«Способности» творческого интеллекта в XV веке были эмпирически обнаружены в мышлении индивида

3.

4. , но по происхождению они были познавательными проекциями (в индивидуальный Разум) всеобщих, исторически определенных предметов познания: 1) аристотелевских «форм единичного предмета», его неповторимого качества; 2) платоновских «форм- идей», образующих идеальный мир, единый в своих основных измерениях — истине, добре, красоте; 3) идеализации движения, не сводимых ни к «качеству», ни к «идее», вообще несводимых к форме или, во всяком случае, невыводимых из формы; 4) «формы форм» — неподвижного двигателя, бездейственного созидателя, идея которого принципиально исключала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти абсолютно автономные предметы познания замыкались (каждый) только на себя, формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся «формы бытия», в которых реально существовал — одновременно, по абсолютно в разных планах, разных смыслах — реальный, земной человек.

Соединялись (в XV — XVI веках) эти «миры идеализации» двояко. Во- первых, в «точке» эмпирического предмета, в сфере принципиально неопределенного (и неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось «по идее». Все названные «миры» не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения должны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой личности, в конечном, «точечном» интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих предельных идеализации и одновременно их коренная трансформация (гносеологизация!) входила в исходные «условия игры».

Абсолютная гетерогенность «миров» при абсолютной моногенности методологического

замысла — вот характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, трудность, оказавшаяся предпосылкой формирования логики Нового времени.

В тигле возрожденческой мысли происходило целенаправленное отделение и полное размежевание ранее связанных идеализованных систем (миров). Так, внутри собственно античного мышления «миры» Аристотеля и Платона, Гераклита и Зенона отнюдь не были отдельными мирами, это были разные определения одного мира, противоречивые решения одной — «апорийной» — задачи (вспомните Зенона) — задачи воспроизвести в мышлении, в понятии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное — множественность, движение, беспредельность...

Еще более моногенен был сам по себе «мир средневековья», мир, в котором познать предмет означало познать его как определение субъекта (как «цель», как «средство», как нечто причастившееся личности Абсолюта).

Правда, предельные идеализации античности и средневековья друг другу искони противостояли. Но это было «внекультурное» противостояние, могущее оборачиваться и последовательностью, и враждой, но не взаиморефлексией. Эти миры (идеализации) не существовали до периода Возрождения в какой-либо диалогической одновременности (вспомним размышления Бахтина из нашей «настройки»), не вытекали, не разветвлялись из одного логического замысла, они были диахронны.

Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля — Платона и довело противоречивые идеализации античности до той грани, где они раскололись, развились «в формах противоположности», стали различными логическими абсолютами. Так же расщепило Возрождение и монотонный мир средневековья (придав абсолютный характер не только божеству, но и индивидуальному, конечному субъекту, вот этому, данному человеку).

В моногенном средневековом мышлении Возрождение расщепило все, что возможно, довело до предела, до полной самостоятельности все промежуточные идеализации. Мы видели, как абсолютизация идеи субъекта породила идею самостоятельного и самобытного объекта.

Но, с другой стороны, Возрождение свело воедино только что разведенные и абсолютизированные идеализации, столкнуло независимые миры в одном логическом пространстве, приняло все отпочковавшиеся друг от друга идеализации как одинаково допустимые, одинаково необходимые для мышления и, однако, совершенно несводимые друг к другу, непроницаемые друг для друга, взаимонеприкасаемые.

В котле возрожденческой мысли (творчества вообще) все эти предельные идеализации, во всей их гетерогенности и несовместимости, рождались из одного замысла и фокусировались в один замысел; между мирами пролегла бесконечность, но они «охватывались точкой» (вспомним Кузанского). Речь идет не о психологическом замысле, но о культуре, истории, логике, о том, что в самой действительности стояло за мыслью философов, художников, поэтов XIV — XVI веков.

И замысел этот — остранение1 (чтобы стала странной) и отстранение (от меня самого) моей собственной, «имманентной» культуры. (Повторяю, «замысел» здесь — понятие условное, в его основе лежит сложный социально-исторический процесс. Но сейчас существенно обратить внимание на закругление, замыкание этого процесса в мышлении индивида, на формирование внутренних свободных замыслов, изменяющих все направление детерминации. Сейчас — в плане моего исследования — существенна не «редукция» творчества к его «условиям», но, так сказать, трансдукция исходных социальных детерминант в ключе творческих замыслов и творческой работы.

Возможно объяснить социальными причинами возникновение «Гамлета» в определенную эпоху, в русле определенных идеологических устремлений. Но «Гамлет» не сводится к этим условиям, его смысл культурен. «Гамлет» может быть понят только как «образ культуры», «субъект культуры», обосновывающий себя сам и входящий в образ каждого культурного человека, в его «микрокосм»... )

1 Напомню, что термин «остранение» введен и очень тонко и конкретно разработан в ранних работах В. Б. Шкловского. Распространение этого понятия за пределы литературоведения плодотворно, особенно если учитывать его исходную, наиболее жесткую разработку, Хотя бы в «Теории прозы», чтобы не превратить оригинальное понятие в расширенное

Итак, замысел остранения моей собственной культуры. Человек Возрождения пытается (тоже эксперимент) освободиться от жесткой укоренелости в единственной, по наследству вросшей в меня (я —в нее) культуры. Это как бы второй этап развития культурных смыслов человеческого бытия и деятельности.

Первый этап — становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедеятельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от его тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от самого себя и действия на собственную жизнедеятельность — источник формирования личности, источник той раздвоенности сознания, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определение (определенность) человеческого мышления. Орудия, жилища, искусство, начертанное слово — вот строительные камни моего, могущего быть для меня предметом, (деятельности и мышления) культурного бытия. Конечно, культура — дом (если использовать термин Хайдеггера) не только моего индивидного, но и социального бытия. Каждый строительный камень культуры адресован, имеет «два конца», выступает как социальная связь, даже тогда, когда я один, когда я наедине с культурой... Это, повторяю, первый этап.

Но в итоге сама культура, отделенный от меня «образ жизни» становится моим неустранимым окружением, стенами моей (и всех моих современников) одиночки. Впрочем, в «мой образ жизни» включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элементов образования («культурный человек должен знать...»), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого постороннего присутствия в моем мире. Посторонняя культура всегда обладает мощной мускулатурой, силой обращать меня в свою веру, в свою образную систему, делать меня своим читателем или слушателем,— вот здесь я должен стоять по законам перспективы данного образа, вот на таком нравственном расстоянии от героя оказываюсь я по конструкции данного стиля. Все так. И все же «это» воспринимается как посторонняя культура (ну, скажем, вообще как «культура»), а моя культура неотделима от меня самого, она, хотя я и могу свободно действовать на нее, есть мой «образ жизни», есть столь же необходимое (по отдельное от меня) мое определение, как мой мозг, мои навыки, знания, предрассудки, разум.

Что же нового вносит в этот статут культуры эпоха Возрождения? Возрождение начинает опаснейшую авантюру «великих культурных открытий». Это — в параллель «великим географическим открытиям», ко тут отнюдь но внешняя параллель. Великие географические открытия, вырывай индивида из жестких связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают его способным включиться в «странную», чужую культуру (но всегда не до конца; это ведь только путешествие, нечто временное, как быт в вагоне...). Такие, часто сменяемые, «не-до-конца- включения» оборачиваются в конечном Счете самым страшным (или самым плодотворным) культурным феноменом, «не-до-конца-включением» в свою собственную культуру. Она оказывается странной для меня самого, необычно]1!, загадочной, могущей быть принятой иронично, отстранение, могущей стать предметом творчества, а не просто «образом жизни». Я оказываюсь где-то в культурном междумирии, голым человеком на голой земле. Чем более я восприимчив к чужим культурам, к иным формам творчества, тем более сползает с меня собственная культурная оболочка, тем более я становлюсь культурным «ничем» — варваром. Камеры нет, но вокруг бесприютный океан, протекающая сквозь пальцы, неуловимая вода (глина для ваяния культуры или, просто, расстояние между культурами?). Подчеркну только, что связь географических и культурных открытий здесь не последовательно-временная, а параллельная, одновременная, даже вневременная. С географии я начал только для наглядности.

В XIV—XVI веках становились социально значимыми (главным образом в Италии) торговые города-государства, затем государства-конквистадоры (Испания, Португалия, отчасти Англия). Закреплялись, следовательно, социальные формы, исподволь предназначенные для организации индивидуальных (и" групповых) передвижений в пространстве и времени, для резкой смены культурных климатов (в течение жизни каждого человека), для радикальной интериоризации внешних социально-культурных установок и связей. В индивидуальном сознании эти различные культуры непосредственно соотносились, сталкивались, ослабляли свою роковую заданность, оказывались предметом внутренней свободной деятельности.

Уже не только эмпирически (когда человек путешествовал), но, так сказать, по предопределению мышление ориентировалось на смену культур, форм жизни. Скажем даже так, гиперболизируя ситуацию: ремесленник

Возрождения (т. е. Мастер) изобретал свой продукт для обращения между культурами, для свободного обращения, на вывоз за океан, на всеобщее любование. Путешествия между городами, странами, культурами становились не исключением, но основной формой социального бытия (которое, как известно, определяет сознание).

И организация таких социальных форм, которые «предназначены для...», имеет в интересующем нас плане особое значение. В этих условиях смена культур, высвобождение из жестких социальных заданностей становились не только неизбежными «следствиями» тех или других передвижений в пространстве, но целью, замыслом данного — городского — быта. Жестко заданной становилась свобода от жесткой заданности. Остранение своей культуры (она должна была делаться странной), готовность к «почти включению» в иную культуру определяли заранее как цель — за письменным столом, перед куском полотна, перед глыбой мрамора, перед чистым холстом, в застольных беседах — весь характер моей деятельности, всю ее внутреннюю нацеленность.

Теперь в этой творческой нацеленности «различные культуры», возможные «образы жизни» должны были не просто встречаться «по ходу дела», но изобретаться, расходиться из одной точки и сходиться в точке — вот в этом индивиде, внекультурном, «по определению». И сознание строится соответствующим такому бытию образом.

Очень наглядно эта особенность выступает в гуманистических диалогах 1. В каждом таком диалоге (скажем, о том, что значит «жить достойно») любой тезис (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение) сразу провоцирует длиннейший хвост ассоциаций, фразеологических сращений, цитат и быстро вырастает в определенный тип культуры, в особую систему и картину мира.

1 В этих размышлениях я в первую очередь опираюсь на доклады Л. М. Баткина о «Гуманистах как социальной группе», о «Гуманистических диалогах». Конечно, за некоторые неумеренные идеализации я беру на себя полную ответственность.

И исходный тезис теряется как несущественная деталь, как несущественный оттенок данного — античного или средневекового — образа жизни. И только в контексте такого особого культурного абсолюта имеет смысл исходный тезис, исходная добродетель. В другом культурном контексте она (скажем, воздержанность) оборачивается пороком или оказывается нравственно нейтральной, как бы несуществующей.

Антитезис (к примеру, «активность» против «созерцательности») также развертывается в цельную культуру, входит в бесконечный контекст иного образа жизни. И существенно, что соотношение и противопоставление двух (или трех, четырех) культурных типов не требует и не терпит никакой метакультуры, никакого синтеза, никаких переходов, никакого развития. Синтезом здесь (но это уже не логический синтез) становится тот самый индивид, в котором культуры сталкиваются, который их сталкивает и который уже поэтому обречен не включаться полностью ни в одну из них. Индивид, не сводимый ни к какому затверженному складу бытия,— в этом тайна наследников Возрождения, великих исследователей человеческой индивидуальности — Шекспира и Сервантеса. (Дон-Кихот — почти синоним такого нахождения индивидуальности в культурном междумирии средневековья и Нового времени. И дело отнюдь не в искусстве «психологического реализма». Индивидуальность здесь выявляется и становится собой не в изобилии психологических правдоподобных тонкостей, а в грубой освобожденности от нивелирующих культурных «поз» и «ролей».)

Культурность такого индивида — только в его развитой способности преодолевать, культуру как рок, стравливать между собой! противоположные судьбы и оставаться (становиться) свободным.

Такая культурологическая ситуация очень плодотворна для искусства, но вместе с тем она означает радикальную внелогичность, алогичность, антилогичность ренессансного типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как логического парадокса, здесь противостояние культур не может сфокусироваться во всеобщей форме — в форме «превращения логик».

Здесь субъект культуры уже не мыслит (еще не мыслит) векторами понятий, он мыслит культурными блоками, мирами, целостностями, их столкновениями, ударами кресал об огниво. Здесь не может быть философии как логики. Наиболее профессиональный философ-гуманист Марсилио Фичино также вне логики, его философия — это философская катастрофа, космическое столкновение философской культуры средневековья и античности (Платон и неоплатонизм).

Вернемся к уязвимым точкам той философской логики, что почти экспериментально (черный ящик превращения логик на мгновение получил прозрачные стенки) формировалась в диалогах Кузанского. Здесь уже не было стихийного (итальянский XIV век) столкновения разных культур мышления, в них происходил культурнейший, тончайший, собственно логический процесс (= процесс становления логики).

Вспомним, что произошло хотя бы в диалоге «Об уме». С интеллектом случилось нечто подобное приключениям «всеохватывающей точки». Как только расщепленные и противопоставленные друг другу культуры мышления полностью сосредоточились в одном Уме, в точке индивидуального разумения; они сразу же корённым образом изменились, превратились, обернулись чем-то иным, оказались не «сведенными воедино», а порожденными изнутри. «Внутренний колледж» теоретического разума был рожден, чтобы... самого себя уничтожать.

Конкретнее (речь идет о логической конкретности) :

А. Онтологические миры и предельные логические идеализации (начала различных логик — «формы», «идеи», «неподвижные двигатели», «апории движения») превратились в... различные познавательные способности. Столкновение логик выродилось в сосуществование и взаимопомощь «психологически» автономных сил. («Психология» здесь в кавычках; такие «способности», как рассудок или интуиция, относились не к индивиду, но были определениями теоретика как образа культуры. Это во-первых. Во- вторых, они имели логическое и даже «метафизическое» происхождение, поскольку были именно трансформацией таких начал, как формы, идеи и т. д. «Способности» здесь — отраженное бытие предмета познания (чтобы познавать такой предмет, необходимо иметь какие то познавательные средства). Но—и это также существенно — логическое осмысливалось в философии XVII века (возьмем Ум Кузанского уже в обработанном Г алилеем, Декартом, Спинозой определении) по аналогии с психологическим, получало психологическое «обоснование». «Так устроен человеческий ум, просто по природе так устроен». Конечно, процесс этот сложнее; сама психология Нового времени в свою очередь складывалась по аналогии с философской логикой. Но сейчас это не важно. Я беру понятие психологии, как оно сложилось в XIX — начале XX века, чтобы наглядно представить некоторые особенности логики XVII века.)

Так появилась гносеология — своеобразный «психологизированный» вариант диалогики. После своего героического периода (XV век) «философская логика» Нового времени приобрела умеренную гносеологическую форму и свелась к обсуждению такой проблемы — какими путями возможно познать многообразный, внешний, отдельный предмет?

Все дальнейшее определялось уже не предысторией и не исходным замыслом «стравливания» культур, а уникальными, изнутри возникшими требованиями новой логики. Земной, особенный, посюсторонний субъект раскрывал в этой логике свое отношение (практическое и познавательное) к Природе — абсолютно независимому и потустороннему объекту. И именно из этой сверхзадачи и вытекали все иные логические определения и превращения старых логических форм.

Для решения этой задачи необходимо было изолировать объект как предмет познания во всей его уникальности, отдельности, несводимости к случайным чувственным ощущениям, как нечто, жестко противопоставленное моему «Я». Так появился изолирующий эксперимент, фиксирующий преобразованные аристотелевские формы-качества.

Но такому изолированному (от субъекта) предмету идеализации необходимо противопоставить внутренний идеализованный предмет-образ, видимый только «очами разума». Так появилась интуиция, конституирующая превращенные платоновские формы-идеи.

Но это означало, что от предмета идеализации к идеализованному предмету необходимо провести «силовую стрелу». По вектору силы осуществляется снятие внешнего, вне теории существующего, предмета в его внутритеоретическом, внесиловом образе. Так появилась ориентация на «вещь в себе», на практический разум, фиксирующий вырожденные «формы форм» средневекового мышления.

Это, в свою очередь, означало, что внешнее действие предмета (на субъект) необходимо мысленно представить в форме снятого движения — фигуры, существующей внутри мысли как формула ее вывода (построения). Так появился дедуктивный рассудок, дающий определение зеноновского движения как «суперпозиции» состояний покоя...

«Вырожденные» формы существования (выявления) исходных логических начал? Нет. Эта формулировка нуждается в радикальном изменении. Конечно, по отношению к античному мышлению все эти способности можно понять как «вырожденные» формы эллинских идеализации, хотя и тут точнее сказать — преобразованные в идее всемогущего средневекового субъекта (уже отсюда понятие способностей). Можно эти способности понять как «вырождение» и по отношению к самому средневековому мышлению: единый, всеохватывающий божественный интеллект раскололся на автономные способности познающего индивида. Так получается, если выстроить последовательные этапы мышления по строгому ранжиру «прогресса» (здесь выходит, скорее, «регресс», но сути дела сие не меняет). Но такое «вырождение» обратимо. Сжимаясь в точку индивидуального интеллекта, все «античные начала» действительно коренным образом преобразовались, они перестали быть независимыми логическими началами и стали подчиненными моментами новой логики, они оказались обоснованными логикой объекта, логикой практических субъектно­объектных отношений (вспомните еще раз, как в диалоге Кузанского субъектный мир свернулся в точку, которая развернулась. миром Бруно и Галилея). Если учитывать «обратимость» «вырождения» логик, то столь же правомочно (сколь и неправомочно) рассматривать логическую культуру Нового времени как «вырождение» античной логики (если взять за «точку отсчета» культуру античности) , как и обратно — рассматривать античную логику как недоразвитую форму логики Нового времени (если рассматривать как «точку отсчета» логическую культуру, логический замысел XVII — начала XX века).