людей", трижды совершивших жизненный круговорот, на "остров блаженных", называемый поэтом "твердыней Крона" (Pynd. Olymp., I.). Такое название, возможно, отражающее эклектическое соединение гомеровской и гесиодовской традиций в одной из орфических поэм, указывает все же на земное местоположение острова.

У пифагорейцев мы находим совсем иную картину: души ведущих праведную жизнь людей отправляются не на край земли, а на Солнце и Луну. Это представление ясно выражено в одной из пифагорейских акусм — священных формул, якобы изреченных некогда Пифагором для низшей категории посвященных в его учение и содержащих сведения самого разнообразного характера — от философских догм до ритуальных запретов, регулирующих повседневную жизнь (Iambl. V. Р., Porph. V. Р.).

Существование ранней акусматической традиции засвидетельствовано Аристотелем в сочинении "О пифагорейцах". Однако уже само пугающее количество предписаний и табу делает совершенно неправдоподобным предположение о строгом их соблюдении членами пифагорейского сообщества. Создается впечатление, что наряду с занятиями философией, математикой и музыкой пифагорейцы проявляли также интерес к собиранию и классификации (а может быть, и символическому толкованию) древних культовых обычаев и запретов, причем делали это с таким же рвением, с каким слушатели Ликея собирали по заданию учителя десятки описаний государственных устройств греческих полисов.

Интересующая нас акусма относилась к первому из трех разрядов и формулировалась так: "Что такое острова блаженных? Солнце и Луна" (Iambl. V. Р.,). Сама постановка акусмы на одно из первых мест в списке изречений, характеризующих важнейшие философские и религиозные вопросы, указывает на ее прямую связь с учением о гармонии космоса, неотделимом от представления о божественном характере небесных светил.

Вообще небесное путешествие души — чрезвычайно распространенный мотив в религиях многих народов, в том числе и в средиземноморских. В очерке развития утопических идей на древнем Ближнем Востоке уже отмечались характерные древнеегипетские представления о звездах как "душах блаженных", соединяемых с Солнцем — Ра. Нет, однако, никакой необходимости в гипотезах о зависимости пифагорейских идей от египетских или же иранских источников."Солярная теология" пифагорейцев имеет достаточно прочные корни в греческих религиозных воззрениях и прекрасно согласуется с культом почитаемого ими Аполлона; ее философский аспект проявляется не в сохранившихся в позднеантичной литературе намеках на теорию звездного происхождения бессмертных душ,но в уподоблении круга странствий человеческой души круговому движению планет.

О божественной природе движения души писал Алкмеон (Arist. De an., a;B; Plato Phaedr., c). Характерно также, что у Филолая, с именем которого связаны многие достижения пифагорейской астрономии, мы находим утопическое описание поверхности Луны, окруженной, как и Земля, атмосферой и населяемой живыми существами и растениями, превосходящими земные по красоте и большие враз по размеру (А). "Лунный пейзаж" Филолая является примером попытки "научного" истолкования более раннего представления о Луне как месте обитания даймонов, т. е. существ, занимающих промежуточное положение между богами и людьми. Ямвлих рассказывает, например, о почитании Пифагора его приверженцами не только как бога-олимпийца или Аполлона Гиперборейского, но и как даймона, спустившегося с Луны, чтобы принести людям спасение и даровать им мудрость (Iambl. V. Р., ср).

Такого рода легенды, складывавшиеся вокруг имени Пифагора, вероятно, с самого начала его деятельности в Южной Италии, наглядно демонстрируют сложный и противоречивый характер становления политической теории в Древней Греции и складывавшейся в ее рамках рационалистической утопической традиции. Процесс выработки рациональных принципов политического руководства у пифагорейцев был неотделим от апелляции к традиционным утопическим мотивам, по-видимому, существенно повлиявшим на их представления об идеальном полисе. Создание чисто теоретических утопических проектов стало возможным только после тех разрушительных ударов, которые нанесли софисты по восходящим к эпохе глубокой архаики воззрениям на государство.