1. СВОБОДА ЯК УМОВА ЛЮДСЬКОГО САМОСТВЕРДЖЕННЯ У СВІТІ

Філософські розмірковування щодо сутнісних характеристик свободи дуже активізувалися під час короткотривалої хрущовської “відлиги”. Радикалізація політичного змісту феномена свободи спонукала до поглиблення антропологічних та загальнометафізичних лібертадних уявлень.

Міру цієї небажаності переконливо продемонстрував “Краткий политический словарь”, підготовка другого “доповненого” видання якого завершувалася якраз під гуркіт радянських танків, що упокорювали “чехословацьку весну”: на чотирьохстах сторінках його не знайшлося місця тільки для статті “Свобода” (звісно, й дотичних до неї – “Права людини”, “Громадянське суспільство” та ін). Сказане є вкрай одіозним з огляду на те, що у “відлиговій” “Большой советской энциклопедии” (друге видання) ми знаходимо не тільки загальнофілософське (хоча й дуже політизоване) визначення свободи й необхідності, але й низку матеріалів, які вочевидь стосуються політичної філософії: “Свобода особистості”, “Свобода друку”, “Свобода слова”, “Свобода совісті ”, “Свобода союзів”, нарешті – “Свобода зборів, мітингів, вуличних маніфестацій та демонстрацій”³. Невже наведені статті мають меншу політичну значущість, ніж, приміром, наявні у “По­литическом словаре” – “Собівартість продукції”, “Хамелеон”, “Экстра­вагантный та ін.?

Немовби передчуваючи таку одіозну ситуацію, четвертий том “Философской энциклопедии”, виданий двома роками раніше від “Политического словаря” (1967), містить аж три докладних матеріали про свободу: радикалістсько-романтичну версію відомого ревізіоніста Роже Гароді, менш радикальну, але реалістичнішу версію Е. Араб-Огли, яка має виразний відбиток тогочасного рівня лібертадності нашого суспільства, та статтю “Свобода волі” Р. Гальцевої, котра розкриває особистісно-креативну значущість свободи для людини, передусім під кутом зору “притямності” (рос. – “вменяемости”) – риси, без якої неможлива правнича регуляція людської поведінки.­

Відмітна особливість останньої статті – в евристично продуктивному акцентуванні на “антиномії свободи”, що її втілює антиномія: суверенітету цінностей та суверенітету особистостей. Автор слушно зауважує, що ні ототожнення цих суверенітетів Кантом, ні інші подальші спроби подолати антиномічність свободи наступними філософами так і не змогли її зняти. Щоразу вона відтворюється як антиномія свободи й необхідності, “перекладена”» іншою мовою⁴.­

Справді, навколо окресленої антиномії оберталася більшість тогочасних досліджень свободи. Прибічники радикалістських версій людської діяльності акцентували на феномені свободи, їхні антиподи – на необхідності. Особливим випадком була спроба “діалектично” врівноважити обидві крайності, внаслідок чого переважала утопійна тенденція розглядати будь-які актуальні практики утвердження свободи як “передісторію” її майбутнього абсолютного переважання.

Така утопійність далася взнаки і в радикалістських, і у “врівноважувальних” інтерпретаціях свободи. Перші відштовхувалися від того, що “свобода для Маркса, як і для Гегеля, є подолання відчуження”⁵.

Йдеться про те, що, оскільки кінцевою метою подолання відчуження та утвердження свободи – “поновити в індивідуальній людині соціальні сили, котрі досі існували зовні, повернути всі внутрішні сили суспільства індивідові”, свобода, за Марксом, полягає “не у відмові, запереченні”⁶ а в спрямуванні цілком позитивному – в можливості для людини “розвивати свою творчу могутність без яких-небудь обмежень, окрім межі своїх можливостей та особистої обдарованості”⁷.

За такого перебігу міркувань подолання антиномії свободи та необхідності залежить тільки від рівня розвитку продуктивних сил суспільства та рівня пізнання людьми об’єктивних процесів у природі й суспільстві. Свобода як автономія перестає при цьому бути проблемою, позаяк зводиться до так званої свободи від, тоді як більш розвинутою іпостассю лібертадності є “свобода для” максимального творчого самоствердження суб’єкта світовідношення. Відповідно прибічникам “врівноважувальної” версії свободи як, передусім, усвідомлюваної необхідності також довелося розокремлювати “передісторію” та “справжню історію” утвердження свободи, а перехід від першої до другої поіменували, вслід за Ф.Енгельсом, як “стрибок” людства із царини необхідності до царини свободи⁸.

Роже Гароді описує цей “стрибок” яскраво й театрально-патетично. Після нього, мовляв, “триватиме завоювання людиною природи”, оскільки перед людиною розгортається перспектива “нескінченних битв”: у галузі мікрофізики й розпаду матерії, в космічній, в галузі ще не здійснених хімічних сполук, щобільш складних. Мета нескінченних битв — “панувати над елементами, змінювати клімат, досягти в біології могутності, яка переважає ту, яку фізика нашої доби завоювала в галузі неживої природи”⁹ , словом – “завоювати безмежну могутність для крихкої людської думки”, яка упирається в межі смерті індивіда та людського роду. – Типовий ідеал Фаустової людини, ладної перетворити будь-яку зовнішню необхідність на засіб своєї нестримної експансії у світ...

Зазначимо заради справедливості, що в межах “урівноважувальної” версії свободи та необхідності останню все ж намагалися поновити у правах хоча б через визнання таких реальних умов, за яких люди можуть мати свободу в одних сферах діяльності, але будуть позбавлені її в інших, що міра їхньої свободи може бути доволі різною – “від свободи у виборі цілей через свободу у виборі засобів аж до свободи пристосування до дійсності”¹⁰.Виокремлене нами визнання вельми прикметне, бо від нього недалеко до фроммівського уявлення про “втечу від свободи” через те, що, як проникливо зауважив ще Ф. Достоєвський, пригнічена тягарем свободи вибору, людина часто шукає того, кому б передати той дар свободи, з яким ця істота народжується (“Брати Карамазови”).

Типовим варіантом “втечі від свободи”, як з’ясувалося, була практика “реального соціалізму”. В одному з інтерв’ю 1981 р. вигнаний з батьківщини поет Йосип Бродський, акцентуючи на великій відповідальності, пов’язаній з вільним вибором, слушно зауважував: “Причина стабільності радянської системи в тім, що вона здійснила прадавню мрію людства: людям гарантовано збереження певного status quo, вони купили на це право. І сплачена ціна не здається їм надто високою. Вона висока лише для декого – найбільш підприємливих та обдарованих уявою, – але їх “у суспільстві завжди меншість”¹¹. Чи не засвідчує наведений приклад тієї принципової обставини, що свобідний вибір, який кожен із нас здійснює щоденно, вельми неоднозначний і сягає не тільки утвердження, але й певного “гальмування” (якщо не заперечення) свободи?

Відповідно, занадта романтизація свободи може обертатися тією “безмежністю”, котра межує із сваволею. А ця остання, своєю чергою, є не антиподом свободи, як донедавна стверджували прибічники “занадтої врівноваженості” свободи та необхідності, а доведенням її до краю, – до, як скаже десь у середині ХХ століття Гастон Башляр, “досвіду-межі”.

Все сказане раніш наштовхує на думку, що феномен свободи є надто “мерехтливим” і цю мерехтливість переконливо продемонстрували лібертадні практики тільки-но минулого століття. А постале століття, безперечно, принесе нові “відкриття” – досить згадати, що найпершою його “візиткою” є те перевтілення, котрого зазнала свобода у феномені тероризму.

Зважаючи на це, спробуємо поглянути на деякі лібертадні уявлення, коріння яких – у нашому недавньому минулому, починаючи з шістдесятих років минулої доби.

Найбільш концентрованого вигляду набрали ці уявлення у виданій 1969 року московським видавництвом “Мысль” книжці Ігоря Бичка “Пізнання і свобода”.

Що означала в шістдесяті-сімдесяті роки актуалізація філософ­ського змісту самого поняття “свобода”? Безперечно, – антитоталітаризм. Але чому “пізнання й свобода”? Тут потрібно схарактеризува­ти особливості тодішньої політичної й культурної ситуації. Трохи раніше, на схилі хрущовської “відлиги”, термін “свобода” зактуалізував у парі з “працею” московський філософ Юрій Давидов. Його книжка, видана “Вищою школою” 1963 р., присвячувалась розглядові де­структивного щодо людської індивідуальності феномена відчуження та можливостям його реального подолання завдяки комуністи­чній організації суспільної праці. То був один із перших спалахів молодомарксистського романтизму в постсталінський час, але реалії суспільного життя чим далі, то настирніше натякали на його утопійність. Відтак зовсім не дивно, що через кілька років опісля виходу в світ книжки Ю. Давидова, коли “відлигу” заступили “заморозки” і вже уочевиднювалося їх чимале посилення (“ознаменоване” розгромом “чеської весни” 1968 р.), з’являється праця Ігоря Бичка “Пізнання й свобо­да”. Сама назва її немовби підводила риску під сподіваннями констру­ктивно подолати відчуження і зміщувала епіцентр вітчизняних філо­софських пошуків на вдосконалення епістемологічного арсеналу, а та­кож на роздуми про співвідношення між практичною та духовною протидією відчуженню. Задля цього залучаються (у жанрі критики буржуазної філософії) все нові смислові сюжети: про суперечливість людського самотворення та прагнення до майбуття, пов’язаного з колізіями феномена свободи та зі здатністю людини витримувати випробування свободою власного вибору тощо. Зрештою до орбіти фі­лософських розмірковувань щобільше потрапляє те, що трохи згодом Мішель Фуко назве “техніками турботи про себе”.

Смисловим осердям подібних розмірковувань у книжці “Пізнання й свобода” стає Сартрова теза “Завжди під питанням, завжди відділювані (від світу речей – В. Т.), ми, мабуть, постійно повинні ви­творювати себе”¹² , що її наш київський колега витлумачує як безнастанність людського прагнення до майбуття. Позаяк неминучою й наріжною умовою будь-якої дії є “свобода діючого буття”, під питання стає будь-яка спроба людини виправдати власну бездіяльність посиланням на певні об’єктивні ситуації: “ситуація моя” (знову цитує наш автор Сартрове “Буття та ніщо”), бо ж вона є “лишень образ мого активного вибору себе”¹³. Да­лі йдеться про неминуче-трагічні ситуації, пов’язані з ідеальною сво­бодою, якщо вона позбавлена можливостей практичної реалізації або якщо реалізація призводить до наслідків, протилежних бажаному¹⁴, водночас наголошено на принциповій тезі: “Ми є свобода, котра вибирає, але ми не вибираємо бути свобідними, ми засуджені на свободу”¹⁵. Зрештою така неусувність свободи пояснюється людською “майбуттєвістю”: адже майбутнє “є тим, чим я повинен бути, поки я не здатен бути ним”¹⁶. Непогане програмне настановлення для людини, котра після “відлигового ковтка свободи” знову опинилася перед дилемою: зберегти свою людську гідність чи втратити... Виробленню такого своєрідного роду неостоїцизму сприяла й та обставина, що всі наведені розміркову­вання дістають своє продовження в досить ретельно випрацюваній, я б сказав, “теорії вибору”. Досить звернути увагу хоча б на йо­го багаторівневість: психологічний вибір, ба навіть фізіологічний (з посиланням на “ізіологію активності” М. О. Бернштейна), гносео­логічний, світоглядний (духовно-практичний), нарешті – діяльний. Задля цього обґрунтовується специфічність спричиненості людсько­го вибору (як “детермінації майбуттям”), розмежовуються формаль­ні та реальні можливості вибору тощо. Предметом особливої уваги стає також співвіднесення логічних та інтуїтивних підстав вибору, а в зв’язку з цим – розкриття взаємодоповнення науково-теоретичної та поетичної свідомості, через що авторські розмірковування набирають щобільш посткласичних форм.

Звичайно, кожна із схарактеризованих мною світоглядних новацій висловлювалась “езоповою мовою”: так уможливлювалося збагачення тодішньої практики філософ­ування новими концептами. А це, хай у жанрі критики тих концептів, провокувало новий мисленнєвий досвід, багатший од традиційних.

Ще один конкретний приклад, що стосується філософського осяг­нення феномена свободи (вже з іншої книжки І. Бичка – “У ла­біринтах свободи”). Відомою є крилата фраза К. Маркса про комунізм як “стрибок із царини необхідності до царини свободи”. Що робить з наведеною тезою наш автор у чи не найпохмурішу “добу за­стою” (сімдесят шостий рік)? Він називає центральний розділ книж­ки “У лабіринтах свободи” вкрай промовисто: “Із царини необхідно­сті до царини... абсурду”. Сформульовано цю парадоксальну тезу тоді, коли абсурдність багатьох рішень найвищого керівництва країни стала приводом для безлічі дошкульних анекдотів. Звичайно, читаючи текст книжки, про яку йдеться, бачиш, що формально тут піддано критичному аналізу один із центральних концептів Камю та Сартра. Але, крім тексту, є ще контекст, який багато в чому заданий метафоричністю заголовків. Зіставляємо заголовки: книжки – “У лабіринтах свободи”, перший розділ “Свобода та історія”. Назва начебто прямо нагадує тезу Маркса про “кінець передісторії та початок справжньої історії”. Другий розділ з парадоксальною на­звою (що “веде до... абсурду”). На що “натякає” перебіг трьох ме­тафор (назви книжки та двох розділів), адже метафора не буває од­нозначною? Чи не на якісь “лабіринти свободи”, незвідні до лише “буржуазних”? Приміром, наводиться Сартрова теза про нездатність людини постійно “витримувати” власну свободу¹⁷. Аналізується пов’язаний з цією нездатністю феномен туги. Далі йдеться про схильність людини вдаватися як до захисного засо­бу до самообману (через торжество публічності: “бачити себе очи­ма інших”). Про пов’язане з цим заспокоєння, а далі – про таку іпос­тась людської життєдіяльності як “практіко-інерт” (інертна практи­ка), пов’язану із “серійністю” людських типів¹⁸. Нарешті – про квазіальтернативу інертній практиці у вигляді су­б’єктивістської сваволі¹⁹. Чи не відтворював перебіг окреслених сюжетів логіку будь-яких, а не лише буржуазних “лабіринтів свободи”?

У найзагальнішому плані образ-концепт “лабіринти свободи” видається мені тією евристичною знахідкою Ігоря Бичка, яка переживе його та його безпосередніх учнів. Адже “лабіринти” – це, якщо хочете, спосіб, в який свобода “буттює” на кожному новому історичному етапі самоздійснення людини.

Саме на їх осмисленні зосереджує свої зусилля філософ уже в перші роки “перебудови”. Він, зокрема, досліджує філософські витоки тоталітаристських “лабіринтів свободи” в їх сталінському різновиді й, нарешті, виходить на нове “антропологічне поле”, де оприявнюється не охоплений молодомарксистським романтизмом (як, до речі, й екзистенціалістською антропологією) аспект людської свободи – етнонаціональний.

Справді, і молодомарксизм, і “сартризм” та споріднені з ним екзистенціалістські візії людини були заполонені різними модифікаціями тієї самої антропологеми – родових властивостей людини, екзистенціально-особистісні специфікації якої не сягали тут етнонаціональних властивостей (як і вікових, статевих та ін., хоча Ж.-П. Сартр на схилі віку почав аналіз перших у величезному дослідженні про Гюстава Флобера, а Сімона де Бовуар вивела філософування на феномен “другої статі”). Упродовж останнього десятиліття І. Бичко доводить вивчення фундаментальних особливостей свободи до взаємодії вселюдського та етнонаціонального.

Такої самої еволюції зазнала Київська світоглядно-антропологічна школа, чільним представником котрої став щойно розглянутий автор.

Переконливе свідчення цього – видане майже десятиліття тому фундаментальне дослідження методологічних засад феномена української культури, здійснене під орудою фундатора світоглядно-антропологічного напряму в сучасній вітчизняній філософії В. Шинкарука та Є. Бистрицького. У цій праці слушно наголошено на тому, що найталановитіші пошуки універсальної, вселюдської (“суспільної”) сутності культури неправомірно відсували на другий план значення окремішної культурної екзистенції, особливу онтологію національного буття.

Зокрема, нагадуючи наявне у А. Тойнбі визначення нації як здатності певного етносу втілювати “історичний універсум”, С.Кримський наголошує на тому, що культура є провідний чинник конституювання життя народу як індивідуальної іпостасі людства, розкриття його етнічного автопортрету, неповторного вираження національного досвіду²⁰.

Розвинутість культури, як і розвинутість особистості, невід’ємна від міри свобідності людської волі. Лише там, де є свобода власної волі, можливе справжнє культурне самовизначення. Якщо людина вільна лише в межах власної хати, то саме там розгортається все культурне творення народу. “Так трапилося й з українством. Власна домівка поступово ставала чи не єдиним простором самочинної дії, не підпорядкованої чужій волі”²¹. Позбавлений упродовж століть самостійного державного самовизначення, народ не має справжньої свободи волі, не є незалежним діячем історії. Відчуваючи тривалий час свого історичного існування тягар пригнічення, українство майже не мало можливості реалізувати себе у творенні “великих соціальних форм” державного устрою, організації війська, економічного ладу країни, системи освіти та ін.

Іншими словами, воно перебувало у межах, я б сказав, “лабіринту несвободи”. Нині, коли ми виходимо з цього лабіринту, вкрай важливо враховувати весь напрацьований світовою філософською думкою досвід “лабіринтів свободи”.