§ 1. Платон

Изучение платоновских утопических идей возможно в конечном счете только в контексте всей платоновской философии. Проявившаяся уже в пифагорейском учении тенденция к слиянию философии и политики получает у Платона всестороннюю разработку и доводится в его системе почти до абсолюта, приобретая при этом ярко выраженный утопический характер.

Последнее обстоятельство всегда служило серьезным препятствием для научной интерпретации платоновской утопии, веками обраставшей все новыми и новыми идеологическими наслоениями, субъективистский смысл которых отнюдь не меняется в зависимости от положительных, доходящих до преклонения, или же резко отрицательных ее оценок.

Особую контрастность характеристики творчества афинского философа приобрели в XX в. с появлением многочисленных социологических школ, сторонники которых объявляют научными даже самые тенденциозные толкования, составляющие ныне на Западе весьма опасную конкуренцию конкретно-историческому методу анализа платоновских диалогов. Диапазон таких толкований чрезвычайно широк. Платон предстает в них бесплодным мечтателем, идеологом архаического первобытного способа мышления, реставратором ценностей древней аристократии, революционером и реформатором-коммунистом и, наоборот, реакционером, "тоталитарным партийным политиком" — предтечей идеологии и практики фашизма.

Нельзя упускать, однако, из виду и то, что основой для таких. взаимоисключающих мнений нередко является само необычайное богатство содержащихся в платоновских произведениях идей, оттенков мысли и ассоциаций, постоянно ввергающих ученых в бесконечные сомнения или же, напротив, порождающих иллюзию (правда, быстро развенчиваемую исследованиями оппонентов) о возможности нахождения окончательного решения тек или иных принципиальных вопросов. Как справедливо писал Э. Доддс, "личность Платона настолько сложна, его мысль настолько исключительно многообразна и все же (как мы знаем по его диалогам) настолько незакончена, полна колебаний, повторов, новых переделок, идей, уходящих на время под землю, чтобы вновь появиться позднее в ином обличье, линий аргументации, которые сходятся только с виду и все же никогда не образуют вполне опрятной системы. Вооружитесь прочной парой наглазников и достаточным, но не чрезмерным, количеством учености, и путем соответствующей подборки текстов вы почти всегда сможете доказать, что Платон является таким, каким вы желаете его видеть".

Еще в конце — х годов С. Я. Лурье отмечал, что литература о Платоне уже разрослась в целую библиотеку и для добросовестного ее изучения может не хватить целой научной жизни. К концу же — х годов число таких исследований возросло настолько, что анализ даже наиболее новых публикаций, вероятна. потребует нескольких отдельных работ.

Необходимость такого предварительного анализа пока еще остается вполне ощутимой. Ведь до сих пор встречаются довольно распространенные когда-то суждения о некоей "пропасти", разделяющей взгляды молодого и старого Платона. Подобную разграничительную линию проводил, например, в начале нашего века В. Лилла, утверждавший, что если платоновское "Государство" "было смоделировано на основе чистого идеала, трансцендентного по отношению к нуждам действительной жизни… и имеет чисто художественный характер", то, "размышляя над диалогамикниг законов, больше нельзя увидеть в Платоне великого и гениального художника, но толь ко ученого законодателя древности", трезво исходившего из "потребностей греческого общества".

Для современной научной литературы более характерной является, однако, иная точка зрения. Так, в труде А. Фестюжьера, посвященном анализу проблемы "созерцательной жизни" в платоновских диалогах, изначально подчеркивалась ошибочность взгляда на Платона периода "Законов" исключительно как на "уставшего старца", окончательно поддавшегося пессимистическим настроениям. В 70-е годы М. Пьерар в книге о "Законах" прямо выражал сомнения в том, что платоновская мысль претерпела в них значительную эволюцию по сравнению с периодом, когда создавалось "Государство". "Верный великим принципам, которым была посвящена вся его (Платона.—В. Г.) жизнь, он в своем последнем диалоге воодушевлялся тем же духом, заставлявшим его в "Горгии" осуждать различные формы политической жизни". Подобную точку зрения отстаивает и Ф. Лизи, подчеркивая в своей диссертации, что разработка концепции совершенного государства свойственна всем ступеням эволюции мировоззрения Платона, объединенным единой "сквозной" темой, а именно поиском универсальной связи между справедливостью и человеческой природой. Такой взгляд можно считать исходным пунктом для оценки всей платоновской политической теории.

Однако следует отметить, что этот взгляд пытался обосновать уже Аристотель, знавший, как справедливо заметил Г. Чернис, "Платона лучше, чем, возможно, знаем его мы, читая его диалоги". Так, исходя во II книге "Политики" из того факта, что в платоновских "Законах" мало что говорится о государственном устройстве, а больше о конкретных деталях законодательства, Стагирит истолковывает это в смысле намерения Платона постепенно приблизить свой последний проект к прежнему идеалу, сделав его, таким образом, более приемлемым (χοινοτεραν) для всех государств (Arist. Pol.,). Свою мысль Аристотель подкрепляет указанием на единство образа жизни и воспитания в обоих платоновских идеальных проектах — неучастие в производительном труде, учреждение сисситий для мужчин и женщин, небольшая численность гражданского коллектива. Вероятно, отождествление Стагиритом Афинянина — персонажа, от лица которого ведется основное повествование в "Законах", с Сократом также было связано с намерением подчеркнуть единство принципиальных идей данного диалога с идеями, развиваемыми в "Государстве" (Ibid., II; II; ср II). Но, возможно, еще более примечательной в этом плане выглядит, как мы увидим далее, неизменная "установка на спор" с принципами "Государства" в VII книге "Политики", где Аристотель выдвигает программу идеального полиса, в большинстве своих конкретных черт напоминающую платоновскую Магнезию.

Так или иначе, удивительная приверженность Платона идеалу основанного на справедливости государства, постоянное обращение мыслителя на всех этапах его жизненного пути к проблеме воспитания совершенных граждан и особенно — к теме идеального правителя все же нуждаются в объяснении. Они могут быть поняты прежде всего в контексте кризисной ситуации, сложившейся в греческом мире вообще, и в Афинах в частности. Далее "для того чтобы понять что-либо в мысли Платона, несомненно, необходимо что-либо знать из спекуляций Других мыслителей, которые ему предшествовали или были его современниками".

Поскольку в предыдущих главах была предпринята попытка показать основные этапы формирования доплатоновской утопической традиции, остановимся теперь кратко на общественно-политической ситуации, определявшей перипетии теоретической и практической деятельности как самого Платона, так и его наиболее знаменитых современников.

Детские годы и юность Платона приходятся на период Пелопоннесской войны, до основания потрясшей афинский демократический строй и вызвавшей ряд государственных переворотов, от последствий которых экономический и культурный центр Эллады уже никогда не смог по настоящему оправиться. Массовое разорение беднейших слоев свободного населения, рост социального неравенства, крайняя ожесточенность борьбы за власть группировок олигархов и демократов (при полной неразборчивости в средствах), с одной стороны, быстро расшатывали традиционную приверженность полисным законам, способствовали росту политической индифферентности, а с другой— поощряли "инициативу отдельных честолюбцев, которые, опираясь на партии, личных друзей и наемников, домогаются единоличной власти, содействуя, таким образом, возрождению тирании".

Два события во многом определили не только отношение Платона к афинской демократии, но и общую направленность политической мысли и деятельности философа. Это установление "тирании тридцати" в. г. и последовавшая вскоре после ее падения казнь его учителя Сократа (г.). Отметим, что семья Платона не принадлежала к числу замкнутых аристократических группировок, чуждавшихся какого бы то ни было участия в государственных делах. В своем автобиографическом VII письме, которое подавляющее большинство исследователей считает подлинным и относит к / гг.,философ совершенно определенно говорит о намерении в молодости, став самостоятельным, тотчас же попробовать свои силы на общественном поприще (Plato Epist., VI b — с). Это стремление как раз совпало с переворотом г., одним из наиболее активных руководителей которого был двоюродный дядя Платона Критий, пытавшийся вместе с другими аристократами, принявшими участие в свержении демократического строя, привлечь еще неопытного юношу на свою сторону (Ibid., VI d). Вероятно, именно пример Сократа, решительно отказавшегося разделить ответственность за политические преступления, творимые "тридцатью тиранами", помог Платону окончательно избавиться от каких-либо иллюзий в отношении способности афинской аристократической элиты упорядочить государство, отвратив его "от несправедливой жизни к справедливому образу действий" (Ibid.). Проводимая Критием и его друзьями политика заставила вскоре мечтать о прежнем режиме, как об утраченном "золотом веке" (Ibid.).

Но и вновь пришедшие к власти демократы привлекли Сократа к суду и казнили его, еще более укрепив у Платона уверенность в том, что "государство… уже не управлялось в соответствии с отеческими обычаями и нравами", а "писаные законы и обычаи стали портиться и ослабевать" (Ibid., VI d). Приведенные строки платоновского письма обнаруживают ясное понимание мыслителем того трагического обстоятельства, что "Сократ, которого не побеспокоили бы в счастливые и безмятежные дни перикловской демократии, пал жертвой слабости и страхов восстановленной демократии в годы, последовавшие за окончанием Пелопоннесской войны".

Постигшие Платона в юности разочарования не заставили его, однако, вообще забыть о политике. Не переставая размышлять над тем, каким образом изменить государственное устройство в условиях, когда положение дел во всех греческих полисах стало "почти неизлечимым", философ возлагает отныне надежду только на "истинную философию", твердо уверовав в то, что "человеческий род не избавится от бед до тех пор, пока государственные должности не займет племя людей, особенно глубоко и истинно приверженных мудрости или же пока ныне властвующие в государствах не станут действительно стремиться к мудрости по какому-то божественному повелению судьбы" (Ibid., VI e — b; ср Resp., V., d).

В этой сформулированной Платоном программе наряду с развитием основных сократовских положений уже намечается и весьма существенный отход от позиции учителя, воздерживавшегося от "практической политики", не стремившегося, как известно, к радикальной трансформации государственного строя и придерживавшегося принципа неукоснительного выполнения установленных афинскими законами гражданских обязанностей (Plato Apol., с — d; b — с; Resp.. VI). Можно, разумеется, признать справедливым остроумное замечание Л. Штрауса о том, что "все платоновские диалоги являются, апологиями" Сократа". Но все же не следует закрывать глаза и на принципиальные различия как в жизненной ориентации, так и в самом характере общественной деятельности учителя и ученика, закономерно породившие такое зловещее для сократовского образа жизни и мыслей "исключение", каким является, например, проект "Законов".

Подобные различия с полным основанием можно отнести и к другому члену сократовского кружка — афинскому аристократу Ксенофонту, принявшему в г. участие в авантюре Кира Младшего, стремившегося добыть себе право на персидский трон (Xen. Anab., III).

Иная оценка учениками Сократа значения политической практики не может, конечно, служить основанием для вывода об отсутствии у Платона и Ксенофонта намерения воссоздать в своих сочинениях подлинный облик учителя, а также об их стремлении исключительно к разработке литературно-исторической фикции. И платоновские диалоги, и "Воспоминания" Ксенофонта демонстрируют тенденцию развивать многие исходные сократовские политические идеи, предварительно воспроизводя их в той или иной степени приближения к оригиналу.

Разделяя в целом выдвинутый софистами принцип истинного, основанного на разуме, знания, а также установленный ими "культ профессионализма" в политике,Сократ, однако, резко выступал против релятивистской трактовки закона как этически нейтральной категории. Сократовская позиция в этом вопросе отчетливо проявляется в последовательном отстаивании принципа тождества законности и справедливости (Xen. Mem., IV). Философское содержание данного принципа заключалось не столько в признании справедливыми существующих в современных полисах установлений, сколько в поиске абсолютного морального критерия, которому должны отвечать как политическая система в целом, так и отдельные ее элементы.

Когда "в "Государстве" Платон представляет нам своего учителя, как человека, посвятившего всю свою жизнь исследованию вопроса о справедливости",он действительно выделяет основную черту сократовского мировоззрения. Сократ был абсолютно убежден, что "справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши" (Ibid., III).

Платон полностью воспринял сократовское понимание справедливости, добродетели и знания как абсолютных истин, сопричастных божественной природе мира и высшему божественному разуму, по сравнению с которым человеческий разум является по существу ничем (Ibid., I; IIIV).^jПодобно учителю, он отвергал также софистическое противопоставление природы и закона. "Каждое живое существо имеет собственную природу, — отмечает Т. Синклер, резюмируя сократовское решение данного вопроса, — люди отличаются от любых других существ во многих аспектах, но имеется нечто их объединяющее, то, что делает их людьми, а не собаками или слонами. Человек существует не только κατά φύσιν, как гово рили другие, НО κατά τή* έαντού φύσιν —в соответствии СО своей собственной природой… Сократ верил, что поступать справедливо, соответствует природе человека, поскольку тот сознает, что является справедливым. Но ведь если мы имеем законы, человеческие законы, составленные таким образом, чтобы они воплощали το δίκαιον, тогда νόμος больше не будет казаться неестественным ограничителем человеческого поведения, но чем-то определенно соответствующим природе".

Выделяя исключительную роль разума и знания, как единственно способных дать надежный ориентир во всех человеческих делах, и в первую очередь в сфере политики, Сократ был решительным противником, например, Протагора, считавшего любого рядового афинянина способным правильно судить о государственных делах в силу своей причастности "к справедливости и прочим гражданским добродетелям" (Plato Prot., d; ср d, b.). Величайшее, или "царское", искусство государственного управления Сократ считал доступным лишь немногим, обладающим истинным знанием, сравнивая таких людей с пастухами, заботливо пекущимися о своем стаде (Xen. Mem., IV; IIII). "Мудрым пастырям" противопоставляются афинские правители, некомпетентность которых сравнима лишь с глупостью народного собрания, состоящего из башмачников, валяльщиков, кузнецов, матросов, купцов, рыночных торговцев и т. п. людей (Ibid., III III;; Plato Crito, а).

Такая сугубо элитарная позиция имела ярко выраженную антидемократическую направленность, что давало афинским политиканам типа Анита и Ликона вполне удобный и обоснованный предлог возложить на престарелого философа моральную ответственность за деяния, совершенные Алкивиадом и Критием. И действительно, в сократовском учении, словно в едином потоке, слились идеи, занимавшие воображение молодых отпрысков знатных афинских родов. Им, например, безусловно, импонировала позиция интеллектуального аристократизма, открывавшая полный простор критике любой "порочной" формы правления, сочетавшаяся у Сократа с идеализацией "установлений предков" и тесно связанной с ней высокой оценкой, спартанских институтов и системы воспитания (Xen. Mem., ΠΙ Plato Crito, е). Простой, почти "кинический" образ жизни, который вел философ, его пренебрежение земными благами и материальным благополучием стали примером практического воплощения идеала философского образа жизни, противопоставляемого стремлению к наживе, свойственному как основной массе демоса, так и платным учителям мудрости— софистам (Xen. Mem., Plato Apol., d — с; b — с; b; Soph., a —; Resp.,b; IX, d — a).

Exemplum Socratis оказал немалое влияние на образ фило-софа-царя в "Государстве". По весьма точному определению К. фон Фрица, Платон "верил, что возможно создать государство с устройством, при котором такие люди, как Сократ, не только бы не подвергались опасности быть судимыми, но сами действовали бы как правители государства". Сократовская трактовка образа "пастыря и стада" не случайно стала одним из отправных пунктов для развития сюжета платоновского "Государства" и "Киропедии" Ксенофонта (Plato Resp.,с — с; b — е; Xen. Cyr., I.).

Вместе с тем, как уже отмечалось, одним влиянием Сократа невозможно объяснить все перипетии жизненного пути Платона и повороты его политической теории. Замысел "Государства", возникнув, очевидно, уже в 90-е годы IV в., разрабатывался лишь после создания Академии (начало — х годов) под большим влиянием практического опыта, приобретенного и самим ее главой в период первого путешествия на Сицилию (а, возможно, и в Египет — DL., III), и ее многочисленными учениками, развернувшими активную деятельность далеко за пределами Афин.

О том, что Академия была школой для государственных деятелей и приобрела заслуженную политическую репутацию, свидетельствуют упоминания в античной литературе о законодательной деятельности ее членов в различных областях Греции, например Аристонима в Аркадии, Менедема в Пирре, Формиона в Элиде (Plut. Adv. Col.,). Ученики Платона играли видную роль и в афинской политической жизни (Хабрий, Фокион, Ликург и, может быть, Демосфен). Самому Платону неоднократно предлагали принять участие в основании различных колоний в качестве законодателя (Ael. V. H., I; XI; DL., II; Plato Epist., X d — c).

До нас дошли также свидетельства о послании, направленном философом уже в преклонном возрасте правителю Атарнея Гермию с целью побудить тирана воспользоваться советами его учеников Эраста и Кориска. Однако наибольший интерес как у античных авторов, так и у современных исследователей вызывали неоднократные попытки Платона оказать воздействие на политику сиракузских тиранов — Диоиисгт Старшего и его сына Дионисия Младшего, поскольку именно с Сицилией оказались связанными наиболее прочные и долговременные надежды мыслителя на воплощение планов создания совершенного полиса. Так, Сиракузы Платон посетил трижды — в и — гг. Известно, что практические результаты "экспериментов" с сицилийскими правителями оказались ничтожными. Тем не менее именно под их влиянием создавались основные философско-политические диалоги Платона, помимо "Государства", — "Тимей", "Критий", "Политик" и, наконец, "Законы".

Ни в одном из указанных диалогов тирания не характеризуется в положительном смысле. Наоборот, как форма правлеиия она называется "как нельзя более рабской", "крайним заболеванием государства", т. е. представлена как полная противоположность идеальному полису (Plato Resp., IX, с; VII с — d), а "тиранический человек" — как образец безрассудства и жестокости, самим своим существованием отрицающий понятие "справедливость" (Ibid., VII а — d; —e; IX, d — b; с — а; ср Legg., И, e — а; IX, а)."Избегая закона и разума" и предаваясь "рабским удовольствиям", тиран, согласно платоновским подсчетам, живет враз тягостнее царя (Resp., IX, b — а).

Каким же образом совместить столь откровенное неприятие тиранического режима с поездками на Сицилию к Дионисиям? В известном смысле ключом к ответу на данный вопрос может служить рассуждение в IV книге "Законов" о наиболее эффективных путях реализации идеального проекта. Это рассуждение является особенно ценным, поскольку было написано Платоном в период, когда, подводя итоги своей политической карьеры и лично не желая принимать больше участие в государственных делах (Legg., IV, а), он мог вполне безоговорочно выразить свое жизненное кредо.

Размышляя о том, какой государственный строй является наиболее подходящим для последующего его преобразования, Афинянин говорит: "Дайте мне государство с тираническим строем. Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению, мужествен и от природы великодушен" (Ibid., е — а). Если вдобавок тиран окажется и рассудителен, государство скорее всего получит "такое устройство, при котором оно станет самым счастливым" (b).

Об откровенно практической направленности мысли Платона свидетельствуют и дальнейшие слова Афинянина. Так, в ответ на восклицание удивленного до крайности собеседника — Клиния: "Оказывается, ты утверждаешь, что наилучшее государство может возникнуть из тирании…", он прямо заявляет: "На первое место я ставлю возникновение государства из тирании, на второе — из царской власти, на третье — из какого-либо вида демократии, на четвертое — из олигархии. В самом деле, из нее труднее всего возникнуть совершенному государству, ибо при ней больше всего властителей… А поскольку, чем меньшее число лиц стоит у власти, тем она крепче, как, например, при тирании, то именно в этом случае всего быстрее и легче совершается переход… Если тиран захочет изменить нравы государства, ему не потребуется особых усилий и слишком долгого времени. Хочет ли он приучить своих граждан к добродетельным обычаям или, наоборот, к порочным, ему стоит только самому вступить на избранный им путь. Собственное его поведение будет служить предписанием, так как одни поступки будут вызывать с его стороны похвалу и почет, другие — порицание; ослушника же он будет покрывать бесчестием за всякий его поступок" (Ibid., IV,Od — c, пер. A. H. Егунова; ср Resp., V a — b).

Является ли данное заключение пессимистическим итогом, вызванным окончательным разочарованием в человеческой природе, или же, наоборот, речь идет об оптимистической надежде "повернуть колесо фортуны", сказать трудно, поскольку невозможно точно установить, в какой период своей жизни Платон пришел к такому убеждению. В представленной в VIII книге "Государства" схеме деградации государственных форм от идеальной к тимократии (Спарта и Крит), олигархии, демократии и, наконец, тирании философ ни единым словом не обмолвился о намерении "замкнуть круг" и вновь начать движение по восходящей линии, например, от тирании к монархии. В VIII письме Платон, обращаясь к родственникам и друзьям Диона (родственника и одного из влиятельнейших соратников Дионисия Старшего, с которым философа связывала многолетняя дружба, продолжавшаяся вплоть до трагической гибели Диона в г.), называет рекомендацию переменить тиранию на царскую власть и всячески избегать даже самого имени тирана и тиранического образа действий "своим давнишним советом" (πχλαιάν έυ,ήν ξομβουλήν —Plato Epist., VII a — b). He известно, однако, какое именно "давнее время" имеется здесь в виду.

В "Политике" "царское искусство" представлено в явно идеализированном виде и рассматривается как отличное от всех видов человеческой деятельности искусство государственного управления, сравнимое только с искусством врача и кормчего (с — d, а — Ь). Но в "Государстве" мы имеем несколько иную картину: монархия как форма правления не включается в круговорот государственных устройств, однако она постоянно оттеняет идеал совершенной аристократии. Противопоставляя этому идеалу четыре "извращенных" вида государственного устройства, Платон рассматривает монархию в качестве специфической разновидности аристократического строя, возникающую тогда, когда среди правителей выделяется какой-нибудь один, обладающий исключительными достоинствами, которому остальные вручают бразды правления. Подобно тому, как идеальное государство составляет "квинтэссенцию" эллинского духа, "царственный человек" является квинтэссенцией аристократизма (Plato Resp., IV, d — е; V, e — e; IX, b, b — e; ср VII d; Legg., II c — d; Arist. Pol., IV; III). Можно в целом считать, что собственно монархический элемент приобретает вполне самостоятельный статус в платоновском творчестве только в 60-50-е годы, т. е. начиная с "Политика".

И все же выдвижение в "Законах" тирана на первое места перед фигурой царя показывает, что речь в данном случае идет не о ставшей традиционной в политической публицистике IV в. концепции "идеального монарха". Разработке этой темы уделяли большое внимание наиболее выдающиеся теоретики консервативного направления. Так, например, в 50-е годы, когда создавались "Законы", уже были написаны речи Исократа, обращенные к кипрским правителям Эвагору и Никоклу, а также появились такие сочинения Ксенофонта, как "Агесилай", "Гиерон" и "Киропедия".

До нас дошли лишь слабые отголоски литературной полемики (усиленные позднеантичной традицией) по вопросу о том, какая "модель" идеального правителя является наилучшей. Начало этой полемики, вероятно, было положено в "Бусирисе" Исократа (междуи гг.). Образ египетского государственного устройства, обрисованный в этой речи, действительно имеет немало удивительных совпадений с проектом платоновского "Государства". Сходство касается прежде всего принципиальных черт, а именно: трехчастной иерархической социальной структуры, аргументов в пользу разделения труда, регулирования жизни воинов и воспитания будущих правителей, а также замечаний об искусстве (Isocr., X ср Plato Resp., I с — II с).

Согласно Исократу, легендарный царь и законодатель Бусирис, создавая египетское государство (образец, которому якобы подражал Пифагор), вдохновлялся, как и платоновские "совершенные стражи", философскими принципами, основанными на знании "природы вещей" (X; см. также:).

Учитывая диаметрально противоположную трактовку Исократом и Платоном самого понятия "философия", а также принципиальные расхождения по вопросу о роли и природе законодательной деятельности (см., напр Isocr., XV), можно было бы предположить, что одной из целей "Бусириса" было стремление развенчать Платона как оригинального мыслителя, изобразить его простым имитатором египетского устройства, примыкающим к пифагорейцам. Трудность, однако, состоит не только в завуалированности традиции о соперничестве Академии со школой Исократа. Сами по себе опорные пункты, дающие возможность постулировать существование так называемого "Протогосударства", по традиции созданного Платоном во второй половине — х годов IV в., являются все же довольно шаткими.

По свидетельству Авла Геллия (род. около г. н. э.), Ксенофонт, прочитав обнародованные раньше других две книги "Государства" (lectis ex ео duobus fere libris, qui primi in vulgus exierant), сочинил "Киропедию", стремясь противопоставить собственную концепцию воспитания идеального правителя платоновским философам-стражам. Это, в свою очередь, вызвало ответную реакцию Платона, отозвавшегося, как известно, о воспитании и политических способностях Кира Стар шего сугубо отрицательно (Aul. Gell. N.A., XIV, ср Plato Legg., II b — с).

Нельзя, однако, утверждать достаточно определенно, о каких именно двух книгах здесь идет речь и в какой период Ксенофонт (сочинявший "Киропедию" на рубеже — х годов) ознакомился с ними. Наряду с указаниями на принципиальные разногласия Платона и Ксенофонта в политико-теоретической области, имеется довольно много свидетельств о совпадении их взглядов. Например, "можно уловить много общего в обрисовке обычной тирании, в характеристике поведения и судьбы тиранов у Платона в его, Государстве" и у Ксенофонта в первой части "Гиерона". Скорее всего это объясняется общими идеологическими основаниями — аристократизмом писателей, взглядами, усвоенными ими от общего учителя — Сократа".

Вероятно, не случайно в позднеантичный период возникла традиция о поездке Ксенофонта в Сиракузы (Ath., X,), породившая в наши дни маловероятные, впрочем, гипотезы, о том, будто "Гиерон" предназначался Диону и даже Дионисию Младшему.

При всех возможных разногласиях следует сразу подчеркнуть общее концептуальное единство подхода политических теоретиков второй половины IV в. к разработке темы совершенного монарха. И Платон, и Ксенофонт, и Исократ, и, наконец, Антисфен, также сочинивший несколько книг о Кире (DL., VAth., V, с), так или иначе в своих произведениях направляли усилия созданных их воображением идеальных правителей на спасение и реорганизацию находящейся в состоянии кризиса полисной общины, переходя в дальнейшем от слов к делу, т. е. стремились заинтересовать своими планами правителей реальных. Наибольшее "разнообразие" в этом отношении было проявлено Исократом, в разное время обращавшимся к Эвагору и его сыну Никоклу, а также к Ясону Ферскому, к Дионисию Старшему, а в последний период его жизни — и к Филиппу Македонскому.

Для реставраторских программ указанного периода чрезвычайно характерным является соединение (нередко в рамках одного и того же произведения) концепции совершенного правителя с идеализацией "конституции предков", особенно древних Афин, Спарты, с одной стороны, и с популярной доктриной панэллинизма — с другой. Такое сочетание "исторической мифологии" со стремлением заглянуть в будущее и увидеть племя эллинов вновь возродившимся под эгидой могущественного воителя отчетливо проступает в "Киропедии", во многом предвосхитившей политическую практику эллинистической эпохи и ставшей предшественницей утопических романов нового времени.

Прославляя на рубеже — х годов IV в. монархию, Исократ выделяет в ней то же качество, которое в середине — х годов в "Ареопагитике" он будет приписывать "отеческому управлению" (διοίκησις ατρία) в древних Афинах, а именно: заботу о неукоснительном соблюдении пропорционального, или "геометрического", равенства, предоставляющего привилегии и почет в соответствии с достоинством и не дающего равных прав "порядочным" и "дурным" гражданам (Isocr., II см. также: VI.,).

Речь, таким образом, идет не столько о форме правления, сколько о стремлении афинского ритора внушить своим современникам мысль о том, что осуществленный в далеком прошлом аристократический идеал может быть вновь возрожден только при поддержке "сильной личности", вокруг которой объединятся греческие государства, вдохновляемые программой сохранения традиционных полисных ценностей.

"Геометрическое равенство" лежит и в основе обоих платоновских проектов (Plato Resp., VII с; Legg., V с), и ксенофонтовской "Киропедии" (см., напр VII). Но, будучи существеннейшей стороной политической программы аристократической элиты, составляя основу ее мироощущения, данный принцип вполне мог в зависимости от субъективных пристрастий того или иного идеолога развиваться как в утопическом, так и в "прагматическом" направлениях. В силу обстоятельств жизненного опыта, а также в немалой степени и внутренних психологических побуждений "утопический элемент" в "Государстве" и "Законах" получает абсолютное господство. Философы-цари в первом проекте и законодатели в Эвномополисе плохо вписываются в модель идеального монарха, созданную Ксенофонтом и Исократом. Если в "Киропедии" отец Кира — Камбис рекомендует сыну дать на Спартанский манер клятву родной общине оберегать законы персов (VIII), а Филипп, с точки зрения Исократа, должен быть удовлетворен славой благодетеля эллинов, управляя ими "как царь, а не как тиран" (V.),Платона, как уже отмечалось, в идеальном плане могла удовлетворить только неограниченная возможность распоряжаться жизнями и судьбами людей, находящаяся в руках именно тирана.

Такая своеобразная абстрактно-философская трактовка тиранической власти, неотделимая от "позиции идеального законодателя", с которым Платон себя, конечно, отождествлял, не противопоставлялась, однако, принципам полисной организации и не заставляла его отворачиваться от актуальных дискуссий о будущем греческих полисов. В "Государстве" можно найти места, явно свидетельствующие о пристальном внимании мыслителя к панэллинским идеям (см., напр Resp., V, b — с), но "панэллинизм" Платона был всегда направлен лишь в сторону греческого Запада. Программа завоевательного похода на Восток, выдвинутая Исократом еще в г. в "Панегирике" и окончательно сформулированная в его "Филиппе" (середина — х годов), не нашла отражения в платоновских диалогах. Не вызывает, однако, никаких сомнений, что проблема колонизации "варварских краев" была предметом постоянного внимания Платона и, безусловно, связывалась им с надеждой на осуществление собственных планов общественного переустройства (Resp., V с — d). Возможно, первое путешествие на Сицилию и появление при дворе Дионисия Старшего было вызвано полученными Платоном известиями об активной колонизационной деятельности сиракузского тирана на самом острове и в районе Адриатики. Но еще прежде, чем отправиться в путь, философ пришел к тому выводу, "что возникновение наилучшего государства произойдет лишь тогда, когда явится истинный по природе законодатель и когда мощь его будет действовать сообща с самыми сильными в государстве лицами" (Legg., IV, е; см. также: с — d; le — а).

Однако первая попытка оказать влияние на могущественного правителя острова оказалась безуспешной. Об этом говорят сохранившиеся свидетельства о враждебном отношении тирана к Платону и о ссоре, происшедшей между ними (DL., III). Во время второго приезда в Сиракузы в г. к новому властителю Сицилии Дионисию Младшему философ просил выделить ему землю и людей для воплощения в жизнь принципов идеального государства (Plato Epist., II; ср VI с). Кроме того, Платон предложил план восстановления опустевших сицилийских полисов на основе таких законов и государственного строя, чтобы в дальнейшем они могли оказывать и самому Дионисию, и друг другу помощь против варваров-карфагенян (Ibid., VI е — а; II d, а — b). Свой план философ противопоставлял деятельности Дионисия Старшего, который, "собрав Сицилию в один город и никому не доверяя из-за своей хитрости, едва спасся" (Ibid., VI с).

Таким образом, платоновская политическая программа для всей Сицилии представляется довольно умеренной. Она не выходила за пределы воссоздания и преумножения "старой державы" (τήν τατρώαν αρχήν — Ibid., VI e — a) путем укрепления ее фундамента, т. е. достижения "единомыслия" входящих в нее полисов.

Но всем этим планам не суждено было сбыться вследствие противодействия партии сторонников укрепления тирании во главе с Филистом, убедившей Дионисия отправить Диона в изгнание, что в итоге сделало пребывание Платона в Сиракузах невозможным, поскольку он лишился опоры в лице главного своего сподвижника.

Все прежние разочарования и потрясения со времени казни Сократа, накладываясь на неудачи в практической реализации политических планов, так или иначе компенсировались в области "чистой теории". Сами методы создания идеального полиса, планируемые царями-философами в "Государстве" (их может быть несколько или всего лишь один — VI d), заставляют признать вполне правомерным вывод М. Миллера о том, что "его (Платона. — В. Г.) справедливый правитель имеет вид деспота в старом смысле, правителя, который, будучи высшим по природе, стоит над сообществом и имеет абсолютную власть". Этого требуют сами исходные принципы философского правления, противопоставляемые методам господства, существующим в современных Платону государствах. Уподобляя "порочное" государство кораблю, лишенному "благородного капитана" (γενναοίς ναύκληρος) или "истинного кормчего" (αληθινός κυβερνήτης) и оказавшегося во власти разнузданной толпы (Plato Resp., V с — d), философ объявляет неестественным обращение такого кормчего к морякам за помощью, равно как и знающего правителя к тем, кто нуждается в управлении (Ibid., V b — с). Для того чтобы государство обрело здоровье, необходимо поручить управление людям подлинно компетентным, склонным к философии, обладающим такой же свободой в переустройстве общественных дел, какой обладает, например, художник, рисующий на доске, или скульптор, лепящий фигуры из воска (Ibid., V e; IX, d — е).

Такие истинные правители, "взяв… словно доску, государство и нравы людей, сначала сделали бы ее чистой", а затем, смешивая и сочетая различные навыки, они создали бы "богоподобный образ человека" (Ibid., V b). Для осуществления этого замысла в качестве наиболее подходящей Платон выдвигает следующую меру: философы вышлют из города в деревенскую местность (εις τους αγρούς) всех, кто старше десяти лет, а остальных будут воспитывать в соответствии с собственными законами и нравами (Ibid., VI а; ср Legg., V, с — с).

Можно лишь отчасти согласиться с распространенным в научной литературе мнением, согласно которому Платон закладывал фундамент новой аристократии внутри старого общества, "бессознательно или умышленно закрывая глаза на утопичность таких надежд и не желая считаться с возможностью сопротивления старого общества". В "Государстве", действительно, несколько раз выражается уверенность в том, что новые методы управления окажутся для лишенного мудрости большинства вполне привлекательными и сами по себе (Resp., V e, е, b). Впрочем, не надеясь на силу рациональных аргументов, Платон склонен скорее полагаться на завораживающее воздействие мифов (Ibid., II — d). Но есть гораздо больше мест, свидетельствующих о глубоком сомнении мыслителя в самой возможности убедить своих современников в правильности новых философских идей (см., напр Ibid., V, с — d etc.).

Очевидно, именно по этой причине будущие правители размещаются в военном лагере, раскинутом в самом городе, для того чтобы не только отражать нападение внешних врагов, но и держать в повиновении тех, "кто не пожелает подчиняться законам" (Ibid., II d — е). Такое "архитектурное" оформление идеального государства невольно ассоциируется с "предохранительными мерами" Дионисия Старшего, который, изгнав жителей с острова Ортигии, поселился там, окруженный наемниками и мощными оборонительными сооружениями, в воздвигнутой им крепости, грозно нависшей над Сиракузами, подобно рыцарскому замку.

Забегая несколько вперед, следует отметить, что даже укрепленный лагерь, согласно Платону, не может служить достаточной защитой от изначальной порочности человеческой природы. Относительную гарантию дает только крайне суровая система воспитания подрастающего поколения "стражей". О жесткости ее принципов говорит, например, установленный для молодых людей запрет предаваться отвлеченным рассуждениям и диалектическим спорам вплоть долет (Ibid., VI — d). Весьма характерно, что античная традиция приписывала такого рода запреты именно тиранам (см., напр Xen. Mem., I).

Вместе с тем следует еще раз подчеркнуть, что в чисто субъективном плане подобные меры возникали, конечно, не из стремления к подражанию реальной практике тиранических режимов,но прежде всего вследствие осознания полнейшей несовместимости любого из существующих государств с концепцией, всецело ориентированной Платоном на разработанное им учение об идеях. Отрицание ценностей "мира бывания" во имя "истинного бытия" нашло отражение в иерархической жесткости проекта "Государства", в основе которого лежит убеждение в том, что только ничем не ограниченная воля законодателя поможет воплотить на земле идею справедливости вопреки человеческим порокам и заблуждениям, воплощенным в реально существующих государственных формах.

В этом плане могут вызвать только недоумение попытки объявить Платона идеологом афинской наследственной аристократии, а его концепцию власти — возвращением "к принципам старых гомеровских правителей и к эре, когда землевладельческая аристократия была, бесспорно, господствующим классом". Ведь ни один из элементов первого платоновского проекта не дает никаких оснований для подобного вывода. Платоновский интеллектуальный и политический аристократизм сродни сократовскому: с его высот мировоззрение и взгляды на государство олигархов выглядят настолько же неразумными и эгоистичными, насколько и политика, проводимая радикальными или умеренными демократами.

Исходным пунктом для построения идеального полиса становится у Платона не вопрос о преимуществе той или иной формы правления, но рассуждения о природе справедливости.

Вследствие этого "Государство" — "не только и даже, быть может, не столько социально-политический трактат, сколько трактат, излагающий теорию воспитания и теорию политической этики".

Анализ осуществляется, с одной стороны, в форме критики отождествления Фрасимахом справедливости с "чужим благом, устраивающим сильнейшего" (Resp.,с),а с другой— чисто логическим путем, в ходе индуктивного поиска наиболее общей ее формулы, вмещающей в себя все грани человеческих мыслей и поступков. Приняв в качестве наилучшего определение справедливости как вида блага, которое прекрасно и само по себе, и по своим последствиям (Ibid., I е — а), Сократ в диалоге предлагает перевести обсуждение нравственных вопросов из индивидуальной сферы в сферу государственной этики на том основании, что в полисе "справедливость принимает большие размеры, и ее легче там изучать" (Ibid., I е; ср VII d — е).

В дальнейшем на протяжении всего диалога проведение интеллектуального эксперимента по сооружению здания идеального полиса основывается на выводах, рассматриваемых одновременно и в качестве исходных принципов: "В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково…; оба они одинаково обладают и всем прочим, что имеет отношение к добродетели… и справедливым… отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве" (Ibid., IV, с — d, пер. А. Н. Егунова).

В свое время Ж. Люччони, обратив внимание на безоговорочное принятие собеседниками Сократа его предложения, сделал следующее заключение: "У читателя, таким образом, существовало убеждение в общепринятости сравнения индивида и общества, а также перехода от одного к другому, поскольку обычно считалось, что моральная проблема была одновременно и проблемой политики". Сомневаться в правомерности данного вывода не приходится, учитывая множество аналогичных рассуждений, встречающихся у других античных авторов и свидетельствующих о тождестве этики и политики в мировоззрении полисных греков. Например, определение Аристотелем человека как "существа по природе политического" дополняется не менее классической формулой, раскрывающей до конца его сущность: "Справедливость — понятие политическое: ведь право, определяя порядок политического сообщества, является мерилом справедливого" (Arist. Pol., I; I).

У Платона с тремя основными началами государства — деловым (χρηματιστικόν), защитным (έπικουρικόν) и совещательным (βουλευτικόν), соответствующими "третьему сословию" (т. е. гражданам, занимающимся земледелием, ремеслами и торговлей), а также воинам-стражам и философам-правителям, сопоставляются три элемента, или начала, человеческой души — вожделеющее (έπιθυμικόν), яростное (или пылкое, страстное, смелое) — (θυμοειδές) и разумное (λογιατικόν) (Plato Resp., IV, e — a). Как в душе, так и в государстве справедливость возникает только в том случае, если каждое из этих начал действует в соответствии с определенной ею природой функцией, неизменно пребывая в состоянии иерархического соподчинения, которое отражает порядок, всеобщие законы равновесия и гармонии, царящие во Вселенной (Ibid., IV, а, d — е; ср Gorg., е — с).

Платон считает величайшей несправедливостью, преступлением, грозящим гибелью государству, любую попытку вмешательства одного сословия в дела другого или же самовольные межсословные переходы (Resp., IV, b — с). Соответственно несправедливость в душе проявляется "в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала" (Ibid., IV, b, пер. А. Н. Егунова).

Таким образом, наиболее общее определение справедливости, принятое Сократом в начале диалога, получает новую, весьма специфическую конкретизацию, до сих пор вызывающую многочисленные споры в научной литературе. Дискуссия обычно развертывается вокруг одного, наиболее важного пункта: является ли такая конкретизация итогом "психологических изысканий" Платона, или же она ведет свое происхождение из сферы политической теории?

В г. М. Поленц выдвинул предположение о заимствовании сословной структуры в платоновском идеальном государстве из утопии Гипподама. Годом раньше Ф. Корнфорд пришел к выводу, согласно которому в основе трех из четырех добродетелей, необходимых, как считал Платон, для идеального государства, — мудрости (σοφία), мужества (ανδρεία) и благоразумия (σωφροσύνη), лежит деление на три "возрастных класса" — старцев, мужей и юношей, существовавшее у греков в примитивную эпоху и сохранившееся в традиционалистских полисах типа Спарты.

Если тезис Поленца был основан на вполне логичном заключении об отсутствии концепции троичного деления души в предшествующих Платону философских учениях, то Корнфорд, квалифицируя это деление как "произвольное", считал его своеобразным "идеологическим камуфляжем", за которым скрываются "архаические структуры" платоновской мысли.

В споре с Корнфордом бельгийский исследователь Р. Жоли, резонно подчеркнув устойчивый интерес Платона к трехчастному делению души во всех поздних диалогах (например, в "Тимее", "Политике", "Законах"), приписывал разработанную в. "Государстве" конструкцию пифагорейским влияниям. Еще раньше Э. Баркер высказал догадку о заимствовании Платоном идеи "трехструктурной души" у пифагорейцев, пытаясь показать, что философ впал в petitio principi т. е. осуществлял построение идеального государства по аналогии с человеком, заранее предполагая знание последнего.

Соотношение индивида (вернее, его души) и государства у Платона с тех пор стало предметом для многочисленных скрупулезных исследований, которые, однако, не внесли полной ясности в этот вопрос в силу его изначальной запутанности у самого автора. Следует отметить, что мнение Ф. Корнфорда не нашло почти никакого сочувствия в науке. В самом деле, платоновская концепция "четырех добродетелей" в идеальном полисе обладает слишком высоким "метафизическим статусом", чтобы можно было заподозрить в ней какие-либо архаизаторские тенденции. Например, σωφροσύνη, имеющая универсальное значение и именуемая то "гармонией" и "неким порядком", то "единомыслием", создающим "природное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, какой из частей надлежит властвовать и в государстве, и в каждом отдельном человеке" (Plato Resp., IV, e, а — b; ср Legg., IV, а — b), никак не может отождествляться с юношеским возрастом.

Гораздо сложнее обстоит дело с самой проблемой трехчастности души. От нее невозможно просто отмахнуться, объявив конструкцию Платона "произвольной" или "неуклюжей". Развивая тезис о влиянии на Платона пифагорейских представлений о душе, Р. Жоли ссылается на фрагмент Филолая, где душа разделяется на разумную и неразумную части (В). Далее следует такой вывод: "Достаточно подразделить άλογον, чтобы получить платоновскую трехчастность". Данное заключение является слишком легковесным, чтобы сам автор принимал его всерьез. Достоверность фрагмента отнюдь не бесспорна. В конечном счете Р. Жоли все же пришлось признать, что все свидетельства о влиянии на Платона пифагорейских психологических спекуляций имеют позднее происхождение и полностью полагаться на них нельзя.

Вместе с тем, в отличие от случая с Гипподамом, в нашем распоряжении есть довольно надежные свидетельства о связях, поддерживаемых Платоном с последователями учения Пифагора. Особенно важную роль в жизни философа сыграла его дружба с Архитом, личность которого, безусловно, оказала члияние на формирование платоновского идеала философа-правителя. В частности, Архит познакомил Платона с Дионисием Младшим, а во время последнего сицилийского путешествия именно вмешательство правителя Тарента помогло философу избежать смертельной опасности (Plut. Dion,ср).

Математические исследования пифагорейцев наложили отпечаток как на разработку теории идей, так и на космологические представления Платона. Версия мифа о загробном воздаянии, с огромной художественной силой разработанная в-X книге "Государства", и, конечно, соприкасающаяся с орфико-пифагорейской эсхатологией, не содержит, однако, никаких указаний о непосредственном воздействии на Платона политической концепции основателя кротонского союза. Выше уже отмечалось, что в "Государстве" "пифагорейский образ жизни" весьма недвусмысленно противопоставляется законодательной деятельности вообще (Plato Resp., X, а — b). Можно поэтому с большей долей уверенности полагать, что аналогия между государством и душой является продуктом оригинального платоновского творчества (проект Гипподама, правда, мог сыграть роль "первотолчка") (ср. также: Isocr., VI; XII). В большинстве мест, где эта аналогия проводится наиболее рельефно, примат государственного начала над индивидуумом выглядит бесспорным, что вполне укладывается в рамки обычных полисных представлений (см., напр Plato Resp., IV, с — d; IX, d).

По справедливому замечанию К. Гилла, "Платон наряду с большинством античных теоретиков проявляет сравнительно небольшой интерес к концепции психологической индивидуальности. Его программа в "Государстве", хотя и признает факт естественных различий между людьми в способностях и темпераменте, никак не заинтересована в стимулировании развития личной индивидуальности ни в качестве побочного программного продукта, ни в качестве цели в себе". Исследования Л. Хена и Н. Деньера особенно наглядно показывают как вторичность платоновской аналогии по отношению к концепции божественного происхождения души, развернутой в X книге "Государства" и в других диалогах (Ibid., X, b—; ср Phaed., b.; Phaedr., c.; Tim., d, a — b, a; Legg., X,), так и ее чрезвычайно полифункциональный характер.

В известном смысле можно считать, что в теории Платона душа в своем чистом, божественном, первозданном виде, будучи бессмертной, "простой" т. е. неделимой и самотождественной, представляет собой некий аналог того идеального государства, которое находится "на небе" (Resp., IX, b). Соединившись с телом, она становится, так сказать, "ндивидуальным фактором" круговорота порочных форм правления, проявляя себя в виде "тимократической", олигархической и т. д.

Поэтому аналогия государства и индивида необходима Платону прежде всего для того, чтобы, твердо установив природную субординацию элементов внутри каждого из них в реальной жизни, разработать в дальнейшем такую систему воспитания правителей, при помощи которой можно было бы обеспечить стабильность государственного целого. В таком случае, получив "первоначальный воспитательный толчок", государство будет пребывать впредь неизменным, двигаясь, наподобие колеса (Ibid., IV). Анализ души позволяет, следовательно, высветить персональный аспект этой задачи.

Итак, строгая специализация сословий (именно в этом проявляется четвертая добродетель — справедливость) и воспитание стражей — вот два краеугольных камня, на которых Платон воздвигает здание совершенного полиса. В споре с Глав-коном — сторонником софистической теории происхождения государства на основе общественного договора (Ibid., I е — с) философ придает своей трехчленной схеме псевдоисторический характер и прослеживает основной путь возникновения государства от "первого" к идеальному, используя на этот раз аналогию с разделением производительного труда.

О том, что платоновская концепция происхождения государства в основе своей неисторична, свидетельствует, во-первых, ее исходный пункт: государство появилось не вследствие страха перед дикими зверями и стремления людей к безопасности, как считал, например, Протагор (Plato Prot., а — b), но с целью взаимного удовлетворения различных потребностей людей, возможного только в совместном поселении (ςυνοικία), названном полисом (Plato Resp., I с). Во-вторых, описывая эти потребности и средства их удовлетворения, Платон воспроизводит всю многообразную структуру общественного производства, существовавшую в современном ему греческом мире, в том числе и далеко зашедший процесс специализации труда (Ibid., I с — е).

В "первом государстве" есть все без исключения профессии, существует наемный труд, рынок, денежные операции, внутренний и внешний торговый обмен, рабовладение и работорговля (Ibid., I e; II e — а; V, с, с). Коррективы, вносимые правителями в устройство "первого государства", названного Платоном "здоровым", касаются лишь ограничения его территории и строжайшего прикрепления каждого представителя "третьего сословия" к одной определенной профессии, к которой тот склонен по своим природным задаткам (Ibid., I е; Ь — с; IV, е — а, Ь — с). Последняя мера не не только способствует увеличению объема производства продуктов (Ibid., I с), но и преследует основную цель — исключить большинство народа, занятого физическим трудом, из сферы государственного управления, передав последнее в руки компетентных специалистов-стражей.

Таким образом, "сам того не замечая и не желая, Платон обнажает классовое происхождение и классовую тенденцию своей утопии".; его идеальное государство оказывается близким к осужденному им же самим отрицательному типу общества, в котором "заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей, и в каждом из них опять-таки множество государств…" (Ibid., IV, а).

Утопизм платоновского проекта, быть может, наиболее ярко проявился в наивной попытке устранить социальные конфликты, "компенсируя" политическое бесправие "третьего сословия", предоставлением ему возможности "благоденствовать" в рамках норм, предписанных строгой специализацией производства, имеющей целью, помимо всего прочего, не допускать чрезмерного роста как богатства, так и бедности. Ежегодно взимаемый с него налог для прокормления стражей, ведущих аскетический, спартанский образ жизни, конечно, представлялся Платону ничтожным по сравнению с производимым в идеальном полисе общественным богатством (Ibid., II d — е; VII b — с).

К такого рода замыслу, однако, с полным основанием можно отнести и критику проекта Гипподама Аристотелем, отмечавшим, что запрет носить оружие, установленный милетским утопистом для ремесленников и земледельцев, низводит их почти до рабского состояния (Arist. Pol., II). В этом плане прав А. Д. Лосев, сравнивая положение "третьего сословия" в Каллиполисе со "своеобразным государственным крепостничеством", картина которого, возможно, навеяна примером социально-политического строя Спарты. Но в целом включение "здорового государства" в жесткую иерархически соподчиненную сословную структуру делает более точной и полной характеристику К. Марксом платоновского проекта как "афинской идеализации египетского кастового строя".

Впрочем, ригоризм платоновской конструкции выходит за рамки любой метафоры. Если сопоставить три начала идеального государства с четырьмя его добродетелями, то окажется, что "третье сословие", формально имеющее "свою долю в общем процветании" (Plato Resp., IV, с), лишено добродетели в собственном смысле этого слова, поскольку "мудрость" и "мужество" соотносятся с двумя высшими "классами", в то время как низшему достается лишь система общих предписаний, требующих от него безоговорочного повиновения, а точнее — нахождения в рабстве у "лучших людей", обладающих "божественным господствующим началом" (Ibid., IX, d).

Выделяя три вида удовольствий, соответствующих трем сословиям и трем началам души, Платон рассматривает сребролюбие и" наслаждения, покупаемые за деньги, как занятия, недостойные истинно свободного человека, скотские и рабские по своей природе (Ibid., IX, d — b; e — a). Неслучайно поэтому деятельность "третьего сословия" остается вообще далеко в стороне от основного сюжета диалога, в большей мере посвященного воспитанию и образованию стражей.

При описании двух высших сословий используется прин цип полной противоположности их образа жизни общепринятым полисным традициям, обычаям и нравам. Его основная черта — отсутствие каких бы то ни было своекорыстных материальных интересов, мешающих философам и их помощникам — воинам развивать свои природные задатки. Единственным критерием подбора и воспитания стражей является наибольшая пригодность для охраны государства, требующая таких нравственных качеств, которыми обладают лишь немногие (Ibid., II с; IV,b — с; ср I d.). Эти качества необходимо постоянно развивать при помощи целенаправленных воспитательных усилий. Но сама система воспитания может быть эффективной лишь внутри определенной социальной и психологической среды, основные параметры которой — полное уничтожение частной собственности, индивидуальной семьи и брака, общность жен и детей, абсолютное равенство полов во всех сферах жизни, обобществление быта.

Большая часть стражей состоит из воинов, прошедших с с раннего детства курс воспитания, включающий в себя, наряду с овладением частными науками — арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой, основательную физическую подготовку, приучающую стойко переносить любые испытания и опасности. С — летнего возраста отбираются наиболее способные, которых посвящают в общую структуру и характер научного знания, чтобы показать внутреннее единство всех наук и их причастность к природе бытия. Влет производится новый отбор, выявляющий диалектические способности, которые развиваются затем в течениелет. И только тем, кому после овладения диалектикой становится доступным "доказательство сущности каждой вещи", открывается, наконец, перспектива став и воинами и философами, начать правительственную карьеру и кгодам достичь звания "истинных", "совершенных", или "наиболее основательных", стражей (Ibid.). "Большую часть времени они будут проводить, предаваясь философии, а когда наступит черед, каждый взвалит на себя бремя государственных дел и управления, исполняя это не как нечто прекрасное, но по необходимости, ради государства" (Ibid., VI b).

К вопросу о превосходстве "чистого созерцания" над любой другой формой деятельности Платон обращается неоднократно. Но если в государствах с порочными формами правления занятия философией являются своего рода "защитной стеной", отгораживающей мудреца от беззаконий и несправедливостей, творимых безрассудными согражданами (Ibid.), то в идеальном государстве человек, которому "свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия" и присущи основные "четыре добродетели" (Ibid., V а, а.), не имеет права эго истично заниматься самоусовершенствованием, словно уже при жизни переселившись на "острова блаженных" (Ibid., VI с).

Имея в виду благо целого, а не какого-либо одного рода людей (γένος), закон в таком государстве добивается социальной гармонии при помощи убеждения и принуждения, используя философов для того, чтобы связать гражданский коллектив воедино (επί τον ζύνδεσμον τής πόλεως— Ibid., VI e — a).

Воспитывая себе достойную смену, философы могут, подобно героям Гомера и Гесиода, достичь "островов блаженных" только после смерти. "Государство на общественный счет воздвигнет им памятники и будет приносить жертвы, словно божествам, если Пифия изречет оракул, а если нет, то — как счастливым и божественным людям" (Ibid., VI b — с).

В действительности жизнь двух высших сословий является юраздо более суровой по сравнению с образом жизни "производительных классов", деятельность которых правители даже не считают нужным регулировать какими-либо законами (Ibid., IV, с — а). Напротив, времяпрепровождение их "спасителей и помощников" (Ibid., V, а — b) регламентировано до последних мелочей, включая повседневные привычки, формирование строгих эстетических вкусов и т. д. (Ibid., IV, b — d).

Предметом особой заботы философов-правителей является производство наилучшего (в физическом и нравственном отношениях) потомства. Развивая положение об одинаковых по качеству природных задатках мужчин и женщин (Ibid., V, а), Платон разрабатывает подробный план "священных браков" между мужчинами и женщинами, включенными в высшее сословие. Имея общие жилища, посещая совместные трапезы, постоянно встречаясь в гимнасиях и получая одинаковое воспитание, стражи мужского и женского пола начинают испытывать взаимное влечение. Правители определяют брачный возраст, регулируя количество брачных союзов и заботясь о подборе наиболее подходящих друг другу пар. Только отличившиеся на войне юноши получают более широкую возможность сходиться с женщинами. Рождающееся потомство поступает в распоряжение специально избранных должностных лиц, проводящих "селекцию" младенцев. "Родившихся от худших родителей" или обладающих какими-либо телесными недостатками детей укрывают в тайном месте и по достижении ими определенного возраста переводят в сословия производителей. Вероятно, те же должностные лица обязаны своевременно распознавать благородные задатки у детей из низших прослоек, с тем чтобы в дальнейшем переводить их в разряд стражей (Ibid., II b — с; IV, с — d; V, d — е; ср Tim., а). В результате указанных мер "все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины — общими женами всех стражей".

Выдвигая столь революционную для своего времени идею полного равенства полов, Платон, конечно, не выступал в роли "поборника женских прав". Как справедливо отметила Дж. Аннас, философ в своих рассуждениях никогда не ссылается на приниженное положение женщины в его родном городе. Так, в "Законах" несмотря на уничижительную в целом оценку женской природы, Платон гораздо более подробно поясняет причины, заставляющие законодателя заниматься "женским "вопросом". В основе лежит то же стремление сделать счастливым все государство в целом, а не какую-либо отдельную его часть (εν τι έθνος — Resp., IV, b.). Если отношения полов остались бы неупорядоченными, то в результате государство оказалось бы "половинным" (Plato Legg., VI а — b; см. также: V а — d, b; VI d — с, е — с). Кроме того, обучение женщин военному делу значительно усиливает мощь государства, облегчая его защиту от внешних врагов.

Той же заботой о "всеобщей гармонии" определяется и смягчение аристократической позиции в вопросе о межсословных контактах, в частности о переводах детей, имеющих "вкрапления золота" в душе, из низшего сословия в высшее.

В связи с этим совершенно невероятной представляется гипотеза Р. Пёльмана пытавшегося доказать, что "коммунистический образ жизни" распространяется на всех без исключения граждан Каллиполиса. Трудно также предположить, чтобы у Платона могла возникнуть мысль о "формальном проведении коммунизма для простонародья" (С. Я. Лурье) или же о приобщении "третьего сословия" к мусическому воспитанию стражей (О. Гигон).

Все названные гипотезы основаны на той подспудной, высказанной еще Аристотелем, мысли (Arist. Pol., II), согласно которой в Древней Греции государство, предоставляющее привилегии в образовании и воспитании лишь узкой прослойке гражданского коллектива, не может быть названо идеальным. Нельзя, однако, упускать из виду постоянно выдвигаемое Платоном на передний план положение о принципиальном несовпадении счастья государства как единого целого со счастьем входящих в него индивидов. Уподобляя благоустроенный полис телу, "страдания или здоровье которого зависят от состояния его частей" (Plato Resp., V, а — b), философ требует от всех граждан принести себя в жертву общему интересу для того, чтобы восторжествовала справедливость. Во имя этой цели каждый представитель "третьего сословия" должен заниматься только своим ремеслом, воины — упражняться исключительно в своем искусстве, а философы — "спуститься в gещеру" (Ibid., VI d., а), т. е. занимать государст венные посты и тем самым внести решающий вклад в укрепление "здоровья" государства.

Такая позиция, как это то ни парадоксально, подчеркивает именно реализм платоновской мысли, одновременно обнажая его подлинно трагический подтекст.

В начале VIII книги есть одно довольно туманное место, вызвавшее немало споров в научной литературе: возвращаясь после долгого перерыва к теме о правильной и порочных формах правления, затронутой в конце IV — начале V книги, Главкон, далее, неожиданно приписывает Сократу представление а том, что изображенные им идеальное государство и человек не являются "наилучшими", но только "хорошими" и что он "мог бы указать на государство еще более прекрасное и соответственно на такого человека" (Ibid., VII с — d). Между тем в начале V книги Сократ, действительно называя свой полис и соответствующее ему государственное устройство (которое может быть монархией или аристократией в зависимости от количества управляющих им философов) хорошим и правильным (άγα&ήν και όρθήν), не упоминает, однако, о каком-то еще более лучшем (Ibid., IV, d — е; V, а).

Но в середине V книги встречается интересное рассуждение Сократа о том, какое государство управляется наилучшим образом (άριστα διοιχεΤται). Им оказывается полис, полностью" уподобляющийся одному человеку (εγγύτατα ένός ανθρώπου. Если у такого человека заболит палец, то его члены, составляющие "единое телесное сообщество" (πασα ή κοινωνία, ή κατά τό σώμα), устремляясь единым строем к правящему началу, т. е… к душе, все вместе сострадают больной части. Именно к такому состоянию приближается государство с наилучшим строем (ή άριστα πολιτευομένη πόλις). В этом государстве большинство будет говорить об одном и том же: "Это — мое!" или) "Это — не мое!" (Ibid., V, с — d).

На первый взгляд сравнение приведенного места с замечанием Главкона в начале VIII книги приводит к предположению о том, что собеседник Сократа стремится подметить возникшее у автора идеального проекта противоречие между "хорошим" и "наилучшим" государственным устройством. Эту гипотезу все-таки необходимо отбросить по двум причинам. Во-первых, реплика Главкона относится именно к началу V книги (где правильное устройство, противопоставляется порочным формам правления), а не к ее середине. А во-вторых, общий контекст платоновского рассуждения показывает, что цель сравнения "наилучшего государства" с "телесным сообществом" состоит не в стремлении к полному устранению всяких собственнических инстинктов у "третьего сословия", а в достижении "единомыслия" всех граждан идеального государства путем их сплочения вокруг стражей. Достаточной гарантией такого единства Платон считает ликвидацию у самих правителей ча стной собственности и введение общности жен и детей. Благодаря этой мере государство будет спасено и станет благоустроенным, уподобившись здоровому телу (Ibid., V, е — а). Иными словами, у Платона в период создания первого проекта никакого противоречия между "правильным" и "наилучшим" государственным устройством не существует.

В отличие от "Законов", в "Государстве" такая градация вообще является излишней, поскольку здесь нигде не говорится о том, что идеальный полис когда-либо и где-либо существовал. Платон постоянно подчеркивает мысленный (или словесный) характер своего построения, сравнивая себя с искусным скульптором, лепящим фигуры правителей и все государство с одной только надеждой — чтобы человек, глядя на существующий "на небе" государственный образец, "задумался над тем, как устроить самого себя" и в дальнейшем занялся бы "делами такого — и только такого — государства" (Ibid., I с; IV, Ь — с; VI с; IX, с — d, а — b).

Последнее замечание имеет чрезвычайно многозначный характер, поскольку мы знаем о систематических попытках Платона осуществить свой идеал на практике. Современные исследователи неоднократно пытались доказать зависимость платоновской воспитательной программы от спартанской системы воспитания. Вероятно, скорее прав Ф. Олье, считавший, что критика в "Государстве" спартанского строя — "тимократии" продиктована прежде всего опасениями вызвать у читателей дополнительные ассоциации со спартанским строем.

Действительно, в самом диалоге господствующей является мысль о трансцендентности столь подробно изображенного идеала по отношению к любому из существующих на земле государств. Вместе с тем саму эту трансцендентность нельзя, на наш взгляд, истолковывать в том смысле, что платоновское идеальное государство является "Чистой Формой, созданной на Небе" или "идеей государства".

При всей сложности интерпретации вопроса о соотношении "мира идей", т. е. "истинного бытия" с "миром вещей" в платоновской философской системе,внимательный анализ "Государства" убеждает в том, что "сам Платон никогда не говорит об идее государства и что фактически подобная концепция никогда не появляется в его политической философии". Политический идеал Платона соотносится не с "чистой формой" государства, но прежде всего с центральной в его философской системе "идеей блага" (см., напр Plato Gorg., e; Resp., VI). Именно поэтому в VII книге Сократ предъявляет философам, достигшимлет, уцелевшим после всяческих испытаний и отличившимся на деле и в познаниях, следующие требования: подчинить всю свою оставшуюся жизнь только одной цели, а именно: "устремив вверх духовный взор, взирать на то, что всему дает свет, и, увидев само благо и взяв его за образец, упорядочивать государство, частных лиц, а также самих себя…" (Ibid., VI а — b; ср V с — d).

Идея блага — это "то, что дает истину познаваемым вещам, а познающих наделяет способностью (познания)" (Ibid., V е). Подобно солнцу, не только проливающему свет на все вещи, но также дающему им рождение и питание, благо является как причиной самого бытия и существования, так и их познания (Ibid., V b).

Благодаря устремленности к идее блага политическая наука достигает, таким образом, неведомых прежде высот и дает возможность "истинному правителю" решать наилучшим образом все государственные вопросы. Идеальное государство является, следовательно, воспроизведением в сфере мысли принципов, "которые существовали и будут вечно существовать в неизменном мире трансцендентных форм". Возможность появления такого государства на земле остается крайне проблематичной, а если бы оно и возникло "по какому-то божественному вдохновению" (Ibid., V с), то в силу изменчивости всех земных вещей было бы неминуемо, обречено на постепенную деградацию и вырождение (Ibid., VI а.).

В итоге мысленный эксперимент, связанный одновременно с надеждой на претворение в жизнь "истинного строя" и неверием в его длительность и стабильность, порождает множество скрытых и явных, порой непреодолимых противоречий, отразивших мучительные раздумья афинского философа над кардинальными вопросами общественного переустройства.

И все же "установка на реализацию" оказалась в политической теории Платона главенствующей, поскольку, только исходя из нее, можно объяснить появление проекта "Законов", весьма специфическую обработку философом народной легенды о "жизни при Кроносе", а также создание собственных мифов, развивающих сложившуюся во второй половине IV в. традицию идеализации "отеческой конституции". Например, в "Государстве" элементы гесиодовского рассказа о смене поколений используются в качестве основы для создания тенденциозной идеологической конструкции, предназначенной основателями государства для обработки умов будущих поколений стражей и "третьего сословия", чтобы навсегда закрепить в их создании при помощи "благородного вымысла" идею вечности и неизменности иерархического порядка в совершенном полисе (ibid., II а — d; VII е — с).

В "Политике" и особенно в "Законах" "жизнь при Кроносе" занимает место мира "вечных форм". Давая собственную версию мифа о "золотом веке", Платон развивает многие основные мотивы, первоначально возникшие в "Государстве" и более ранних его диалогах.

Мы не затрагиваем специально ни проблемы роли мифа в философии Платона, ни вопроса об эволюции его религиозных представлений и его отношении к мифотворчеству. Следует, однако, отметить, что популярная среди многих исследователей гипотеза о воздействии на поздние платоновские диалоги зороастрийских религиозных идей представляется недоказанной, равно как и мнение об усилении эсхатологических настроений в творчестве Платона в конце — х — начале — х годов. Ведь описание философом космических катастроф, землетрясений и пожаров, уничтоживших в разные времена многие цивилизации, не имеет ни малейшего сходства с эсхатологической одержимостью последователей Заратуштры и древнееврейских пророков. Нередко пытливый интерес мыслителя к катастрофическим изменениям, имевшим место в далеком прошлом, приобретает откровенно тенденциозный политический подтекст. Так, в "Политике" катастрофа, вызванная "попятным вращением" космоса, навсегда отделила ныне живущих людей от блаженных времен правления Кроноса, когда их далекие предки, обладая в условиях всеобщего изобилия неограниченным досугом и пользуясь божественным покровительством пастухов-гениев, могли свободно отдаваться философии, общаясь не только друг с другом, но и с животными, исследуя природу, открывая новые неведомые прежде грани своего разума (Plato Pol.).

Согласно концепции "Законов", от "золотого века" людей отделяет множество катастроф и потопов, происходивших в "безграничной протяженности времени", когда возникли и были уничтожены тысячи государств и поколений людей (Plato Legg., II а — а; IV, а — b). Сравнительно скромным на этом фоне выглядит промежуток времени, отделявший современные Платону Афины от периода их расцвета в древности — тыс. лет. Но и в течение этого времени произошло довольно много великих наводнений (Рато Tim., e; Crit., a).

Но, несмотря на различия хронологических периодов и конкретных подробностей гибели цивилизаций, всем этим картинам свойственна одна общая тенденция: как "жизнь при Кроносе" в "Политике" и "Законах", так и идиллическое описание родного города философа во времена правления божественных патронов — Афины и Гефеста — являются для современного человека тем недосягаемым образцом, к которому должны стремиться и "царственный правитель" "Политика" и законодатели-старцы, "основывающие" Эвномополис (Plato Legg., IV, b).

Разочарования, вызванные сицилийскими неудачами, приводят к замене одухотворенного, нацеленного на практическую реализацию творчества к довольно мрачному, как мы увидим далее, ригористическому требованию неукоснительно подражать недостижимому в принципе "божественному образцу". Если в "Государстве" еще сохраняется переплетение логоса и мифа в рамках конструктивного воображения (см., напр V е), посредством которого это произведение оказывается "одновременно созданием муз, философским трудом и политической акцией",то для поздних диалогов более характерным становится перенос мифа, сохраняющего элементы конструктивности, либо в вечность, либо в отдаленное прошлое (Plato Tim., с; ср е). В результате платоновская утопия приобретает исторический оттенок (не теряя, впрочем, политической заостренности в смысле реакции на текущие события), претерпевая подчас поразительные метаморфозы. Примером этого является раздвоение утопического образа в легенде о борьбе древних Афин и Атлантиды, рассказанной Платоном в "Тимее" и "Критии".

Сама возможность и результаты конфликта между небольшой, но идеально управляемой общиной и гигантской державой, олицетворяющей пороки, свойственные "извращенным формам правления", обрисованы уже в "Государстве" (IV, а — Ь). Но еще в "Менексене" Платон восславил доблесть древних Афин, в одиночку встретивших у Марафона полчища варваров и "обуздавших всеазиатскую гордыню", доказав тем самым, "что могущество персов вполне сокрушимо и что никакая людская сила и никакое богатство не могут противостоять доблести" (с — d, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн; см. также: lb). Победа над персами была одержана афинянами благодаря их аристократическому строю, со свойственными ему равенством и правлением доблестных и мудрых (Ibid., с — а).

В этом же сочинении (вероятно, впервые) Платон обращается к теме столкновения древних Афин с потомками Посейдона, ставшей основой сюжета истории об Атлантиде (Ibid., b).

Славные деяния афинян времен греко-персидских войн являются предметом гордости и в "Законах" (II Ь — а). Но если в своем последнем сочинении Платон ограничивается традиционным противопоставлением свободы греков, обеспечиваемой "древними законами", грубой деспотии персов, то в 60-е годы в "Тимее" и "Критии" философ создает синтетический образ идеального протополиса, объединявший в себе ставшую чрезвычайно популярной уже р начале V в. идею "отеческого строя"с проектом, разработанным в "Государстве".

О своеобразии избранного Платоном пути может свидетельствовать, в частности, аналогичная попытка, предпринятая Исократом уже после смерти философа в "Панафинейской речи" (— гг.). Исократовская синтетическая версия "отеческой конституции" имеет в качестве источника сугубо патриотическую ориентацию и мотивируется очень просто: Ликург, создавая идеальный спартанский строй, попросту подражал конституции древних Афин (XII). "Тем самым Исократ не только "генетически" связывает друг с другом две главные, обоснованные историко-мифологическим образом, формы социальной утопии, но также демонстрирует взаимозаменяемость фиктивных форм и их вторичный характер по отношению к актуальному социальному содержанию, которое проецируется назад, в прошлое".

Платон избрал иной путь, на котором миф, по удачному выражению Ж- Брюна, совершает анабазис при помощи логоса. Объединяя "отеческую конституцию" со своей идеальной конструкцией, философ одновременно рисует конфликт двух государств с различным общественным строем, но в равной степени наделенных всеми утопическими атрибутами. При этом победа, одержанная древними Афинами над Атлантидой, оборачивается в конечном счете их поражением. Фантастический образ "отрицательного государства" оказался настолько привлекательным для последующих поколений утопических писателей, что по праву может считаться исходным пунктом для формирования жанра литературной утопии. Более того, платоновский миф обрел "второе дыхание" благодаря усилиям атлантологов XIX и особенно XX вв., упорно стремящихся отыскать координаты погибшего острова, затерянные в глубинах памяти давно ушедшего из жизни афинского философа.

Такой поворот в судьбе платоновского рассказа нельзя, конечно, считать неожиданным. Если конституция древних Афин имеет, так сказать, "локальный смысл", воспроизводя (с небольшими изменениями) основные элементы проекта "Государства" (Plato Crit. b — d; ср Tim., e — d), то в образе Атлантиды слились все основные, восходящие к логографам и Геродоту "ориенталистские миражи", обработанные с большим художественным мастерством и явно вдохновлявшие самого автора.

Атлантида — в высшей степени собирательный образ. В географическом плане она вызывает ассоциации с африканскими (Карфаген), азиатскими (Вавилон) и европейскими (Сицилия и Крит) реалиями. Конкретные детали симметричной архитектурно-пространственной планировки острова одновременно напоминают выстроенные Деиоком Экбатаны (Hdt., I) и современные Платону Сиракузы. Политическое устройство Атлантиды и проводимая ее правителями политика — причудливейшее сплетение идей первого утопического проекта с элементами афинской конституции и политической практики. Картина постепенной деградации поколений властвовавших на острове царственных потомков Посейдона представляет собой мифическую версию схемы вырождения политических форм, представленной в VIII книге "Государства" (Plato Crit.).

За историей столкновения атлантов и афинян скрывается не только героическая эпопея греко-персидских войн. По мнению некоторых исследователей, здесь в завуалированной фор ме осуждается афинская экспансия на море, а также содержатся намеки на экспедиции карфагенян, войны и пиратские набеги обоих Дионисиев. Наконец, история гибели Атлантиды (как и происхождение самого названия этой сказочной страны), вероятно, основана не только на универсальной мифологической традиции, повествующей о каре, обрушенной богами на людей, впавших в гордыню, но, возможно, была также навеяна живыми воспоминаниями о погибших в морских волнах в результате землетрясения маленьком острове Аталанте — афинском форпосте у Эвбеи (Thuc., I; III) и городах Гелике и Буре в Пелопоннессе (Diod., XV.).

Уклон в сторону историзма — примечательная часть позднего периода платоновского творчества, отразившаяся в III книге "Законов". Этот историзм имеет, однако, очень мало общего с интересом, испытываемым к старине каким-нибудь антикваром. Наоборот, ему свойственна чрезвычайная насыщенность конструктивными идеями, принявшими в последнем сочинении философа форму "второго по совершенству" утопического проекта, задуманного, как уже отмечалось, в качестве переходного к модели, разработанной в "Государстве" (Plato Legg., V.). В этом плане идеи "Тимея", "Крития" и "Политика" можно также рассматривать как переходные, имеющие глубокое единство с основным замыслом Эвномополиса. Например, многие элементы утопического описания страны атлантов, предварительно очищенные от "экзотических примесей", вошли в дальнейшем в проект "Законов", существенно повлияв на его рационально выверенную, пронизанную геометризмом конструкцию.

Невозможно, конечно, утверждать достаточно определенно, что концентрическая (точнее, "радиально-кольцевая, с четко выраженным общественным центром, также имеющим кольцевую структуру") организация Эвномополиса восходит именно к "историческому мифу", отраженному в "Тимее" и "Критик". а не является, так сказать, платоновской "априорной схемой". Во всяком случае, сходство внешних черт в планировке Эвномополиса с Атлантидой (а также и с древними Афинами) не вызывает сомнений, хотя сердцевиной последнего платоновского проекта является государственный строй, который можно рассматривать как разновидность "смешанной конституции", ориентирующейся преимущественно на спартанский образец.

Что касается интереса Платона к "смешанному устройству", то он во многом связан с событиями, развернувшимися в Сиракузах в г., когда в результате осуществленного Дионом переворота было свергнуто господство Дионисия Младшего над сицилийской державой. Захватив власть в свои руки, Дион, по свидетельству Плутарха, задумал, "ограничив полную демократию…ввести нечто вроде лаконского или критского строя, т. e. смешать власть народа с царской властью так, чтобы вопросы первостепенной важности рассматривались и решались лучшими гражданами" (Plut. Dion,пер. С. П. Маркиша). Многие современные исследователи не без основания считают, что Дион, проводя в жизнь свой план, руководствовался идеями своего учителя и друга. Данное мнение находит подтверждение в VIII платоновском письме, где в общих чертах формулируется образец "смешанной конституции", во многом сходный с проектом, разработанным в "Законах" (Plato Epist., VII e — b).

Наилучшим доказательством серьезных уступок, сделанных Платоном в области теории, является возврат в "Политике" к классификации государственных устройств, созданной Сократом, рассматривавшим закон в качестве основного критерия правильности или порочности той или иной формы правления (Xen. Mem., IV; ср Plato Pol., e — а.). Признание царской власти, основанной на законе, как наиболее предпочтительной, конечно, не означало полного разрыва с прежним идеалом правителя. По справедливому замечанию Д. Роджероне, характер аргументации, представленной в "Политике", "приводит к кризису не столько платоновскую теорию фило-софа-царя… сколько аристократическую и почти касталийскую концепцию власти, которую Платон пытался научно обосновать при помощи теории идей".

Хотя и в этом диалоге, и в "Законах" отчетливо выделяется мысль о том, что подлинный политик, "руководствующийся искусством и не заботящийся о предписаниях", рождается крайне редко, может быть, раз в течении нескольких веков (Plato Pol., с, d — e; Legg., IV,ld), ориентация на "сильную личность", воплощающую монархический принцип власти* остается по-прежнему доминирующей в платоновской политической теории и в известном смысле даже усиливается. Как это ни парадоксально, само усиление волевого элемента изначально заложено уже в том компромиссе между идеалом и действительностью, на котором и основывается проект "Законов". Весьма символично в этой связи резкое изменение характера описания "золотого века" в данном диалоге по сравнению с "Политиком". Вместо картины гармоничного единства богов и людей, предающихся на лоне природы философскому умозрению, на передний план выступает мысль о спасительной миссии божественного правления. Оказывается, блаженная жизнь в те далекие времена стала возможной лишь благодаря мудрой предусмотрительности Кроноса, знавшего, "что никакая человеческая природа… не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости", и поставившего "тогда царями и правителями наших государств не людей, но демонов— существ более божественной и лучшей природы" (Legg. IV, с — d, пер. А. Н. Егунова). Лишенные божественного покровительства люди уже "не могут избегнуть зол и трудов". Спасение придет только в том случае, если люди станут подражать божественному правлению и, восприняв сам его принцип в качестве "определения разума" (την xoo νου διανομήν,) назовут его законом (Ibid., IV, e — а).

Но при этом невозможно обойтись без обладающего разумом законодателя, который устанавливает законы ради общего блага и в этом смысле олицетворяет "верховное служение богам" (Ibid., IV, b — d). Сами же люди являются в большей мере марионетками, мало причастными к истине. Боги создали их неизвестно для какой цели. Поэтому человеческие дела в целом не заслуживают особых забот. Управление такими существами— суровая необходимость и состоит в том, чтобы привлечь каждого на сторону добродетели, оказывая сопротивление "тем нитям", которые "увлекают нас к противоположным действиям", т. е. к пороку (Ibid., — с; VI b — d, b).

Такова идейная основа последнего утопического проекта Платона. Строй, призванный воплотить господство закона, представляет собой что-то среднее между неограниченной властью и свободой, т. е. между монархией и демократией (Ibid., II d). Внешне, по сравнению с идеалом "Государства", он, конечно, является более чем компромиссным. Хотя в первом проекте рассуждения о законе и законодательстве встречаются довольно часто, сам по себе "конституционный вопрос" почти не интересует Платона: на передний план выступает мысль о лриоритете философского правления. Напротив, конституция основываемой на Крите колонии описана достаточно подробно. Компетенция различных государственных органов и должностных лиц является строго разграниченной.

"Монархический элемент" первоначально представлен коллегией изномофюлаков — стражей законов, в которую выбираются граждане, достигшиелет, т. е. возраста, определяемого в качестве исходного и для философов-правителей в "Государстве". "Стражи законов" истолковывают и дополняют законы, ведают сношениями с внешним миром, имеют решающий голос во всех вопросах внутреннего управления — от выборов военных и гражданских магистратов и контроля над их деятельностью до регулирования брачных отношений, культурных нормативов, короче — всего образа жизни граждан (а в известных случаях и метеков). Им принадлежит и высшая судебная власть.

Что касается "демократического элемента", то он представлен советом изчленов и народным собранием, формально обладающими достаточно широкими полномочиями, но по существу представляющими лишь внешний "парламентский каркас", прикрывающий неограниченную власть высших должностных лиц.

Этот момент окончательно выступает на передний план после того, как в конце диалога Платон фактически намеревается вручить высшую власть так называемому "Ночному совету", являющемуся носителем философского начала в управлении. Деятельность этого совета, судя по всему, совершенно не должна зависеть от органов демократического управления (Ibid., XI е — с; ср X, а).

Численность населения Эвномополиса — граждан, представлявшаяся Аристотелю чрезмерной (Pol., II), является гораздо более скромной по сравнению с количеством жителей легендарных Афин, всегда готовых выставить одновременно тыс. вооруженных мужчин и женщин (Plato Crit., d). Платоновские рассуждения о благотворности числовых пропорций для всех сторон жизни государства, безусловно, отражают большое влияние пифагорейской числовой символики (Plato Legg., V, e — b).

Социальная структура Магнезии также является полной противоположностью Каллиполиса. Место сословной иерархии и специализации, отражающих "идею справедливости", здесь занимает имущественный ценз, разделяющий население колонии на четыре "класса". От материального положения во многом зависят политические права каждого из них. Введение имущественного ценза не могло не повлиять на всю шкалу нравственных ценностей и ориентаций в последнем платоновском проекте. Так, несмотря на то, что военная служба носит всеобщий характер и, безусловно, является почетной обязанностью, образ "философа и воина", нарисованный в "Государстве", фактически бесследно исчез. Номофюлаков выбирают "рее, кто носит оружие" (Ibid., V b), но сами они весьма далеки от дел, непосредственно связанных с военной доблестью. Что касается характеристик воинов, то Платон, например, считает вполне уместным рассматривать их как служителей (θεραπεύοντες) страны и народа, наряду с сословием ремесленников, вообще исключенных из числа граждан (Ibid., X d — е).

Кроме того, вместе с обязанностью проходить военную подготовку граждане Эвномополиса должны уделять непосредственное внимание чисто экономическим вопросам, т. е. проводить часть времени в собственных поместьях, "приводя в порядок свое хозяйство" (Ibid., V b; ср а; VI а — b). Такое отклонение даже от спартанского образца, не говоря уже о полной дисгармонии с первым проектом, вполне подтверждает правильность выводов тех исследователей, которые рассматривают основные черты образа жизни граждан Эвномополиса (и его политические институты) как результат смешения "ликургова космоса" с идеализированным в духе πάτριος πολιτεία афинским государственным строем.

Однако, как заметил Э. Тигерстедт, установка на жесткое регулирование общественных отношений в итоге приводит к тому, что в последнем платоновском проекте "Ликург, кажется, полностью, одержал победу над Сократом". Решающим моментом этой победы можно считать уже отмеченное выше полное разочарование Платона в человеческой природе. Наиболее тяжелым его последствием была потеря идеальными правителями иммунитета к той самой болезни мелочной опеки и законодательного крючкотворства, которой философ так опасался в "Государстве" (IV, с — а, а — с). Все симптомы этой болезни необычайно ясно можно наблюдать в такого рода наставлениях: ".. никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах