В классике Нового времени разума нет.

В классике есть только разум.

Интуиция оказывается здесь работающей логической силой (а не романтической болтовней), только когда она разумна, т. е. когда она создает парадоксы — понятия — образы, способные и нацеленные на то, чтобы быть переведенными на язык рассудка, в алгоритмы авторитарно-эмпирического управления.

Рассудок опять-таки работает, плодотворен, пока он разумен, пока его функционально-аналитический, выводной метод внутренне тождествен с «геометрическим синтезом», пока банальный рассудок—в аксиоматических основах своих — парадоксален. Рассудок разумен, а значит, неявно обогащает интуицию, скрытно развивает свой собственный исходный парадокс. Вне этой цельности взаимопревращений (вне разума) рассудка просто не существует.

Тождество ничтожности (его нет) и всемогущества (есть только он) составляет самую суть, самую историологическую определенность классического разума, классической диалогики (в отличие от диалогики античной, средневековой или той, что назревает сегодня, в конце XX века). Сразу же уточним. Суть классического (естественнонаучного) разума реализуется эффективно, «работает» только внутри замкнутой теоретической системы, внутри системы законополагания. Но субъект теоретизирования Нового времени («галилеевский теоретик») не белка в колесе саморазвития, не чистый «теоретический разум». Субъект должен быть понят (нами и самим собой) не только как «форма полагания» теоретических структур, но и в отношении к бытию предмета, и в отношениях к самому себе, в логике своего самоопределения, т. е. в логике выхода за собственные пределы. Соответственно теоретический разум должен быть понят как одно из определений практики, как одно из определений реального человека, реального общества (в единстве всех форм его совместного и всеобщего труда).

Ведь именно в «точках» выхода за собственные пределы разум конституируется во всей своей цельности (как нечто существующее уже не только в своих частных определениях—ипостасях). Познание (пред- полагание) внетеоретического бытия предметов («вещей в себе») и познание (пред-полагание) внетеоретического бытия самого субъекта теоретизирования и есть собственное дело разума (ни интуиция, ни рассудок здесь не помогут), есть определение («дефиниция», если хотите) того, «что есть разум».

Но мы уже видели, что в логике Нового времени разум теоретика не может быть повернут — в виде «causa sui» — ни на самого себя (на свое самообоснование), ни на действительный предмет деятельности («природу творящую»). Самообоснование проецируется в практике (и мышлении) Нового времени только в действии причинном — па «другое», только в дифференциальном (от точки к точке) расчете. Разум различает самого себя (и предмет) только через плотную непроницаемую среду бесконечных причинных цепей, только через среду квазидиалогических отношений «рассудка — интуиции — авторитета».

В таком виде диалог существенно облегчен. Разум (цельная логика) спорит не с самим собой (не с собой как иным, как потенциально иной логикой), но только как целое с частью, как всеобщая потенция с временным своим воплощением. И в таком споре разум легко побеждает — рассудок переходит в интуицию, интуиция усыхает в рассудке...

Зафиксированная ситуация есть лишь абстрактное выражение особенностей цельной (но расчлененной на «практику» и «теорию» в узком смысле слова) практики Нового времени, практики общества, в котором господствует «Maschinerie».

В такой практике действующий субъект постоянно распухает — экстенсивно — в своем действии за счет все большей точечности его интенсивной, личностной силы. Так, на машинной фабрике непосредственно работник все более сводится к точечной, кнопочной функции, но его способ деятельности в целом (система машин—«Maschinerie») существует вне его личного бытия, как его собственная все разбухающая, действенная мощь. То же — в науке этого периода.

Но, становясь рядом со своим собственным способом деятельности (пуповина кнопочной связи быстро рвется), работник впервые получает возможность цельного, реального самоизменения.

В тех двух точках, в которых разум должен самоопределиться как нечто цельное, а не просто как потенция взаимопревращения своих частичных воплощений,— в точке выхода к бытию предмета и в точке действенного самопознания субъекта разум теоретика-естественника переходит в разум философа. И без такого перехода, без философской формы теоретизирования разум теоретика-естественника существовать также не может, это еще не разум.

Причем само расщепление классического разума на «естественнонаучный» и «философский» есть необходимое проявление особенностей «диалогики» Нового времени. Смысл этого расщепления (у Галилея еще не осуществленного, еще только потенциального) наиболее резко очерчивается в логическом противостоянии Кант — Гегель.

Для Канта актуальна та «точка», в которой разум выходит на бытие предмета, на «вещь в себе». В этой точке обнаруживается, что классический разум, который теперь должен работать вовне как целое, именно как целое работать вообще не может. Он работоспособен только в своих расщепленных, превращенных формах «рассудка — интуиции — способности суждения».

«Вещь в себе» познаваема только как causa sui. Но разум Нового времени аналитичен, он сразу же расщепляет идею «causa sui» на две идеи—«Мир как целое» («природа творящая») и мир как сумма дифференциальных частностей («природа сотворенная» ).

Понятия, годные для анализа дифференциальных частностей, непригодны для «синтеза» мира как целого. Они сплошь антиномичны; они созданы для проецирования «иррациональной силы» в «рассудочном действии». Они переводят «предметность» в «действие предметности», в движение без движущегося предмета. Внутри теории предмет существует только как знак, символ движения (механического).

А те синтетические «парадоксальные образы» самодействующего мира (уже не как бесконечной суммы частностей, но взятого в точке действия на себя, т. е. в рационально уловимом, конкретном воплощении), которые возникают в начале перевода силовых идей в функциональные понятия, не могут быть поняты как нечто стабильное, фиксированное,—это лишь мгновенные синтетические праобразы (окружность, переходящая в прямую линию) аналитических, функциональных «подстановок».

Определения бытия не могут быть ассимилированы в контексте классических теорий. Только «практический разум» может соотноситься с бытием. Но определения, практического разума всегда будут (принципиально) впетеоретическими определениями. И вместе с тем, органически необходимыми для логической всеобщности теоретических утверждений.

Кантовская формулировка этой антиномии насущна для естественника как постоянное «memento mori», как точное определение того парадокса, в бегстве от которого и создается вся классическая наука.

Возможность бытия обосновать невозможно.

Возможность бытия обосновать необходимо.

Теперь — Гегель. Для Гегеля актуальна та «точка», отделенная в XVII—XIX веках от точки внетеоретического бытия предмета, в которой классический разум выходит на себя, обретает себя как нечто цельное, могущее быть предметом самоопределения. Но это цельное опять-таки не может быть понято как «causa sui», оно понимается только как целое своих (разума) внутритеоретических расщеплений, односторонних проекций.

Возникает ситуация, о которой — в ином контексте — мы только что говорили. Обращаясь на себя, классический разум не может подвергнуть себя самокритике как целое, как особую культуру мышления. Он критикует свои расщепления, он (в логике Гегеля) раскрывает за всеми своими частными определениями свое действительное единство, тождество рассудка и интуиции, интуиции и эмпирии.

Но в таком случае его критика сводится к самовосстановлению, к преодолению раздробленности, к раскрытию того, что есть разум «по истине». В результате наступает полное самоудовлетворение: разум отныне существует как чистая потенция логических превращений, взятая вне этих превращений, вне рассудка, интуиции, авторитета, как их наконец-то обнаруженная абсолютная тождественность. Такой разум есть лишь история своего образования, есть торжествующее апостериори познания.

Такой разум начисто недееспособен. Вне его ничего не остается и, главное, не остается самого разума как предмета действия; предмет классического разума наконец-то снят (воспроизведен) в абсолютной себетождественности «предмета» и «субъекта» познания, в их функциональной себетождественности. Для гегелевского Разума, как для спинозовской Природы движение только «бесконечный модус». Это разум, подвижный только как «природа сотворенная» («natura naturata») и абсолютно неподвижный как «природа творящая» («natura naturans»).

Что означает неподвижность диалектического разума как целого (если взять логику во всем объеме ее развития) ? Она означает неподвижность разума по отношению в самому себе, принципиальную монологичность этого разума, следовательно, его нелогичность, неспособность себя логично обосновать (мы вновь вернулись к идеям первой части этой книги).

Но тем самым впервые в истории мышления перед разумом, размотавшим все клубки квазидиалогов (диалогов разума со своими частными проекциями), возникает мучительное искушение — завести диалог с собственной логикой как истинной, единственной логикой, искушение продуктивного спора с истиной (в ее полном развитии), искушение полноценной диалогики вместо облегченного спора разума (как целого) с его собственными моментами движения (реализации). Само всеобщее (логика) должно быть понято как особенное.

Гегель актуально — это невозможность такого диалога. Но Гегель потенциально — это альтернатива: или окончательный отказ от развития логики, или развитие логики как ее радикальное самоизменение.

В Гегеле классика обнаруживает свои существенные границы; она может как целое двигаться вперед не на путях «еще большей истины» и не на путях «истины против лжи», но только на основе идеи «истина против иной истины, истинная логика против иной истинной логики». Впрочем, такое «против» уже не против, но — за.

Очерченная только что ситуация воспроизводит (в абстрактно-философской сфере) ту социальную ситуацию, о которой мы вкратце сказали выше: только полностью отчужденная от личности логическая культура может стать предметом цельного, всеобщелогического преобразования, радикального преобразования личности (вместе со всей ее культурной «наследственностью»).

Замечу, что философские искушения и логические авантюры (представленные здесь фигурами Канта и Гегеля, но могущие реализоваться и в других образах) постоянно

подстерегают «теоретика-классика», драматически обостряют его мысль, заостряют представление о том опасном «чуде», в бегстве от которого создавались все классические теории. В «Диалоге...» Галилея этих искушений еще нет, философская мысль изнутри входит в галилеевское мышление. Но в том микросоциуме, который был изобретен Галилеем, «философские призраки» зажили своей собственной, независимой от воли «изобретателя» жизнью, определяя предельную трагедийность будущих теоретических коллизий и вместе с тем провоцируя предельную глубину и силу теоретических исканий и открытий в науке XVII — начала XX века.

Вот почему я решился на историко-философский зигзаг. Но коли я на него решился, еще одно соображение. Несмотря на все сказанное, диалогика «теоретика-классика» все же не сводится к спору и бесконечному взаимопревращению плоских проекций единого — разумного — инварианта. За первым слоем скрывается более глубокий историологический снор. Мы уже видели, что в авторитарно-эмпирической речи Симпличио скрывается (перевоплощается) логика сложного сопряжения античного (Аристотель) и средневекового (Аквинат) строя мышления как предмет преодоления. И мышление Симпличцо постоянно возрождается, вновь и вновь расщепляясь в движении «майевтических» экспериментов.

То же можно сказать и о логике Сальвиати. Мы проследили, что цельный разум Нового времени все же (неявно, в «бегстве от чуда») спорит с какой-то только еще возможной (невозможной) логикой иного разума, логикой «causa sui». Правда, спор протекает лишь в форме диалога разума со своим собственным небытием (безумием). Иную форму диалог с будущим разумом приобретает только в XX веке.

Важно лишь было подчеркнуть, что в диалоге галилеевского «колледжа» осуществляется — в форме спора «проекций» одного (классического) разума — спор различных логических культур, т. е. осуществляется не квазидиалогика, а диалогика вполне реальная. Классический разум антиномически ассимилирует в себе все логические культуры прошлого, чтобы подготовиться к решающему диалогу разума с самим собой.

Но для того, чтобы точнее понять условия этого назревающего диалога логик, полнее определим «внутренний колледж» классического разума.

3. Семь-Я теоретика (1641—19...)

До сих пор логика внутреннего спора различных логик («диалогика») классического разума была представлена в основном теми «alter ego», которые санкционированы классической философской традицией: «Я» интуитивное, «Я» рассудочное, «Я» авторитарно-эмпирическое, «Я» разумное (существующее лишь в цельности и взаимопревращениях этого диалога). Утверждение о «теоретике-классике» как «многоместном субъекте» теоретизирования вполне можно было развить и в пределах такой сокращенной схемы.

В споре с самим собой изобретатель классических теорий становился то на одни, то на другие логические позиции, воспринимал различные, исторически определенные точки зрения, несводимые друг к другу, имеющие творческий смысл только в споре с «моей собственной противоположной» точкой зрения.

Но уже в процессе изложения «диалогики» классического разума читатель увидел, что таких «внутренних Собеседников» больше, чем полагается по традиционному «набору», и для более детального развития логики творческого спора необходимо осмыслить иные, не традиционные «логические установки».

Сейчас, подводя предварительные итоги, возможно набросать такую уточненную схему строения «внутреннего невидимого колледжа» в «голове» теоретического гения Нового времени.

Семъ-Я «теоретика-классика» действует в таком «составе» (конечно, дело здесь не в числе, его можно и увеличить, и уменьшить; дело — в уточнении нашей принципиальной схемы): (1) «Я» теоретического разума Нового времени (направленного на изобретение и развитие классических теорий) реализуется в споре и переливе, переходе таких особых логических установок (других «Я»), как (2) исходное «Я» экспериментально­изолирующего сознания, «Я» установки на предмет. В контексте этой установки понять предмет означает понять его как нечто отдельное от меня, независимое от моего сознания, изолированное от многозначности бытия и сосредоточенное в «силу», извне действующую на меня, на мои орудия познания.

В процессе осуществления такой экспериментальной отстраненности возникает феномен воспроизведения «causa sui» в действии на другое. Начинает работать совсем иная логика. Ее развивает (3) «Я» синтезирующей «интуиции». Для интуитивного «Я» понять предмет означает «построить» парадоксальный, видимый «очами разума» образ этого предмета.

Интуитивно построенный, внутренне созерцаемый идеализованный предмет необходимо парадоксален, обладает определениями, невозможными для эмпирического бытия (ср. галилеевские парадоксальные «геометрические» монстры). Но образы-парадоксы, снимающие (в предметной форме) те или иные формы движения классического объекта, должны переводиться на «выводной», собственно логический язык. Эту работу осуществляет «логика», которую развивает (4) «Я» рассудочной дедукции. В этой работе парадоксальный «геометрический» внутренний образ идеализованного предмета проецируется, расшифровывается в дедуктивно-доказательном движении рассудка, в аналитической «функции» разумения. Строится костяк классических теорий. Именно рассудочное, доказательное движение и понимается обычно как единственный носитель «настоящей логики», как предмет формально-логических исследований.

В работе аналитического рассудка исходные определения парадоксального идеализованного предмета переходят в формулировки аксиом и в формулы математической дедукции. Но созданный дедуктивно-аксиоматическим рассудком костяк классических теорий должен быть «доведен» и перестроен совсем другим Собеседником единого интеллекта, той логикой, которую развивает (5) «Я» информационно-алгоритмического знания, «Я» установки на «текст».

В контексте такой установки знать предмет означает сформулировать знание в форме информации для другого человека, чтобы он смог что-то рассчитать, что-то сделать (по некоторой схеме, алгоритму), не входя в «изобретение» понятий, не распечатывая «черного ящика». Знать, полагает «Я» текста, значит исходить из определенной формы закрепленного социального общения: информирующий, указывающий — информируемый,

исполняющий. Установка на текст отнюдь не тождественна аналитически- рассудочной установке и требует новых переформулировок всего логического движения.

Казалось бы, все. Перед нами «теория на выходе», и внутренний диалог закончен. Но это далеко не так. В нашем «внутреннем колледже» еще нет очень существенных Собеседников. Прежде всего (6) «Я» способности суждения. В тексте настоящей книги об этом Собеседнике теоретического интеллекта ничего не сказано, точнее, он не был назван по имени, хотя о его работе, о его логике, о его постоянном вмешательстве в диалог речь шла постоянно.

Здесь подразумевается особая интеллектуальная способность (логическая установка), не сводимая ни к интуиции, ни к рассудку, ни к интегральной роли разума. Она впервые была исследована Кантом («Критика способности суждения») и состоит в непосредственном обращении всех других «способностей» (установок), в их «стравливании», «противопоставлении» и «согласовании» — в процессе фокусирования на данном, особенном (даже единичном) предмете суждения.

«Способность суждения» требует связи и устанавливает связь между установкой на предмет и установкой на текст, переводит в обратное направление движение «интуиция — дедукция». В «способности суждения» вся цельная система теоретического разума приходит в беспокойство, разворашивается, размораживается, становится неопределенной, направляется на новую переформулировку проблем и на новое их решение. Наконец, «способность суждения» осуществляет связь (взаимопереход) между философским и позитивно-научным определением теоретического разума (как целого) и «фокусирует» выход теоретического разума на два антиномических определения разума практического.

(7) «Я» практического разума.

Вся работа и все превращения теоретического разума ориентированы сложным антиномическим сочетанием с разумом практическим в его основных определениях. Практический разум интегрирует все характеристики теоретического разума, проецируя их в сферу целевых установок, в сферу практической деятельности и самоизменения человека. В этой сфере противоречиво реализуется единство (и антиномия) «здравого смысла» (польза, эффективность теории) и того «выхода в надличное», о котором говорил Эйнштейн и который составляет глубинный замысел всех теоретических исследований.

Вот очень вкратце о том, как выглядит семь-Я теоретика. Конечно, это только схема, очень многое в ней опущено, и приведена она лишь для наглядности.

Но именно эта семь-Я и будет осуществлять спор «теоретика-классика» с назревающим в XX веке новым, неклассическим разумом.

Круг замкнулся. Теперь — по идее — три проекции (три очерка) должны совместиться в одном логическом образе. Тогда читатель сможет самостоятельно, уже за пределами настоящей работы, продолжить диалог с диалогом теоретика Нового времени.

Буду надеяться, что это произойдет.