Интеллект (или разум)

2.

3. — нечто интегральное, наиболее глубокое, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека.

В разуме (intellectum) возникают «первообразы» вещей, исходные идеи, которые нельзя свести ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме.

Итак, рассудок предельно несамостоятелен, он весь на помочах. И он страшно двусмыслен, несмотря па всю свою однозначность и «правильность»: это—способность индукции по отношению к чувственным данным; но это же—способность дедукции (умозаключения) внутри собственно рассудочных понятий; рассудок—ничто без ощущений; рассудок

— ничто вне слова, вне имени, вне термина.

3. Ключом ко всей логике Кузанского, к парадоксу превращения логик является Ум (nu1ns). Этот странный герой внутреннего диалога характерен именно для Кузанского, он появился один раз, совершил свое дело и исчез. Но все радикальным образом изменилось.

Ум — это определение интеллекта в момент его превращения, в точке такого превращения (превращения логик); исторически определенное, особенное определение всеобщего (надисторического) разума. Изобретенная Рязанским этимология («mens» от «юенsurare») существенна по своей методологической идее. Ум — «измеритель» вещей, их «определитель». «Умственное» определение (меры, внутренней границы предмета) не следует понимать в смысле чисто количественного измерения при помощи циркуля или линейки, в смысле фиксации величины вещей или напряженности процессов, уже имеющих свою меру, свое «определение» (ограничение) бесконечного. Когда Ум определил меру, сделал предмет измеряемым, тогда наступает черед линейки и циркуля. Но пока...

Ум сообщает меру вещам, он сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное познаваемым, измеримым, уловимым, а конечное

— «образом вечности», могущим быть развернутым и представленным как нечто не имеющее пи конца, ли начала, как нечто существующее в мире Бруно и даже в мире Галилея — в мире бесконечного линейного следования. Приглядимся внимательнее, что здесь произошло, как работает Ум в диалогах Кузанского. Идея (средневековая) субъекта, творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности. Только тогда субъект не будет ничем1 сотворенным, тварным, только тогда он будет ничто (в смысле Детана, если довести авантюры этой идеи до XVIII века), тогда он будет абсолютно неиным (если использовать понятие самого Кузанского).

Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение (т. е. это определение было бы «импредикабельным», логически запрещенным), тогда это сотворенное, «материальное» нечто исподволь включалось бы в творящую силу бога. Но — и вот мы уже на грани «превращения логик» — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира.

Круг (во всех его соотношениях и пропорциях), сжатый до точки, тождествен треугольнику; треугольник, сжатый в точку (в «точечный», непротяженный треугольник) тождествен шару; линия тождественна кругу. Все стало тождественным (=все стало ничем). Идея бесконечного, всеохватывающего субъекта наконец нашла свой адекватный «логический образ» — образ точки (см. диалог «Об ученом незнании»), И вдруг оказывается, что как раз эта всетождественная, «всеохватывающая» точка все имеет вне себя, в своем «окружении» — ив смысле абсолютной пустоты (поскольку все вещи вжаты в точку), и в смысле актуального бытия этой «точки» (ее движения). Да, в «охвате точкой» объект наконец-то сотворен... И оказалось, что он не нуждается в сотворении, он обнаружен логически как нечто исходное, несводимое к субъекту, как основание логики субъекта.

Выполняя свою основную миссию в деятельности этого (XV век) «многоместного интеллекта» — превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, Ум одновременно, в том же самом действии, перестраивает все другие способности интеллекта, наделяет их определенным, исторически неповторимым содержанием. Если в исходных определениях «интеллект», «рассудок», «способность суждения» наделяются в диалоге Кузанского абстрактно всеобщим содержанием, имеют, казалось бы, независимую от всякого содержания форму, то, соотнесенные с Умом, они оборачиваются формой особенного, подчинены повой логической сверхзадаче. Ум соотносит слово рассудка с определенным образом («точкой охвата»), и дедукция оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, а логической расшифровкой движения математической точки по бесконечно большой окружности. Ум соотносит рассудок с идеями разума, и доказательство получает внутренний критерий своей истинности. Ум превращает бесконечные образы (=идеи) самого интеллекта в актуальные (мерные) бесконечности отдельных вещей, и интеллект приобретает исторически определенную форму классического разума (с особой расстановкой внутренних «Я», с особой логикой их диалога).

Оставлю сейчас в стороне многие другие детали тех превращений, которые силой1Ума (в «Палате Ума») совершаются в диалогах Кузанского, вообще в лаборатории философской мысли XV века.

Обращу внимание только на один момент — на превращение, которое происходит с самим «автором» всех этих метаморфоз — всемогущим Умом. Превращение это позволяет понять последующее выключение Ума из диалектики познавательных способностей творческого интеллекта Нового времени.

В диалогах Кузанского возникает стремление свести логику к работе рассудка («логическое рассмотрение вещей» отождествляется с их «рассудочным рассмотрением») и представить эту рассудочную деятельность как работу со словом, языком, термином. Ум Кузанского как бы не доверяет собственной логической интуиции, требующей включить в необходимое, обоснованное движение мысли (в логику мысли) и формирование «бесконечно-конечных, непредставимых образов» (понятие столь частое в диалогах), и контроль за работой рассудка, и саму «органику» спора и взаимопревращения различных познавательных способностей. Но Кузанский вместе с тем еще очень осторожен по отношению к «логике рассудка», логике в узком смысле слова. Он неустанно подчеркивает, что предмет, воспроизводясь («изобретаясь») в уме, не сводится к слову, не покрывается термином, что действительное движение разума осуществляется только в движении «охвата точкой — мира, конечным — бесконечного». Он требует, чтобы исследователь реальной мысли (философ) всматривался в вещи по ту сторону текста, «по ту сторону значения слов». Реально, технологически Кузанский обнаруживает собственно логическое движение мысли (изменение внутренних, идеализованных предметов познания) в творческой работе Ума.

И все же... логикой он называет чисто рассудочное движение. И это, конечно, не случайно. О социально-исторических основаниях такой осторожности, такого неукротимого стремления свести логику к «логике рассудка» речь впереди. Сейчас обращу внимание на некоторые логические предрасположения. С одной стороны, здесь действует определенное, от Аристотеля идущее стремление понимать под всеобщностью логики (а для логики всеобщность — важнейший момент самого определения) ее тождественность для всех исторических периодов.

Такая всеобщность — «одинаковость» логических действий и их «монологичность» (т. е. построение в форме монолога, «доказательства для непонимающих») — раскрывается в Новое время как раз в работе рассудка, в формальной дедукции (и индукции).

И в этом есть резон. В качестве своеобразного эсперанто мысли логика действительно может реализоваться только в форме монологики (как одна- единственная логика (1), как логика монолога (2)). Чтобы через века, как через километры, что-то сообщать друг другу, информировать посторонних людей (но не для того, чтобы создавать и превращать понятия), монологика необходима. И современные знания, и знания античности, и знания средневековья должны быть спроецированы в некое логическое пространство, в котором они — по форме — тождественны, в котором я могу их сравнивать количественно: больше, меньше, глубже, мельче, выше, ниже...

Я должен сформулировать свои знания так, чтобы (это норма, а не феноменология) их логическая форма не зависела от различия содержания. И сделать это не очень трудно. Стоит сказать: «Я знаю то-то...» (вот «знание», вот «то», что я знаю), стоит отнестись к моим знаниям как к наличному бытию, и мои знания сразу же будут тождественны (по форме) знанию человека V эры до нашего времени, или XI века нашей эры, или XXI века... Скажем резче. Та логика, которая существует, действительно — сквозь века — абсолютно тождественна. Ведь это — логика «наличного бытия» (и вещей, и мыслей). Не тождественны, различны те логики, которые не существуют, которые всегда в потенции, которых еще нет (сравните «логику Ума» в диалоге Кузанского: как только она осуществляется, то сразу же переходит в иную логику — в логику, для которой она тождественна безумию, чему-то внелогическому, иррациональному) . Это — логики невозможного (для эмпирии), парадоксального бытия предметов (в качестве «всеохватывающей точки» в системе Кузанского или «движения по бесконечно большой окружности» в логике Галилея). Эти логики, как пучки сена перед мордой осла (то бить в перспективе тех или других теоретических построений)... Они есть, пока осел их не ест, пока он идет за ними. Они исчезают, осуществляясь, в момент теоретических превращений (превращений, происходящих очень редко — на грани историологических эпох).

Итак, стремление к монологике — вот одно логическое предрасположение. Есть и другое. Для логической последовательности (а без нее нет логики, так же как нет ее без всеобщности) необходима непрерывность мысли. Между тем взаимоотношение отдельных, почти «физиологически» различных, самостоятельных познавательных способностей («сил») понималось (в средневековье и у Кузанского) как нечто прерывное, дискретное, силы эти двигались в одном кругу, их взаимодействие означало не развитие мысли, а только постоянную «перекличку» неизменных «голосов», совершенно

непроницаемых друг для друга.

До тех пор, пока дело обстояло таким образом, логика (=

последовательность) мысли должна была пониматься как нечто совсем иное, чем «работа интеллекта», как нечто «снимающее» (точнее, сводящее на нет) творческую гетерогенность и дискретность познавательных способностей. Текст (сцепление слов) с его всеобщей и последовательной логикой уже в средневековье жестко отщеплялся от субъекта, изобретающего этот текст, с его неповторимой (пусть историологически неповторимой) и дискретной внутренней деятельностью.

В том, что я сейчас сказал, есть некоторая неопределенность. Я сказал, что тенденция свести логику к логике рассудка возникает в диалогах

Кузанского, и одновременно

я утверждал, что стремление к отождествлению логичности и монологичности и, добавим, логичности и «непрерывности текста» идет еще от аристотелевской логики. Но это не небрежность.

Дело в том, что в логике Аристотеля монологичность и «одинаковость» логических действий не отождествились еще с деятельностью рассудка как особой и самой скучной познавательной способности. В «Аналитиках», к примеру, исходная (для силлогистики) логика определений есть функция интегрального разума, причем в этой логике тождественны творчество логических начал и движение дедуктивного вывода.

В диалогах Кузанского монологичность и контроль за тождественностью мысли сознательно отдастся па откуп рассудку, чтобы освободить от скучных рассудочных дел силу Ума, силу собственно логических превращений.

То же можно сказать о «дискретности» и «непрерывности» (последовательности) мышления. Для античности «дискретность» еще не одиозна (в логическом плане). Текст (с его формальной последовательностью) еще не отделен от «логики субъекта», создающего этот текст, просто по той причине, что античный текст не имеет самодовлеющей формальной последовательности (он обычно включает философские, т. е. дискретные — в плане чисто формальном,—логические ходы), да и логика определений (как основа античной логики) органически сливает дискретность мысли (возвращение на «круги своя») и ее дедуктивную непрерывность. Первые формально последовательные тексты, а не советы, как их строить, появились только в эпоху эллинизма (система Эвклида). Но только примерно а XV веку — на основе виртуозной схоластики — отделение логики текста от «логики» построения «творческой головы» стало дедом логически актуальным.

Если быть дотошным, то следует добавить, что жесткое разделение интеллекта, рассудка, «способности суждения», конструктивной познавательной силы идет еще от традиционных средневековых логических систем (Аквинский, Дунс Скотт). Но, как мы видели, Ум Кузанского осуществляет коренное преобразование этих систем, доводит «логическое многообразие средневекового интеллекта» до предела, до грани. И вот перед нами новорожденный — еще и работать, и двигаться неспособный — теоретический гений Нового времени.

* * *

Продумаем теперь значение «логики Кузанского» для той философской традиции, которая сложилась (и стала работоспособной) в XVII и далее в XVIII —начале XIX века, вплоть до логики Гегеля. Эта была традиция исследовать, раскрывая всеобщие содержательные формы мышления (логику в широком смысле слова), не теоретический текст (не логику в узком смысле), не наличную, положенную структуру мысли, но субъекта творческой мысли, мысль до мысли, предрасположение, пред-определение к творчеству.

Набросок «многоместного субъекта» (теоретического гения) Нового времени, как он выскочил — deus ex machina — из логических парадоксов Кузанского, оказался прообразом,— предметом анализа и преобразования для Бруно и Уарте, для Декарта и Спинозы, для Лейбница и Канта. В этой работе мы проследим то преобразование — решающее для классической науки,— которому подвергся этот прообраз в диалогах Галилея.

Но сейчас нас интересует другое. Во-первых, мы продумаем все те возможности, философские «клады», которые были скрыты в упомянутом прообразе (в работе «простеца» — так назван один из участников диалога Николая Кузанского). Во-вторых, мы попытаемся раскрыть культурологический смысл той работы, которую осуществил Кузанский (и вообще весь XV век) и за которой стояли серьезнейшие исторические преобразования. Ведь deus ex machina — это только так говорится. В действительности в диалоге «Об уме» (если ограничиться этим примером) сосредоточена в тексте, может быть фиксирована работа исторического Ума, мучительная, иногда слепая работа «крота истории» (Маркс).

1. Раскрывая мышление не в действии на нечто другое, но в его готовности к действию, в его замкнутости на себя (когда определения мысли выступа ют не определениями текста, а определениями «внутренних, собеседников» мыслящего субъекта), мы не обязаны

отождествлять «логический строй мышления» с каким-то типом уже положенной, изобретенной теории. Мы можем, во всяком случае принципиально, воссоздавать творящее не через сотворенное, воспроизводить «natura naturans» мышления не в форме «natura naturata». Ясно преимущество такого «изображения логики творчества». Оказывается, не нужна «металогика», объясняющая строение данной теории, требующая, далее, еще одной «металогики» для своего объяснения, и так до бесконечности. Не нужен и «алгоритм творчества» (ответ на вопрос, как изобретается новое), поскольку вопрос этот замещается радикально внеалгоритмическим вопросом: кто — в историологическом, а не в психологическом смысле — изобретает? А поскольку субъект творчества здесь представлен замкнутым на себя, то «результатом» его действия будет уже не «развитие теории», но развитие и изменение пред-определения теорий, способностей творящего субъекта, т. е. возможность и потенция изменения теорий.

И что особенно существенно, поскольку это конечный (только «образ бесконечного»), человеческий, самодействующий субъект, а не мистическая, неуловимая, амебоподобная «целостность», постольку «микрокосм» интеллекта возможно изобразить логически, конкретизировать философски. Все перечисленные выше плюсы могут стать (об условиях этого «могут»— позже) именно логическими плюсами, плюсами определенной логики.

И в самом деле. Гигантский расцвет философии уже в XVII—начале XIX века, ее существование в форме особенного духовного явления был органически связан с разработкой «логики» (или пока еще пред-логики) творящего субъекта, с анализом взаимодействия его внутренних познавательных «способностей». Такой подход к мышлению не сводим к религиозно-схоластической логике (в основе которой — идея, что «логическое» мышление есть последовательная, ступенчатая деградация исходного божественного интеллекта, логически невоспроизводимого, неразличимо целостного, ничего в себе не содержащего и все порождающего). Такой подход не сводим и к позитивно-научной логике (в основе которой — идея субъекта мышления, полностью положенного в своем теоретическом продукте — «печатном» тексте — и только в нем фиксируемого).

Именно в радикальной специфичности такого подхода к мышлению, уже в том, что этот подход нельзя было редуцировать ни к религии, ни к науке, ни к искусству, и состояла его плодотворность. Можно просто условиться называть такой подход философским. Вот и все. Кажется, мы назвали «кошку — кошкой», «философию» — как она исторически сложилась — «философией».

Но в столь плодотворном философском подходе, в «философской логике», сформировавшейся через два столетия после Кузанского, было несколько уязвимых мест, несколько радикальных трудностей, которые привели к тому, что «философская логика» с середины XIX века на сотню лет ушла в подтекст анализа, переживала, как зерно зимой, стадию яровизации.

В Новое время «философская логика» могла работать и развиваться только не как логика, а как «чистая философия», «онтология», «метафизика». Этому есть ряд причин.

Прежде всего, исходные определения (внутренние «Я») «теоретического гения» выступали именно как исходные, неизменные, необъясняемые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта. Для бога все эти силы сливались в одно, в нечто неразличимое, так сказать, «психологически данное». В «конечном разуме» человека единый интеллект бога раскололся на многие — и уже поэтому ущербные — фрагменты.

Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры — снова отступление (собственно, в таких отступлениях, т. е. в заходах к нашей проблеме с разных сторон, и состоит стратегия этой части). Здесь мы переходим ко второму моменту в анализе того прообраза, который предстал перед нами в диалоге Кузанского. Теперь задача состоит в том, чтобы осмыслить культурологический замысел и предысторию Ума, способного «охватить точкой — мир».

2.