<<
>>

1.2. История становления представлений о душе

История становления представлений о душе. Понимание души в античной философии. Мифология души в поэмах Гомера. Школа пифагорейцев. Концепция души у Демокрита, Платона, Аристотеля.

Проблема души – это проблема поиска основания.

Именно это побуждало людей обращаться к вопросам судьбы, души. В философских и психологических концепциях души заметен мотив поиска стабильности. Всякая психологическая концепция проявляется как средство преодоления психического хаоса. В этом качестве она принимается современниками и фиксируется потомками.

При восприятии психики прежде всего удивляет ее невидимость внешнему наблюдателю. Каждый может заметить по себе, что психические процессы предшествуют практически всем нашим действиям актом принятия решения или побуждения. Любой человек может обратить внимание на то, что, прежде чем выполнить какое-либо действие, он обязательно переживает предваряющее это действие движение души: желание, решение или просто короткий импульс, начальный узел непонимания психики возникает именно из-за противоречивого сочетания в одном явлении: с одной стороны, невидимости, а с другой стороны – способности быть побудителем или причиной видимого. Прежде чем сделать движение рукой или шагнуть, человек посылает определенный психический импульс и по этому импульсу либо делает движение, либо задерживает его, либо изменяет логику и траекторию действия. Но от внешнего наблюдения все это остается скрытым. Психика невидима. Незримая и потому загадочная душа была реальным фактом жизни всех людей и постоянно направляла их действия то в правильном направлении, а то и в сторону ошибок, кризисов, личного краха. Осознание природы души – одна из наиболее сложных и серьезных проблем человечества.

В античной Греции познание души принимает вначале наивные формы: душа представляется смутоподобием воздуха или пара. Но постепенно подлинная реальность души раскрывается через усложнение взглядов на нее. Открывается реальность, такая же объективная, как любые телесные физические структуры.

Ранние мифы Древней Греции представлены в большей мере не философскими трудами, а поэмами Гомера. Гомеровский период – это начало первого тысячелетия до н.э., наполненное еще не умственными размышлениями, а войнами и преобразованием юного общества в государственное. Мифология Гомера отражает понимание космоса как борьбы антропоморфных богов, обладающих всеми человеческими слабостями и психическими склонностями. Боги телесны, способны любить и ненавидеть, могут быть капризными и аморальными; между богами и людьми располагаются полубоги, рожденные от контактов богов с земными женщинами. Лишь бессмертие, вечная молодость, да большее могущество отличает греческих богов от человека. Однако в этот человекообразный пантеон вплетены нелокальные силы, лишенные человеческого облика. Прежде всего – это силы судьбы, господствующие не только над людьми, но часто и над богами. Представления о душе человека, выраженные в поэмах Гомера, могут быть разделены на три вида. Собственно душа – это psyche. Псюхе – это лишенное плотности подобие тела, особый двойник и образ. С одной стороны, псюхе дает телу мощь и энергию движения, с другой стороны, она субстанциональна и может существовать отдельно от тела.

После смерти человека душа покидает тело и перемещается в царство Аида, где и представляет собой призрачную бесплотную тень человека. Другой вид души – Тюмос. Тюмос есть то, что в современной психологии можно отнести к эмоционально-волевой области психики. Ноос – это третий вид души, это ум человека и богов. Псюхе и Тюмос присущи не только людям и богам, но и животным. Умом же обладают только боги и люди.

Реальность невидимой, но побуждающей наши поступки психики была сильным подкреплением для формирования образов других незримых явлений: духов, богов и пр. Возникавшие во всех культурах объяснения природы психики через ее соотнесенность с богами или с миром духов логически строились в форме удвоения невидимого. Люди использовали для объяснения природы психики те образы скрытого, которые сами до этого возникали из наблюдения фактов, строились по аналогии с душой как с невидимым двигателем и организатором видимого движения тела. Для объяснения природы психики использовались уже понятные и привычные образы богов или духов, которые создавались по аналогии с психикой как образы недоступных взгляду организаторов движения мира. Другими словами, в этих объяснениях применялась тавтология: А это Б, а Б это А.

Другой тип аналогий искался мыслителями среди окружавших их предметов и явлений. Конечно, чрезвычайно трудно найти в окружающем мире еще какой-либо феномен, действительно похожий на нашу психику – этот богатый и сложный мир образов, ощущений, мыслей, переживаний. Но тем интереснее для нас такие попытки ликвидировать противоестественное одиночество психики среди других предметов и явлений мира, найти что-то общее между нашим душевным миром и внешним миром реальных вещей.

При выборе предметных аналогов психики также соблюдались требования невидимости и способности направлять движение. Наиболее подходящим аналогом психики обычно выступал воздух. Вспомним здесь греческое «дыхание» (psyche), давшее начало термину «психика». Не случайно и в русском языке звучит один корень в словах «дух», «душа», «воздух», «духовный» и т. п.

Сегодняшнему уму, наполненному массой фактов и сложных теоретических конструкций, такие аналогии могут показаться чем-то далеким от науки, наивным и не заслуживающим внимания. Но аналогии с чем-либо окружающим или даже аналогии с реально не видимыми, но предполагаемыми духами были наиболее естественным способом познания и понимания природы психики. Вообще трудно или невозможно осмыслить природу одиночного явления, оторванного от других явлений мира. Понять предмет можно, поместив его в группу родственных ему или хотя бы похожих на него. За внешним подобием можно затем обнаружить и сходство по происхождению.

Другой мистической школой, развивавшей представления о метемпсихозе души, была школа пифагорейцев. Пифагор был одним из величайших мыслителей Древней Греции. Личность Пифагора в равной мере принадлежит сферам математики, философии религии, астрономии, музыки, политики, этики, медицины и др. В молодости он недолго учился у философов милетской школы Фалеса и Анаксимандра, у финикийских жрецов, был посвящен в таинства их мистерий. Затем в течение 12 лет (539–527 гг. до н.э.) Пифагор постигал тайны математики, астрономии и теологии у египетских жрецов.

Представления Пифагора о душе во многом совпадали с идеями орфиков и индийских брахманов. Душа субстанциональна и смертна как часть единого космического эфира. Душа – это комок эфира, теплого и холодного одновременно. Тепло имеется во всем живом, но душа содержит и холодный эфир, и в своей основе она вечна. Она бессмертна, как бессмертен тот эфир, от которого она отделяется.

До своего рождения человек еще не обладает своей душой и живет в теле матери за счет энергии ее души. Душа входит в тело в момент рождения. До рождения человека бестелесная душа стремится воплотиться в живом теле, соединившись с его кровью и влагой, что и происходит в акте рождения. После смерти человека душа блуждает по земле в виде воздушного бестелесного призрака. Весь воздух наполнен душами, которые могут посылать людям сны и предвидение, болезни или выздоровление. Путем молитв и разного рода гаданий люди могут вступать с ними в контакт, при этом обладая своей собственной энергией, выражающей силу ума и слова.

Пифагор также полагал, что душа проходит множество рождений, всякий раз воплощаясь в новых живых существах. Это представление совпадало с концепциями не только индийских брахманов и джайнов, но и египетских жрецов. Душа может по кругу рождений вселяться в разных животных, возвращаясь после цикла перерождений снова к человеку.

Сам Пифагор утверждал, что он помнит прежние воплощения души. До троянской войны он был Эталидом, сыном Гермеса, в период войны – воином Эвфорбом, затем Гермотимом Клазоменским и Пирром, рыбаком на Делосе. Все эти необычные возможности объяснялись тем, что еще Эталид, будучи сыном Гермеса, выпросил у своего отца дар помнить в своих будущих воплощениях все, что происходило с ним в его жизнях. В прежних воплощениях духовные предшественники Пифагора удивляли современников необычной памятью о событиях прошлых жизней. Этот дар перешел и Пифагору, который рассказывал своим ученикам конкретные подробности о посмертных путешествиях души, объясняя им причины лишения души ее памяти, о переживаниях в прежних жизнях. Фактически во всех случаях судьба души определялась отношением личности к космосу, к логосу, т. е. к сверхличностному мировому субъекту. Признавая бессмертие души, они ощущали свою зависимость от космических сил.

Индивидуальная душа попадала, согласно Пифагору, в иной мир, где происходило ее освобождение от памяти прошлой жизни, а затем она возвращалась в мир материальных тел.

Демокрит считал, что душу образуют легкие, шарообразные атомы огня. Сегодня физиологической основой психических процессов принято считать электрические импульсы и химические явления нервной системы. Все эти процессы связаны с движением сверхподвижных и очень маленьких электронов. Демокрит мог бы назвать их маленькими атомами, сходными с атомами огня. И эти идеи Демокрита похожи на психофизиологические представления нашего времени.

Концепция души у Сократа и Платона определила направление в развитии психологических теорий, в чем-то противоположное идеям Демокрита, а в чем-то и совпадающее с тем пониманием души, которое развивали Гераклит, Фалес, Пифагор и Демокрит. Общая для всех установка состояла в осмыслении души как особого образования, существующего в мире наряду с видимыми телами. Такие представления о душе можно отнести к субстанциональным. В них предполагается присутствие души как образования, наличествующего помимо телесных систем и имеющего свою независимую от тел основу – субстанцию. «Материалистичность» или «идеалистичность» этих концепций, о которых говорят современные философы, сводится к признанию возможности или невозможности обнаружить эту субстанцию. Если бы атомы души существовали так, как их понимал Демокрит, сегодня их можно было бы, наверное, обнаружить с помощью сильных микроскопов или иных физических приборов. Но они обычно рассматриваются как материальная субстанция. Субстанция души у Платона менее доступна обнаружению физическими средствами или вообще недоступна. И в этой невидимости души прежде всего находили идеализм Платона. Но, как «атомы души» у Демокрита, «души» Платона живут в природе в виде самостоятельной субстанции, параллельно телесной материи.

Представление о структуре души в общих чертах у Платона опирается на строение общественной иерархии. Как и в душе, в обществе выделяются три уровня организации. Сословие правителей-философов соответствует разумной части души, добродетель которой состоит в мудрости. Воины, или стражи, – яростной части души, добродетель которой – в мужестве. Низменной, вожделеющей части души соответствует сословие ремесленников и земледельцев. В целом ряде черт представленный Платоном образ государства похож на кастовое общество древней Индии, где жрецы и воины занимали привилегированное положение. Но философы-правители у Платона выходят из сословия стражей: они выбираются по своим способностям в детстве, а затем получают особое образование, распределяясь по чиновничьим рангам согласно своим талантам. Из детей третьего сословия проводится отбор наиболее способных, которые могут перейти в сословие стражей. Восприятие физического окружающего пространства как невидимого «мира идей» отражает в концепции Платона момент становления личности как независимой в своем поведении от влияния ближайшего окружения.

Понятие «личность» имеет в психологии два разных смысла. В одном значении личность – это субъект, подчиняющий свое поведение общественным правилам и нормам, в чем-то противостоящим логике физиологических потребностей и инстинктивных действий. Личностью является всякий человек, способный подчиняться общественным требованиям. Такая личность не имеет своих особых взглядов и позиций, выделяющих ее из окружающих, полностью подчинена стереотипам.

В другом смысле личность выступает как достаточно поздний исторический продукт и частично совпадает по значению с понятием «индивидуальность». Такая личность обладает способностью принимать решения на основе своих собственных взглядов и представлений, нередко отличающихся от мнений и требований ближайшего окружения. Автономность позиции предполагает наличие «духовного мира» личности как реальности, более значимой, чем непосредственное социальное окружение, оказывающее влияние на человека. В мифологии Платона мы видим именно подчеркивание ценности стабильного идеального духовного мира, в противовес ощущаемому миру, непосредственно воздействующему на человека.

В вечном мире идей существуют не только формы отдельных предметов, но и идеи, определяющие их общность, и идеи таких понятий, как «истина», «доброта» и пр. Идеи не просто сосуществуют, но составляют целостные системы, находясь в отношениях рода, вида, соподчинения. Это обеспечивает организованность и иерархическую устойчивость мира.

Выстраивая вечный мир идей, Платон укрепляет веру и в вечность души человека.

Также он признает вечность и пластичную материю вещей, принимающую под влиянием мира идей форму тех или иных временных объектов и явлений. Материя как бы оплодотворяется идеями, получая от них конкретные формы вещей. Она подчиняется логике взаимосвязей идей. Вечность и устойчивость мира идей обеспечивают организованность текучего меняющегося мира вещей. «Когда душа и тело соединены, природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе властвовать и быть госпожою» [18, с. 312].

Наличие двух оснований вещей (материи и мира идей) ставит вопрос о формах их взаимодействия. Позже, в XVII в., Декарт остро ощущает эту проблему, привлекая Бога как посредника во взаимодействии субстанций духа и материи. Аналогично Платон вводит представление о мировой душе, или душе космоса. Эта душа – активная, творческая, источник движения, жизни, одушевленности и сознания. Она связывает мир идей и мир материальный, охватывает их и заставляет вещи принимать форму идей.

Платон создает картину единого космоса, где ум-демиург, вечный прообраз природы, творит посредством активной души космоса весь телесный мир, включая Солнце, звезды, частных богов и людей. Картина космоса, представленная Платоном, в чем-то похожа на ту, что описывал Демокрит. Космос шарообразен, в центре его находится Земля. Космос Платона – живой, он наделен душой и умом. Помимо единой космической души имеются отдельные души, связывающие мир идей с умами богов и людей.

Платон излагает концепцию переселения душ, сходную с представлениями индусов, орфиков и пифагорейцев. Души были созданы из единой мировой души космоса. Они бессмертны, но их число ограниченно, они не создаются заново для каждого человека, а лишь вселяются в тела людей и животных, и даже растений. Этот выбор зависит от качества души.

Вначале, сотворив души, боги поместили их на звездах. Каждая душа получила свою звезду. Поэтому количество душ у Платона равно числу видимых звезд. Размещение душ на звездах имело в мифологии Греции особый смысл. Еще Пифагор описывал звезды не просто как очаги выделения энергии, а как иные отверстия в другой мир, как участки перевода энергии из иного мира в наш физический мир. В таком случае, размещаясь на звездах, души имеют возможность располагаться между двумя мирами: одним – нашим, формообразуемым, и другим – формообразующим, детерминирующим наш мир.

Души причастны как к миру идей, так и к миру тел и вещей. Опускаясь к людям и одухотворяя их, души приносят им стремление к идеалам, к миру вечности. После смерти человека его душа либо переселяется в кого-нибудь, либо вновь поднимается в космос. Души странствуют вечно, то возносясь в идеальный мир, то спускаясь к людям, принося в себе память о формах, воспринятых ими в мире идей, производя в своем противоречивом движении процесс вечного формообразования материи. Души людей состоят из разумной и неразумной части. Разумная часть создана из остатка мировой души, а неразумная имеет телесную природу. В платоновском «Государстве» Сократ говорит о двух началах души: «Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем неразумным и вожделеющим» [18, с. 403].

Психологическая и психотерапевтическая функции концепции Платона обеспечивалась разной ценностной нагрузкой двух миров. Мир материальных тел, в его представлении, не только нес в себе неустойчивость, текучесть и несамостоятельность, но отрицательно влиял на душу, отягощая ее низменными страстями. В этом Платон следовал традиционной оценке телесного мира, выраженной многими философами: стоиками, Гераклитом, буддистами и др. Небесный мир идей, помимо своей вечности и идеальности своих форм, отличается организованностью, строгой иерархией идей. Стремление души к такому миру стабилизирует ее, наполняет мудростью [18].

Современные представления о природе психики раскрывают ее как механизм построения действий, как систему формообразования поведения. В концепции Платона впервые развертывается учение о формообразующих качествах души. Если у Демокрита речь идет об активных атомах души, лишь толкающих и ускоряющих движение атомов тела, то у Платона на первый план выступает проблема строения и формы тела и его движения.

Иерархия идей, представленная Платоном, явно выражает психологическую сообразность его концепции. Верховной идеей, увенчивающей всю пирамиду, выступает, согласно Платону, идея блага, и то, что эта идея оказывается в таком случае верховной идеей, подчиняющей себе всю небесную иерархию, вполне естественно. Ведь с точки зрения психологии «благо» и есть лишь синоним того, к чему стремится всякий человек. Можно сказать, что Платон подчиняет всю структуру мира идей психологической функции этого теоретического образа.

У Платона идея блага безличностна. Позже, уже в первые века нашей эры, Плотин и другие неоплатоники соотнесли идею блага с Богом. В параллельно развивавшемся в это же время христианстве стремление человека к Богу стало психологической технологией стабилизации мотивов – основанием векторной структуры деятельности людей. Бог в христианстве стал образом высшего блага. Неоплатоники же непосредственно уравнивали христианскую идею Бога с идеей блага.

Как важный момент в различии концепций Демокрита и Платона следует выделить противоположную установку на описание природы психики и детерминации поведения человека. У Демокрита система, детерминирующая действия, максимально приближена к телу и даже заключена в его пространство. Атомы души помещены в теле, а эйдосы – как носители форм мира – прилетают от непосредственно взаимодействующих с человеком объектов.

В «Законах» Платон противопоставляет два вида философских взглядов. Первые рассматривают душу как производную от каких-то видов материи. «Они смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал» [18, с. 506]. Другие философы полагают, что первоначало есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична.

Именно как первичное начало вселенной душа выступает у Платона в ее формообразующей функции. «Идеи Платона, – писал Э.В. Ильенков, – это не просто любые состояния человеческой души (психики), это непременно универсальные, общезначимые образы-схемы, явно противостоящие отдельной душе и управляемому ею человеческому телу как обязательный для каждой души закон, с требованиями коего каждый индивид с детства вынужден считаться куда более осмотрительно, нежели с требованиями собственного единичного тела с его мимолетными и случайными состояниями» [19, с. 130].

В элейский период оформляются главные философские концепции. Великий прорыв в понимании природы души совершает Аристотель. Ученик Платона, он впервые отказывается от понимания души как какой-то субстанции, присутствующей в теле или вне его. Ведь именно субстанцией, параллельной материи тела, была психика, или душа, в учениях Гераклита, Фалеса, Демокрита, Платона и других философов. Они не могли представить душу чем-то принципиально иным, чем вещественная основа, воспринимаемая ими в разных явлениях.

Аристотель приводит целый список таких представлений о душе как движущем начале: «Действительно, некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее. Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло, шаровидные атомы... Подобным же образом и Анаксагор говорит, что душа – это то, что движет... Подобным образом и Платон изображает в "Тиме" душу как состоящую из элементов, ибо подобное создается подобным. Одни признают лишь одно начало, другие – несколько, сообразно со взглядами на начала они объясняют и душу. По-видимому, и Фалес, по тому, что о нем рассказывают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что и магнит имеет душу, так как движет железо. И Гераклит утверждает, что душа есть начало, поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное» (Цит. по: [20, с. 41]).

Философы и до Аристотеля понимали особенный характер человеческой души по сравнению с миром вещей, старались объяснить ее невидимость, но не могли придумать для этого ничего кроме удвоения мира, вводя в него невидимую субстанцию. Характер подобных объяснений частично определялся и самой природой психики, отражающей и удваивающей мир в образах вещей. Человек видит в психике некоторую копию внешнего мира, еще один мир как особую дублирующую реальность, которая побуждает искать объяснение своей природы в общем удвоении мира, в двойственности субстанции. В этом проявляется естественная ограниченность мышления философов, не способных обнаружить рядом с плоскостью материи ничего, кроме еще одной такой же дублирующей ее плоскости. Проблема невидимости второй субстанции решалась, как уже говорилось выше, тем, что эта субстанция выводилась за границу возможностей нашего восприятия: атомы – крайне маленькие, а мир идей далек и недоступен живому человеку.

Но Платон построил мир идей, стараясь объяснить с его помощью наличие общего начала в понятиях. В связях идей он видел причину тех иерархических отношений общности, которые выделяются мышлением в реальных предметах. Однако общность идей, утверждал Аристотель, ничуть не более понятна для нас, чем общность материальных явлений. Например, идея «стола» находится по отношению к более общей идее «мебель» или «вещь» в таком же положении непонятной принадлежности, как реальные отдельные столы к общей идее «стол». Как же понять эту принадлежность? Создать еще один более высокий мир идей, определяющий связи первого мира идей? Так, двигаясь по платоновской логике, считал Аристотель, мы не можем объяснить общность понятий только одним идеальным миром, а должны представить за ним еще множество других миров, устанавливающих как иерархические связи в мире идей, так и совсем непонятную связь каждой идеи с миром чувственных вещей.

Для выявления природы души Аристотель не стал выдумывать ни отдаленного «мира идей», ни особых «атомов» или каких-либо иных дополнительных видов субстанции. Природу и организацию души он стал искать в реальном мире, очень близко от вещей, совсем в неожиданной сфере реальности – во взаимодействии предметов. Аристотель отказывается от дублирования субстанций и находит в наблюдаемом всеми мире иное, не субстанциональное основание души. Именно взаимодействиям предметов он придал содержательный, структурный смысл, открыв в них естественную реальность, существующую в мире наряду с субстанцией этих предметов.

Среди психологов, изучающих творческое мышление, популярна задача с шестью спичками, из которых решающий должен сложить четыре равносторонних треугольника. Суть проблемы состоит в том, что решение этой задачи невозможно на горизонтальной плоскости, где требуется не менее восьми спичек. Решение не стандартно, оно предполагает выход в вертикальное пространство, где строится пирамида из четырех треугольных граней. Отрыв от привычной опоры и выход в новое измерение представляет собой наиболее трудный момент творческого решения. Нечто подобное Аристотель сделал в понимании природы психики. Он вышел в новое измерение мира, оторвавшись от плоскости субстанции, ограничивавшей движение мыслей его предшественников. Психические формы выводятся им не из стабильных образований, а из неуловимых форм движения, понятие «душа» у Аристотеля, как и у других философов, не полностью совпадает по смыслу с тем, что мы называем словом «психика». Оно имеет более широкий смысл и соответствует, скорее, представлению о жизненной активности всякого живого организма. «Итак, отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни». Душа понимается философом как энтелехия – целостное формообразующее начало, естественная деятельность тела, определяющая принцип его существования и развития. «Итак, – определяет Аристотель, – душа есть причина и начало живого тела... А именно: душа есть причина как то, откуда движение как цель и как сущность одушевленных тел» (Цит. по: [20, с. 41]) Аристотель выделяет несколько видов или частей души. Это, во-первых, растительная часть, определяющая процессы питания и построения организмов. Она существует как у человека и животных, так и у растений. «По-видимому, начало (жизни) в растениях, – пишет Аристотель, – тоже есть некая душа: ведь оно единственное, что обще животным и растениям. И начало отделимо от начала ощущения, но без него ничто не может иметь ощущения» (Там же).

Две другие части души – ощущающая и разумная – соответствуют современным представлениям о психике. Эти части души, по Аристотелю, отсутствуют у растений и возникают у других живых существ в связи со сложностью их организации. Они являются и естественным продолжением единой души – целостной формообразующей активности организмов: «Душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движения» (Там же).

Для Аристотеля очень важно показать целостность души, ее неделимость на части и элементы: «Так же как у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности, а в возможности – много, точно так же мы видим, что нечто подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении других отличительных свойств души» (Там же).

Разумная часть души есть только у человека, а ощущающая – у человека и животных. «Растениям присуща только растительная способность, а другим существам – и эта способность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способность стремления... без растительной способности не может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная способность существует отдельно от способности ощущения... смертным существам, которым присуща способность рассуждения, присущи также и все остальные способности, а из тех, кому присуща каждая из этих способностей, не всякому присуща способность рассуждения, а у некоторых нет даже воображения, другие же живут, наделенные только им одним» (Там же).

Ребенок рождается на свет, не имея ни системы личностных ценностей, ни своих взглядов, ни сложившихся потребностей, ни мировоззрения, ни способов мышления и понимания мира. Однако все эти черты его будущей личности определенно уже существуют в той конкретной социальной ситуации, частью которой и родился на свет этот ребенок, в виде образцов и возможностей будущего поведения, в устоявшихся способах деятельности и мышления, во взаимоотношениях родителей и других людей, в противоречиях и напряжениях социальной ситуации. Все черты личности ребенка, еще до его рождения невидимо распределенные в окружающих людях или в социальной ситуации развития, затем переходят в актуальные качества личности, локализуются в человеке в виде его «формы». Сущностью и механизмом формообразования личности является ее активное взаимодействие с окружающим миром, выполнение человеком своих функций по отношению к миру и людям. По Аристотелю, это активное взаимодействие и есть «душа», «форма», процесс одухотворения и формообразования личности. Аристотель, как можно заметить, сохраняет за душой все ведущие эмпирические качества, приписывавшиеся ей в концепциях его предшественников. Душа – это невидимая реальность, функция которой быть двигателем и организатором движений тела. Душа – это объективное начало психики, это некое основание, порождающее субъективный мир психики. Ученик Платона не ограничивает функции души толчками телу, на что были способны атомы души у Демокрита. Аристотель сохраняет в своей концепции все реальные способности платоновского «мира идей» – невидимой реальности, заранее содержащей формы будущих вещей и диктующей эти формы возникающим предметам. Вещи и люди Платона не свободны и должны жить, подчиняясь логике законов невидимого «мира идей». Такую суровую необходимость подчиняться заранее заданным формам сохраняет и Аристотель, лишь спуская эти формы на Землю и растворяя их в реальности взаимодействий предметов. Поток взаимодействий тела с образующим его пространством и является душой этого тела. В современном нам мире, распавшемся на миллиарды личностей, одной из наиболее сложных для человека проблем становится определение смысла жизни как своей собственной индивидуальной жизни, так и существования человечества в целом. Ради чего мы живем? Есть ли какой-либо объективный смысл нашего существования или каждый должен сочинить его себе произвольно, а объективного реального смысла нашей жизни нет? Эту проблему приходится все чаще решать практическим психологам, преодолевая разочарование людей в жизни, помогая им найти смысл своего бытия в этом мире.

В целостном мире Аристотеля проблема смысла жизни получает свое решение через представление об энтелехии как функционально направленной деятельности. Ведь каждый человек формируется как личность, будучи уже включенным в мир и отношения с окружающими людьми и событиями. Без души как формообразующей его активности он не смог бы вообще появиться. А по отношению к душе Аристотель не случайно применяет определение направленности, или цели. Ведь и топор, и орган, и человек возникают и получают свою форму, только выполняя свои функции в отношении породившего их мира.

Функция или смысл бытия существуют объективно как условие этого бытия. Они зависят от места человека в мире, его взаимодействия с другими объектами, условиями его рождения и формообразования. Человек создается всеми уровнями организации его души.

Проблема поисков смысла жизни появляется в европейском сознании как следствие распада естественных формообразующих связей человека с миром, как результат более позднего мироощущения, где человек стал мыслить себя как отдельную локальность, стоящую против мира.

Оторвав себя от людей и процессов, его создавших и непрерывно порождающих его как личность, человек стал мыслить эгоцентрически, воспринимая себя самостоятельным центром мира. Он стал выводить основание активности из своего сознания, думая, что цели и смысл жизни он создает себе сам, и умом, и желаниями.

Разрушив целостность мира, европеец Нового времени стал видеть в мире только отдельные разорванные объекты и события, а взаимодействия стал понимать как точечные столкновения объектов. Поэтому представление Аристотеля о целевой причинности не было воспринято наукой и философией более поздних эпох. Для целеполагания осталось место только в сознании субъекта.

Всякое материалистическое мышление оставляло место целям и смыслам лишь в индивидуальном сознании человека. А представления о внешней, объективной природе целей, или заданных человеку функциях, могли быть истолкованы только через придумывание внешнего сознания, связывающего мир в направленности его движения, т. е. со-знания Бога. Действительно, как же можно было найти механизмы целевой причинности среди одиноких объектов, вырванных из целостного поля взаимодействия, связывавшего объекты зависимостями и потребностью друг в друге? Ведь функцию объекту могут придать только объекты-прародители, по отношению к которым данный объект функционирует своим существованием. Лишив же мир внутренней организованности, люди вынуждены были передать основу организованности дублирующей целостной субстанции – Богу, и если мир вещей был разорван, то Бог был целостен. Если в вещах не было объективной направленности, то Бог мог им ее задать. Таким образом, вместо аристотелевской целостности мира в европейском сознании закрепилась платоновско-демокритовская идея одиноких и разрозненных объектов. Лишь внешняя помощь со стороны сознания субъекта могла помочь локальным вещам двигаться в определенном заданном направлении. Но душа как активная причина формообразования и функционирования вещей уже не растворялась в потоке движения объектов, а жила отдельной субстанцией в виде божественного Духа или в виде зависимой, но самостоятельной души человека. Не в мире вещей, а в этой субстанции души люди стали искать все смыслы своего существования. Но за гордость своего превосходства над неодушевленными вещами человек стал платить чувством одиночества в этом мире и потерей смысла деятельности. Смыслы деятельности были вынесены за пределы реального мира, в потусторонний мир божественной субстанции. Эгоцентрик, одинокий среди вещей, не найдя опоры деятельности в своей душе, нуждался в поддержке иной, великой Души.

Контрольные вопросы

1. Раскройте историю становления представлений о душе.

2. Рассмотрите мифологию души в поэмах Гомера.

3. Рассмотрите проблему души у Демокрита.

4. Объясните концепцию души у Платона.

5. Раскройте взгляды Аристотеля на душу как движущее начало.

Рекомендуемая литература: [18, 19, 20].

<< | >>
Источник: Л.В. Яссман Н.В. Марьясова. ДУХОВНОСТЬ ЛИЧНОСТИ. 2005

Еще по теме 1.2. История становления представлений о душе:

  1. I. научные представления о душе и духовности
  2. Тема № 3. Представление о душе в античной философии (VI в. до н.э. – IV в. н.э.)
  3. Тема № 2. Представление о душе в мифологическом сознании
  4. 1.3. Развитие психологических представлений о душе от античности до современности
  5. Мотивация исторической экзистенции в финалистских концепциях истории осуществляется на фоне представления об абсолютном и относительном в мироздании, истории, личности.
  6. § 1. Основные этапы и специфика становления раннефилософских представлений о времени и вечности.
  7. СТАНОВЛЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СУЩНОСТИ ЯВЛЕНИЙ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ
  8. Из истории представлений о культурном ландшафте
  9. История становления «японской модели».
  10. 12. История становления и развития коммерческого права
  11. A. H. Бадак, И. E. Войнич, H. M. Волчек. Всемирная история: Становление государств Азии.2005.., 2005
  12. История становления арбитражных судов в РФ.
  13. § 1. ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА
  14. Глава 2. Происхождение государства и права: история и современные представления
  15. История становления российского фондового рынка
  16. 2. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ЮРИДИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ КАК НАУКИ
  17. СТАНОВЛЕНИЕ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВА ДРЕВНЕГО КИТАЯ
  18. К истории становления и развития российского законодательства о досудебном восстановлении платежеспособности должника
  19. Гл. 1. Проблема измерения времени в контексте развития представлений о времени в истории философской мысли.
  20. «История экономических учений» Эволюция представлений Дж. М. Кейнса о влиянии денег на экономику: от количественной теории к теории предпочтения ликвидности