Проблема соотношения веры и разума

- одна из основ­ных в средневековой схоластике. Согласно христианским воз­зрениям, основная форма единения человека и Бога - вера. Но Бог создал человека разумным существом, поэтому мало ве­рить, нужно понимать веру и средствами разума уметь доказы­вать божественные истины.

Бога, схоластика рассматривает человеческий разум не только как способность, необходимую для приобретения знаний, по­лезных для человека в его земных делах, и как богопознание. Христианские богословы направляют усилия на обоснование идеи гармонии веры и разума, их непротиворечивости.

Вера - исходная предпосылка всякого познания, в том числе и познания Бога. «Я... желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»!». Именно таких взглядов на соотношение веры и разума придерживался Ансельм Кентер­берийский: «верую, чтобы понимать». Заметим, что эта позиция была свойственна и Августину Аврелию. Разум не всегда может постичь то, что есть в вере, но он может обосновать необходи­мость веры, раскрыть сакральный (тайный) смысл божественного откровения путем умозрительно-логического исследования. Вера в человеческий разум у Ансельма Кентерберийского нашла вы­ражение в онтологическом доказательстве бытия Бога, которое приводится в работе «Прослогион» [2. C. 128-129].

Другие схоласты полагали, что у человека необходимо вы­работать сознательное восприятие религиозного вероучения, ко­торое опиралось бы не только на авторитет Библии и «отцов церкви», но было бы подкреплено разумными доводами. «...Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, кто ищет мудрости», - утверждает французский теолог, наиболее представительный диалектик XII века Петр Абеляр (1079-1142) [1. C. 802]. При помощи доводов разума веру можно сделать понятной, ибо слово укрепляет веру: нельзя верить в то, что непонятно («понимаю, чтобы верить»). То, что некоторые положения христианского вероучения могут быть объяснены ра­зумом, не умаляет авторитета Священного Писания, так как вера ограничивает разум. Но если истины разума противоречат исти­нам веры, то от них следует отказаться. П. Абеляр объясняет это «превосходством канонического авторитета».

Исходя из идеи единства веры и разума, средневековые схо­ласты решают проблему их соотношения в пользу веры.

Попытку привести в гармонию веру и разум, божественные истины и накопленные знания предпринимает философ и теолог Фома Аквинский (1225/26-1274), который по-праву считается систематизатором средневековой схоластики. В работах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» им были подведены ито­ги теолого-рационалистических поисков схоластики. Будучи по­следователем Аристотеля, Фома развил его учение в духе рели­гиозной философии и положил начало новому религиозно­философскому направлению - томизму.

«...Вера и разум - это различные пути к истине: одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее», - подчеркива­ет Фома Аквинский.

Фома Аквинский развивает теорию двойственной истины, которая переносит проблему соотношения веры и разума в сферу взаимоотношений между теологией и философией. В вопросах толкования Бога, человека и мира философия и теология исполь­зуют разные способы: философия основывается на человеческом разуме, в то время как теология - на божественном откровении. Они не противоречат друг другу, а соподчиняются по степени со­вершенства, и роль философии сводится к истолкованию и обос­нованию религиозных положений. Выявляя автономию филосо­фии, Фома Аквинский в то же время ограничивает ее познава­тельные возможности и пытается использовать философию, в ис­тинности которой был убежден, для систематического развития теологии. Таким образом, в XIII веке Аквинат подтверждает мысль, сформулированную в период раннего средневековья: «философия - служанка богословия».

Проблемы соотношения теологии и философии, веры и ра­зума становятся предметом острых схоластических дискуссий, приводят к созданию разных направлений в рамках религиозного миропонимания и являются одной из существенных причин по­следующего размежевания католической и протестантской церк­ви. В XIV веке связь между философией и теологией начинает распадаться. Последовательное разграничение теологии и фило­софии оказало значительное влияние на развитие западноевро­пейской рационалистической философии.

Проблема человека в Средние века рассматривается в соот­ветствии с библейским пониманием человека как образа и подо­бия божьего. Согласно христианской антропологии, человек за­нимает особое положение в мире: он не просто часть космоса (микромир) и «разумное животное», как это было в античной фи­лософии, а венец божественного творения, господин всего того, что создано для него. Но своей сотворенностью человек противо­стоит несотворенности Бога, поэтому он никогда не будет равен Богу.

Достаточно противоречиво рассматривается проблема соот­ношения души и тела. С одной стороны, для христианства харак­терно противопоставление души и тела, что выражается в при­знании превосходства духовного начала в человеке над телесным, утверждении идеи бессмертия души и бренности тела. Но, с дру­гой стороны, появление Христа, его искупительная жертва и вос­кресение смещают акцент с бессмертия души на последующее за этим воскресение человека «во плоти». Поэтому, если для ранней схоластики, ориентированной на учение Платона, характерно признание человеческой души как духовной субстанции, незави­симой от тела (так объясняется идея бессмертия души), то позд­нее последователи Аристотеля (например, Фома Аквинский) ука­зывают на неразрывную связь души и тела и определяют челове­ка как душевно-телесное существо. Такое понимание способству­ет утверждению идеи воскресения человека в единстве души и тела.

Христианские богословы проявляют особый интерес к ду­ховной жизни человека, которая определяет его действия и по­ступки. Божественными качествами, выражающими духовное ве­личие человека и направленными на его морально-религиозное совершенствование, являются разум и воля, благодаря которым человек имеет суждения, различает добро и зло, осуществляет свободный выбор.

Еще в V веке между Августином Аврелием и христианским монахом Пелагием развернулась полемика по вопросу о том, до­статочно ли для спасения человека его благой воли и поступков?

Пелагианство отрицало наследственную силу первородного греха и исходило из того, что спасение человека зависит от его соб­ственных нравственно-аскетических усилий; воля человека сво­бодна. Августин доказывал необходимость божественной благо­дати. Свобода - свойство воли, а не разума (как это было у Со­крата): разум понимает, но воля отвергает благо, поэтому волевой выбор не всегда согласуется с разумным объяснением. Свобода воли заключается в способности человека грешить или не гре­шить. Вследствие злоупотребления свободой воли со стороны первых людей общая человеческая природа настолько испорти­лась, что человек не может не грешить. Первородный грех рас­сматривается Августином как уклонение воли. Именно он сделал волю уязвимой, нуждающейся в божественной благодати (т.е. поддержке, идущей от Бога), поэтому человеку нужна помощь Бога. Августин, по сути дела, отрицает свободу выбора.

В схоластике развивается догмат о божественной благодати и свободе человека. Так, Ансельм Кентерберийский считает, что первоначально человек имел свободную волю и не был «рабом греха»: если бы не было свободы, то не было бы и греха. В част­ности, он отмечает: «...Человек всегда имеет свободу выбора, но он раб греха не всегда, а только тогда, когда не имеет правильной воли». Следовательно, свобода коренится в человеческой приро­де как результат божественной благодати. В свою очередь, Фома Аквинский полагает, что свободный выбор не предшествует ра­зуму и воле, а следует за ними. Он принадлежит одновременно к сфере воли и сфере разума. Но разум сам по себе выше воли. Ра­зум - высшая человеческая способность, а воля, как духовная по­будительная способность (сила), есть разум, направленный на действие. Человек обладает свободой воли (или, как выражаются средневековые мыслители, «свободой выбора»), которая опреде­ляется разумом. Воля движет разумом, предписывая ему прини­мать решения, а разум движет волей, предоставляя ей верные це­ли. Человек получает свободу выбора, чтобы возвратить «утра­ченную правильность».

В поздней схоластике все более утверждается мысль о том, что человек - это свободное существо. Эти идеи находят разви­тие во взглядах Уильяма Оккама, который полагал, что человече­ская воля действует предсказуемо, но свободно. Его ученик Жан Буридан считал, что воля находится под определяющим влияни­ем разума. Если разум признает одно благо высшим, а другое низшим, то воля при одинаковых условиях устремится к высше­му. Если же разум признает то и другое благо равноценными, то воля «парализована», она совсем не может действовать. Отсюда произошла знаменитая притча о «буридановом осле», который оказался между двумя одинаковыми охапками сена, не смог сде­лать выбор между ними и умер от голода.

Проблема соотношения свободы воли и разума является традиционной для средневекового мировоззрения и приобретает этическую направленность. Христианские мыслители пытаются согласовать наличие зла на земле с представлениями о Боге как абсолютном совершенстве. Если Бог всеблаг и всемогущ, то от­куда в мире зло^[V]?

Отвечая на этот вопрос, богословы считают, что возможной причиной греха, зла выступает свобода человека. В результате первородного греха, совершенного Адамом и Евой, человек нарушил свое богоподобие и отдалился от Бога. Но порочность плоти сама по себе не есть еще ни добро, ни зло. Поскольку сво­бода воли есть согласие воли на поступок, а разум способен раз­личать высшее и низшее, то зло рождается как «неправильное решение свободного духа» и укореняется в человеческой приро­де. Отсюда следует, что зло - это неизбежное следствие суще­ствования человека, обусловленное особенностями его бытия. Зло есть не что иное, как отсутствие, отрицание добра. Оно не имеет самостоятельной сущности и выражает несовершенство человеческого бытия.

Человек способен преодолеть зло, развивая в себе боже­ственное начало. Свободная воля лишь тогда свободна, когда она не допускает зла. В связи с этим, особое значение приобретает христианская мораль, основные положения которой изложены в Библии. Десять заповедей (Декалог) были восприняты христиан­ством из иудаизма [Исход. 20:1-17], затем они получили развитие в Нагорной проповеди Иисуса Христа [Еванг. от Матф. 5-7]. Христианская этика - это этика любви (агапэ), понимаемая как бескорыстный божественный дар. Исходя из идеи любви к Богу («Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим...»), далее здесь проповедуется любовь как созидательная, всепрощающая добросердечность в отношениях между людьми. В соответствии с этим формулируется главный этический принцип: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними.» [Еванг. от Матф. 7:12]. Этот принцип - один из ва­риантов «золотого правила» нравственности, ранее получивший обоснование во взглядах Будды, Конфуция, Сократа.

Христианская мораль по своей сути авторитарна, так как проповедует идею смирения человека перед высшим божествен­ным началом. В то же время она гуманистична, поскольку лю­бовь, понимаемая как агапэ, - это то, что делает человека челове­ком, придает смысл его существованию [Подр. см. 3. С. 101-112].

Средневековая философия - неотъемлемая часть развития европейской мысли. Выступая преемницей античной философии, она изменяет греко-римский способ мышления, становясь свое­образной и оригинальной. Философская рефлексия в Средние ве­ка жестко ограничена в силу того, что характерной особенностью средневекового мышления является господство христианского мировоззрения, которое в значительной степени обусловливало выбор тем для философского обсуждения. Но в то же время про­тивоборство взглядов не могло не привести к рационализации мышления, утверждению его самостоятельности.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 2. - М.: Мысль, 1969.

2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М.: Канон,

3. Гусейнов А.А. Великие моралисты. - М.: Издательство «Республика», 1995.

4. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М.: Издательская группа «Прогресс», Прогресс-Академия», 1992.

5. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. Ч. 1. - М.: По­литиздат, 1991.