<<
>>

Откуда берется двойственность в мире недвойственного?

Ha мой взгляд, изначально, по своей сути, человек - суще­ство целостное, глубинная природа которого единосущностна природе мира и так же, как мир, недуальна, недвойственна. Двойственность, проявляющаяся в наличии привычных для нашей культуры форм восприятия и репрезентации информа­ции, отстроенных в соответствии с действием закона непроти- воречия, привносится в его мир на определенном этапе фило­генетической эволюции.

Я полагаю, что в метафорической форме данный поворот в само- и мироощущении представлен библейским сюжетом о грехопадении. B когнитивной же сфере я бы поставила ему в соответствие этап, когда впервые рожда­ется способность замыкать петлю сознания на себя самого, - иными словами, задаваться вопросом, каков я, сознающий, что являюсь сознающим, и каково состояние моего сознания, когда я задаюсь вопросом о том, каково оно? Нетрудно видеть, что такого типа вопросы, во-первых, являются мета-уровневы- ми и, во-вторых, активно, в яркой форме вводят в мир человека принцип самоприменимости.

Экспериментальные данные свидетельствуют о том, что присоединение внимания к деятельности усиливает пережива­ние деятельности. B частности, ученые обнаружили, что, когда человек смотрит на ту часть своего тела, к которой прикасает­ся, соматосенсорная зона коры головного мозга, отвечающая за интерпретацию тактильных ощущений, активируется силь­нее, чем когда он не видит прикосновения[157]. Поэтому направле­ние внимания на саму деятельность направления внимания делает помимо всего прочего переживание куда более острым, чем всё то, что до этого субъект испытывал. B этом ощущении кристаллизуется новое переживание - самости как чего-то отличного от всего прежде испытанного.

Я считаю, что когда такой акт впервые совершился в когни­тивной эволюции человека, в это мгновение и произошло при­внесение в его мир двойственности, диссоциации. Потому что отныне одно и то же - физиологически, субстанциально, теле­сно - существо, B одно и то же время, в одном и том же отноше­нии стало «я» и «не-я». «Я» - как то переживание, которое конституируется при обращении способности сознания на саму эту способность, когда человек «сознаёт себя сознаю­щим». И «не-я» - как все остальные формы переживания соб­ственной представленности в мире, которые по сравнению с предыдущим оказываются менее острыми, менее полными и слабо интенсивными.

Подобная трансформация само- и мироощущения вылива­ется в дихотомизацию всего на свете. И это та самая позиция двойственного, дуального мировидения, которая проявится и при взгляде на самого себя, и на окружающее, и на других су­ществ. Таким образом, диссоциированный ум будет всё воспри­нимать дуально, поскольку отныне такова его собственная природа. Поэтому, когда мы видим мир поделенным на проти­воположности, наполненным борьбой и конфликтами, это го­ворит не столько о том, каков мир, сколько о том, каков тот инструмент, который мы направляем на постижение и мира, и самого себя.

Пережитая человеком диссоциация имеет и субъективную выраженность в форме особого рода ощущений. A именно вместо прежнего синкретичного переживания интегральной телесно­сти возникают два изолированных ощущения: ума как чего-то, начисто лишенного атрибутов вещественности, чувственности, и тела как чего-то, начисто лишенного одухотворенности.

B ре­зультате а) во внутреннем мире телесность оказывается пред­ставлена как самостоятельное, прежде неиспытанное пережи­вание; б) это переживание сопровождается чувством стыда и потому отторгается; и в) из неприятия себя как изолированно ощущаемой телесности рождается феномен идентификации с тем, что в человеке не есть таким образом ощущаемое тело.

Однако оправданно ли характеризовать возникающее в акте диссоциации переживание как стыд? He является ли чув­ство стыда социальным по своей природе, а потому не представ­ляет ли собой более позднее образование, всецело обусловлен­ное культурными нормами?

Я полагаю, что рассматривать стыд как исключительно со­циальное чувство слишком упрощенно. Ero истоки - в сфере глубоко личностного, в телесно-ментальной природе человека, и лишь впоследствии данное обстоятельство используется со­циумом для того, чтобы эффективно управлять поведением ин­дивида, направляя его в желательном для себя русле. Напри­мер, мать стыдит ребенка, стремясь убрать нежелательные или неудобные для нее формы поведения. Ho ребенок потому спосо­бен устыдиться слов матери, что в его глубинной природе есть нечто, что оказывается резонансным направляемому таким об­разом воздействию, - иначе у матери ничего бы не вышло. Вот об этом базовом чувстве-ощущении стыда я и говорю, и на мой взгляд, именно оно выступает на первый план в библейском сю­жете. (Вспомним вкусив от древа познания, Адам постарался укрыться от глаз Создателя, и, когда Тот стал его звать и спро­сил, почему Адам не выходит, ответил: потому что наг.) Кроме того, следует иметь в виду, что чувство смущения, которое ле­жит в основе переживания стыда, является врожденным.

Мне близка позиция известного антрополога, многие годы посвятившего работе с так называемыми звездными детьми (их еще называют «дети индиго»), Георга Кюлевинда, который так­же считает миф о грехопадении информативным в отношении понимания глубинных процессов когнитивной эволюции чело­века. Вот, в частности, что он пишет по этому поводу: «Относи­тельно мотива грехопадения, который повторяется в каждом ребенке, следует сделать два замечания. Первое касается двух мествкнигеБытия (I Mc 2, 25; 3, 7-11), где мычитаем: “И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И воззвал Господь Бог к Ада­му и сказал ему: где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, что я наг, и скрылся. И сказал: кто сказал тебе, что ты наг? He ел ли ты от дерева...?” До грехопадения нагим было тело человека, но не он. После грехопадения он ощущает себя телом, теперь становится нагим он»1. (Замечу в скобках: на мой взгляд, самый корень, концентрированное выражение драмы диссоциированного человека в том, что отныне, ощущая себя телом, он отождествляет себя с «головой», с умом.)

Однако для нас важно не только то, что с момента диссоциа­ции человек получает возможность изолированно переживать собственную телесность, но прежде всего TO, что в этом акте впервые возникает феномен самоидентификации. Изначально человек встроен, включен в мир не как одна из его составных частей, а как он же, т.е. мир, просто в какой-то одной, отдель­ной своей ипостаси а именно в форме, соответствующей специ­фически человеческой телесной организации. Так чувствую­щий человек не выделяет себя из мира, потому ЧТО OH B полном объеме буквально соприроден ему. Соответственно отсутствует позиция наблюдателя по отношению к происходящему в себе и в мире. (Да и самого преставления о «происходящем-во-мне» и «происходящем-в-мире» не существует вследствие недуально- сти мира, а значит, и человека, являющегося лишь формой его воплощения.)

B таком исходном ощущении человеком себя как некой син­кретичной целостности отдельно не представлены «тело» и «ум», потому что их - как изолированных, имеющих самосто­ятельное существование субъективных данностей - до привне­сения в его мир двойственности - не существует. Однако, после того как этот «фильтр» восприятия (разбиение на противопо­ложности) проникает в мир человека, такие ощущения появля­ются, и одно из них - связанное с опытом изолированного пере­живания собственной телесности - вызывает у него чувство стыда. Соответственно рождается стремление отождествить себя с тем, что в нем самом не есть так («стыдно») ощущаемое тело. Концентрированным выражением искомого начала вы­ступает ум, полностью лишенный «измерения телесности», ве­щественности, и потому всецело подпадающий под определение того, что мы в нашей культуре называем «идеальным».

Здесь требуется небольшое отступление методологического характера. Применительно к описанию ситуации использует­ся термин «идеальное». Ho не является ли соответствующее понятие абстракцией, свойственной продвинутым уровням

хКюлевиндГ. Звездныедети. М., 2005. С. 171.

когнитивной эволюции? Соответственно, можем ли мы приме­нять его к характеристике ситуации, относящейся к раннему филогенезу?

Прошу обратить внимание, что, когда я использую термин «идеальное» применительно к характеристике когнитивной ситуации человека, находящегося на ранних этапах эволюци­онного развития, я не имею в виду, что он сидел и думал: «Да... теперь мой ум нечто совершенно идеальное». Я говорю, что че­ловеком, пережившим диссоциацию, его телесность с этого мо­мента ощущается по-новому, не как слитое, сплавленное , пронизанное духовностью, о-духо-творенное, а как то, что изолированно от духа, буквально противостоит ему. И эта изолированность нами, как представителями дискурсивной культуры, использующими естественный язык, в основе кото­рого диссоциативность и категориальный аппарат, отстроен­ный в соответствии с этой двойственностью, может бытъ вы­ражена следующим образом: «Ум отныне человеком ощущает- ся-переживается как нечто совершенно лишенное качества вещественности и в этом смысле полностью идеальное (идеаль­ное - как мы бы это назвали), и тело, как нечто, полностью ли­шенное качества одухотворенности, как плоть». Иными слова­ми, термин «идеальное» относится к моему анализу ситуации, а не к анализируемой ситуации.

Представление об идеальном, способность исследовать име­ющееся знание или имеющееся состояние сознания на предмет выяснения того, в какой мере оно идеально, невещественно, или содержит элементы чувственного и пр., - вот это действи­тельно характерно для поздних этапов когнитивной эволюции. Я же говорю совсем о другом: об изменившемся самоощуще­нии человека и о его чувствах по поводу таким образом изме­нившихся ощущений. Всё это вполне может переживаться и ребенком, и примитивом. Для этого способности к абстрагиро­ванию не требуется.

Возвращаясь к мотиву грехопадения и соответственно при­внесения в восприятие человеком мира и самого себя двойствен­ности, зададимся вопросом: почему же событие подобного рода могло сыграть столь масштабную роль в последующей когни­тивной и жизненной эволюции, что духовными традициями оно расценивается как ключевое в истории человечества?

Размещение локуса самоидентификации в сфере ума (как того, что отныне противоположно «стыдно переживаемому» телесному) порождает феномен самости, проявляющийся в ощущении своей отдельности-отделенности, изолированности от всего остального, и консолидации переживания новой, пре­жде не существовавшей сущности - «я»,- которая начинает выступать опорой, базой всех форм реакций и адаптаций к окружающей действительности. Подобным образом ощущае­мая новая целостность как раз и будет идеализацией, кристал­лизующейся в понятиях эго, самости. B качестве своего фено­менологического субстрата она имеет под собой иллюзию, мни­мость, представимую как пространство поверхности[158] (оно же - пространство границы, потому что в другом своем функ­циональном аспекте именно эго, самость будут отделять чело­века от мира и внешнего, и внутреннего).

Отождествление себя лишь с одной из страт собственной внутренней природы равносильно формированию позиции на­блюдателя по отношению к потоку жизни: человек выпадает из целостного процесса, где не было ни «я», ни «ты», ни «оно», а было ощущение разлитого единства, целостности с миром (впрочем, и самих переживаний, соответствующих понятиям «я» и «мир», не существовало, ведь не было двойственности). Отныне же локус самоидентификации субъект размещает «в голове», которая теперь, если так можно выразиться, «то, что не тело». B соответствии с изменившимся самоощущением, со­провождаемым рождением самоосознавания, появляются представления о том, что хорошо, что плохо, что правильно, что неправильно, что постыдно, что добродетельно. Своей по- новому ощущаемой телесности человек, переживший диссоци­ацию, стыдится и соответственно делает выбор в пользу ото­ждествления с тем, что в нем самом есть не-тело. После диссо­циации это ум, причем не в той форме, в какой он изначально присущ человеку как целостному, соприродному миру, суще­ству (вспомним дзэнское «Все мы будды») и который точнее представим в форме единства , а ум - как чистая идеальность, не имеющая под собой никакого вещественного, вещного субстрата: то в природе человека, что полностью ли­шено качества «отелесненности»[159].

Итак, до формирования подобного ощущения человек был соприроден миру. После формирования позиции наблюдателя он устойчиво ощущает себя отделенным от мира барьером само­сти (ни одно живое существо больше не способно K самосознанию)[160]. И именно в результате нового когнитивного со­стояния рождается сначала ощущение «объекта», а затем и кристаллизующееся на его основе понятие и соответствующая познавательная позиция. Как познавательная интенция, она проявляется в стремлении выносить себя за рамки процесса, за­нимая позицию наблюдателя по отношению к происходящему.

Привнесение в мир человека диссоциации, в результате чего он перестает быть соприродным миру, приводит к утрате способности непосредственно переживать-проживать происхо­дящее в другом как во-мне-самом-совершающееся. A ведь именно данное переживание, обеспечиваемое эмпатийной спо­собностью, лежит в основании непосредственного прямого усмотрения, которое обычно связывают с работой интуиции.

Однако что же при вышеописанных трансформациях само­ощущения происходит такого, что радикальным образом влия­ет на характер восприятия человеком и самого себя и окружа­ющей его реальности?

2.3.3.

<< | >>
Источник: Бескова И.А.. Природа и образы телесности . 2011

Еще по теме Откуда берется двойственность в мире недвойственного?:

  1. Феномен двойственности как ближайшее выражение качества недвойственности
  2. ДВОЙСТВЕННОСТЬ, НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ, ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ
  3. Что такое мораль? Откуда она берётся?
  4. Стереотип берет верх над человеком
  5. Гиппократ не берется судить об истинности приснившегося
  6. Откуда они пришли?
  7. Откуда берутся отрывки
  8. 5.5. Откуда вино у греков?
  9. Откуда появляются идеи?
  10. «ДВОЙСТВЕННОЕ УПРАВЛЕНИЕ»
  11. 2.. Двойственность теологии: ­
  12. Откуда же взялись на Апеннинском полуострове этруски?
  13. Семикоролевье, или Откуда взялась Англия
  14. Пирамида двойственности
  15. 29. ДВОЙСТВЕННОЕ ОТНОШЕНИЕ ВЛАСТИ
  16. § 13. Двойственный характер труда, воплощенного в товаре
  17. ГЛАВА ПЕРВАЯ. Двойственный характер институтов права.
  18. 14.3. Товар и его свойства. Двойственный характер труда
  19. Через верования проходит крайне двойственное представление о будущем.