Глава X АРИСТОТЕЛЬ 0 ПИФАГОРЕЙЦАХ

Наиболее содержательную информацию о пифагорей­ской философии мы имеем от Аристотеля. Специаль­ное исследование Аристотеля «О пифагорейцах» утра­чено. Зато в дошедших до нас «Метафизике», «Физи­ке», «О душе», «О небе», «de саеІо» Аристотель часто

упоминает пифагорейцев, точнее говоря, «так называе­мых пифагорейцев».

о пифагорейцах вообще, почти не привязывая то или

иное учение к какому-либо лицу, не различая ранний, средний и поздний пифагореизм. Отсюда те противо­речия, в которые впадает Аристотель, говоря о пифа­горейской философии.

Информацию Аристотеля можно разбить на четыре больших раздела:

I — пифагорейское учение о числах,

II — пифагорейское учение о противоположностях,

III — космология и космогония пифагорейцев в изо­бражении Аристотеля,

IV — пифагорейские представления о душе.

Обратимся к первому разделу. Ero можно в свою

очередь разделить на четыре подраздела:

а) числа — начала всех вещей в учении пифагорей­цев;

б) взаимоотношение чисел и вещей в представле­нии пифагорейцев;

в) понимание числа пифагорейцами;

г) выводы, вытекающие из вышеназванных трех моментов пифагорейского учения.

Разбирая пифагорийское учение о числах, Аристо­тель приводит три основания. Первое состояло в мате­матических занятиях пифагорейцев: «Так называемые пифагорейцы, — читаем мы у Аристотеля в «Метафи­зике», — занявшись математическими науками, впер­вые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их началами всех вещей. Ho в области этих наук числа занимают от природы первое место» [1 5.985 в 23].

B другом месте своей «Метафизики» Аристотель подчеркивает, что пифагорейцы пришли к числам как началам всего сущего, отправляясь не от чувственных, а от математических предметов [1 8. 989 в 29], а мате­матика, как известно, изучает числовые и геометриче­ские соотношения в их всевозможных проявлениях. Пифагорейцы же, придя от математики к философии, распространили первенствующую роль числа и геомет­рической фигуры с математического аспекта вселенной на весь космос.

Второе основание состояло в том, что их распро­странение первого и основного в математике на пер­вое и основное в космосе подкреплялось тем, ЧТО B самом космосе можно было заметить количественную подкладку: «У чисел, — пишет Аристотель, — они ус­матривали, казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит» [1 5 985 в 97], поэтому пифагорейцы, видя «в чувственных телах много свойств, которые есть у числа», заставили вещи быть числами [XIV 3. 1090а 20].

Это свойства, «данные в музыкальной гармонии, в строении неба и во многом другом» [XIV 3. 1090а 23], вообще во всех «гармонических сочетаниях» [I 5.985в31].

Наконец, третье основание состояло в том, что чис­ло мы можем мыслить универсальным скорее, чем какую-либо телесную стихию, будь то вода или земля, ибо такие явления, как справедливость, душа, ум, уда­ча, удобнее связать с числами, чем со стихиями: «А у чисел, — читаем в «Метафизике», — они усматри­вали, казалось им, много сходных черт с тем, что суще­ствует и происходит, — больше, чем у огня, земли и воды, например, такое-то свойство чисёл есть справед­ливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача» [I 5.

Что касается второго подраздела, то есть вопроса о том, как пифагорейцы представляли себе взаимоот­ношение вещей и чисел, то это описано Аристотелем неоднозначно, в разных терминах и в разных смыслах. Согласно этой информации мы имеем четыре варианта того, как пифагорейцы представляли себе взаимоотно­шение между вещами и числами:

1. Вещи и числа тождественны: «Он (Платон.—

А. Ч.) полагает, что числа отдельно от чувственных вещей, а они (пифагорейцы. — А. Ч.) говорят, что чис­ла— это сами вещи» [I 6. 987 в 27; XIII 8. в 17].

2) Числа — это то, из чего состоят вещи. Пифаго­рейцы «заставили вещи быть числами, — только это не были числа, наделенные самостоятельным существова­нием, но, по их мнению, вещи состоят из чисел» [XIV 3. 1090а 21]. «Математическое (число) ...не отде­лено (от вещей), но (самые) чувственные субстанции состоят из него» [XIII 6. 1080 в 16], «тела у них со­ставлены из чисел» [XIII 8. 1083 в 11]. Так как, по Аристотелю, то, из чего что-либо состоит, — это мате­рия, то числа — материя: «У них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для ве­щей, и в качестве (выражения для) их состояний и свойств» [I 5. 986 а 16].

3) Числа — это сущности вещей. «Число и состав­ляло у них сущность всех вещей» [I 5. 987а 16], «чис­ла являются для всех остальных вещей причинами сущности (в них)» [I 6. 987 в 24].

4) Вещи существуют отдельно от чисел и по подра­жанию им: «Пифагорейцы утверждают, что вещи суще­ствуют по подражанию числам» [I 6. 987 в 11].

Таковы четыре вида отношения чисел к вещам и вещей к числам у пифагорейцев согласно Аристотелю. Эти четыре варианта глубоко противоречат друг другу.

Возможно, что пифагореизм развивался от первого варианта к третьему: от наивного отождествления

чисел и вещей к пониманию, что числа — это не сами вещи и вещи — это не сами числа, а числа — сущность вещей. Что же касается четвертого варианта, то та единственная формулировка его, которую мы находим у Аристотеля, случайна и, возможно, ошибочна. Ведь основная мысль «Метафизики» Аристотеля состоит в том, что Платон отделял числа как первичное от ве­щей как вторичного, а «если взять пифагорейцев, то в этом вопросе на них никакой вины нет» [XIV 3. 1090а 30], их числа «не были числами, наделенными самостоятельным существованием» [XIV 3. 1090а 22], так как «они (пифагорейцы. — А. Ч.) не приписывают числу отдельного существования» [XIII 8. 1083 в 10].

Что касается третьего подраздела, то есть вопроса о том, как пифагорейцы представляли себе сами числа, то этот вопрос имеет и самостоятельное значение и проливает некоторый свет на предыдущую проблему взаимоотношения чисел и вещей. Аристотель говорит, что пифагорейские числа — «это не числа, состоящие из (отвлеченных) единиц, но единицам они приписы­вают (пространственную) величину» [XIII 6. 1080 в 19] и «делают из чисел физические сущности» [XIV 3. 1090а 32]. Аристотель не понимает, как это возможно: «To, что они не приписывают числу отдельного сущест­вования, устраняет много невозможных последствий; но что тела у них составлены из чисел и что число здесь математическое — это вещь невозможная» [XIII 8. 1032 в 10].

Наконец, что касается четвертого подраздела, во­проса о том, что вытекало из вышеназванных трех моментов пифагорейского учения, то об этом Аристо­тель говорит, что, несмотря на то, что «они пользуются более необычными началами и элементами, нежели философы природы», все же «все свои рассуждения и занятия они сосредоточивают на природе» [I 8. 989 вЗО]. Ho поскольку числа не имеют тяжести и легкости, а они составляют из чисел вещи, имеющие и тяжесть и легкость, то «получается впечатление, что они гово­рят о другом небе и о других телах, но не о чувствен­ных» [XIV 3. 1090а 34].

Так в пифагореизме подготавливается идеализм Платона. Он подготавливается не тем, что пифагорей­цы противопоставляли вещи и числа как вторичное первичному, не тем, что они якобы учили, что вещи подражают числам, а тем, что они недостаточно раз­личали математическое и физическое, и для более зре­лого сознания их единая физико-математическая все­ленная как гармония и число, то есть космос, состав­ленный из число-вещей, распадался на видимый, физи­ческий, материальный и невидимый, математический, идеальный миры.

Обратимся ко второму разделу: Аристотель о пифа­горейском учении о противоположностях.

Аристотель изображает пифагорейцев как дуали­стов. B отличие от ионийских философов, чье мировоз­зрение монистично, ибо каждый ионийский философ брал за начало нечто одно, пифагорейцы — дуалисты, они придерживаются мнения, что «противоположности суть начала вещей» [I 5. 986 в 3]. Это означает, что если, например, у ионийца Анаксимандра противопо­ложности вычленяются из апейрона как вторичное по отношению к этому первоединому, а вычленившись, они в конце концов снова уходят в него и там пога­шаются, то у пифагорейцев дуализм субстанционален, само единое у них лишь момент их двоичности. Ари­стотель пишет о том, что пифагорейцы «сказали, что есть два начала, а прибавилось у них как раз то, что ограниченное (лелераареѵоѵ) и неограниченное (аяеіроѵ)—это... не свойство некоторых других физи­ческих реальностей.., но самонеограниченное (здеіроѵ) и само единое (i;v) были (у них) сущностью того, в чем (то и другое) сказывается, вследствие чего число и составляло (у них) сущность (oocria) всех вещей» [I 5. 987а 13].

B разделе о космологии мы скажем, почему Аристо­тель в этом высказывании как бы ошибся, назвав сперва в качестве основных противоположностей огра­ниченное и неограниченное, а затем неограниченное и единое. Сейчас же примем за основу первую пару про­тивоположностей: ограниченное и неограниченное, пре­дел и беспредельное. Под эту пару тут же подставляет­ся вторая, ее как бы alter ego. Это нечет и чет, то есть уже элементы числа: «А элементами числа они счи­тают,— пишет Аристотель в «Метафизике»,—чет и не­чет, из коих первый является неопределенным ajteipov), а второй определенным (яелерасгріѵоѵ)» [I 5. 986 а 17]. B «Физике» Аристотель пытается объ­яснить, каким образом у пифагорейцев четное число отождествляется с бесконечным, а нечетное — с конеч­ным. Это объяснение довольно туманно: «Пифагорей­

цы считают бесконечное четным числом, — пишет Ари­стотель.— Оно, будучи заключено внутри и ограничено нечетным числом, сообщает существующим вещам бес­конечность» [III 4. 203 а].

Таким образом, мы получаем уже две пары пифаго­рейских противоположностей: предел и беспредельное, нечет и чет, а также и другие пары. Интересно, что переход к третьей паре, судя по тому, что мы узнаем от Аристотеля, был пифагорейцами несколько осмыс­лен, здесь как бы намечается будущая диалектика по­нятий. Их определения были в основном застывшими. Ho в данном случае есть намек на смысловой переход, ибо Аристотель пишет в «Метафизике» о том, что «еди­ное состоит у них из того и другого, — оно является и четным, и нечетным» [I 5. 986а 19]. Так мы из второй пары получаем третью — единое и его противополож­ность — многое.

Всего же Аристотель приводит в «Метафизике» 10 пар противоположностей. Это [I 5. 986 а 23]:

предел

нечет

единое

правое

мужское

покоящееся

прямое

свет

доброе

квадратное

— беспредельное

— чет

— многое

— левое

— женское

— движущееся

— кривое

— тьма

— злое

— прямоугольное

При этом, судя по некоторым другим высказыва­ниям Аристотеля о пифагорейцах, предел можно по­нять как поверхность тела, а беспредельное — как пу­стоту. Приводя эту таблицу, Аристотель ее не коммен­тирует. Правда, в «Никомаховой этике» дважды даются ссылки на пифагорейскую таблицу противополож­ностей [Eth. Nic. 1096 а 8 и 1106 в 27]. Ho эти ссылки эпизодические.

B целом вся таблица кажетсяслучайной.Первое,что бросается в глаза, — это сочетание в ней мифологиче­ского сексуально-космического дуализма с дуализмом физико-математическим. Гегель назвал эту таблицу смешением «противоположностей представления и про­тивоположностей понятия» \ ыо он ее также не анали­зирует.

Объяснить ее пытались уже в античные времена. Правда, в античности она существовала в нескольких вариантах, причем число пар было различным и сами пары не совпадали. Неодинаковой также была после­довательность самих пар. Последним из известных нам перечней был перечень Порфирия [V.P. 38], в котором осталось лишь 6 пар, возглавляемых к тому же парой «монада—диада» (единица — двоица). B перечне Плу­тарха [Де Iside 370 E] хотя и содержится десять пар противоположностей, но во главе поставлена пара «добро — зло», а уже затем следуют «монада — диада» и «предел — беспредельное». Это явная платонизация пифагореизма: высшим, как и у Платона, оказывается идея блага.

Современные исследователи склоняются к тому, что во времена Аристотеля могло быть несколько перечней пифагорейских пар противоположностей и, как пишет английский комментатор Аристотеля В. Росс, тот пере­чень, который приводится в «Метафизике», «не имеет исключительного значения, но, вероятно, он приобрел определенную популярность среди пифагорейцев бла­годаря тому, что в нем признается именно десять пар противоположностей»².

При этом думают, что постоянньими в этих перечнях были именно две первые пары, которые Аристотель приводит неоднократно, тогда как другие пары назва­ны им только раз, именно в числе 10 пар, так что остальные 8 пар можно считать неканоническими.

Дж. Филип утверждает, что главной парой для пи­фагореизма была пара предел — беспредельное, причем она не имела этической окраски, что эта пара — пред­посылка космоса. Второй позначению, а не только по списку была пара нечетное — четное, которая произво­дит единицу, а через нее все числа. Что же касается остальных пар, то, думает Филип, они добавлены позд­нее. «Остальная часть перечня, — пишет он, — была, возможно, введена во второй половине V в. до н. э. какой-то личностыо или какими-то личностями пифаго­рейского толка, но скорее с эклектической, чем с систе­матической тенденцией»³. Э. Целлер, В. Нестле видели автора таблицы в Филолае, обожествлявшем декаду⁴. Э. Франк утверждал, что автор всей таблицы не кто иной, как Спевсипп⁵. В. Буркерт истолковал таблицу как наведение мостов между пифагореизмом и плато­низмом⁶. Э. Целлер и Р. Мондольфо считают, что пер­вой парой следует считать нечетное — четное, эта пара неотличима от предела — беспредельного, но более важна, чем предел — беспредельное, ибо от нечетно­го— четного происходят все числа⁷.

B качестве авторов таблицы называются также пи­фагорейцы во Флиунте.

Нам кажется, что для раннего пифагореизма важна вся таблица, что самыми ранними противоположностя­ми являются не первая и вторая, а другие пары. 06 этом мы скажем в заключении.

Что касается пифагорейской космологии и космого­нии, то та и другая, как это видно из того немногого, что нам об этом рассказывает Аристотель, друг от друга неотделимы. Это не означает, что пифагорейцы подменяют вопрос о структуре космоса вопросом об его происхождении, что в той или иной степени свой­ственно мифологическим и теогоническим представле­ниям о мире. Нет. У пифагорейцев как первых фило­софов мы находим соображения о структуре космоса, но сама эта структура еще сращена с генезисом.

B основе пифагорейской космогонии и космологии те же противоположности, о которых говорилось выше, прежде всего — это предел и беспредельное (апейрон), который выступает здесь физически как бесконечная пустота, внутри которой и находится космос. B «Физи­ке» Аристотель пишет: «Некоторые, как пифагорейцы и Платон, берут его (апейрон. — А. Ч.) сам по себе, считая само бесконечное не акциденцией чего-нибудь, а сущностью, с той только разницей, что пифагорейцы полагают его в чувственно воспринимаемых вещах (они ведь говорят, что число от них неотделимо) и утверждают, что есть бесконечность за пределами неба, а Платон говорит, что за небом нет никакого тела и даже идей, так как они нигде не помещаются, а бес­конечное (апейрон. — А. Ч.) имеется и в чувственно воспринимаемых вещах, и в идеях» [III 4. 203 а].

B этом высказывании Аристотель подчеркивает не­отделимость числа и чувственно воспринимаемых ве­щей. Далее он противопоставляет пифагорейцев Пла­тону: для пифагорейцев бесконечность, хотя и сущ­ность, однако это еще не идея, оторванная от природы, для Платона же бесконечность — это уже идея. Смысл этого высказывания Аристотеля в его космологическом аспекте мы видим в информации о том, что пифагорей­цы принимают мысль о физической, пространственной бесконечности космоса. Мир для пифагорейцев прост­ранственно безграничен, что отличает их, по-видимому, от учения Анаксимандра, который, возможно, полагал апейрон пространственно конечным, во всяком случае не имел в этом вопросе четкого мнения.

Ho в отличие от Анаксимандра, у которого было только одно начало — апейрон, выделяющий из себя противоположности, у пифагорейцев апейрон пассивен, это всего лишь пустота, которая требует оформления. Здесь нельзя не увидеть предвосхищение платоновско­го истолкования материи как пассивного вместилища, ждущего оформления со стороны идей. У пифагорейцев наряду с апейроном существует также предел. Космос есть постоянное взаимодействие беспредельного, пусто­ты и предела, Происходит постоянный обмен между космосом, лежащим внутри неба, и окружающей его бесконечной пустотой. Космос дышит. Аристотель B «Физике» пишет: «Пифагорейцы также утверждали, что пустота существует и входит из бесконечной пнев- мы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определе­ния предметов, примыкающих друг к другу. И прежде всего, по их мнению, это происходит в числах, так как пустота разграничивает их природу» [IV 6. 203 в]. Утверждение, что числа разграничиваются иустотой, еще раз говорит о том, что пифагорейцы представляли числа объемно, вещественно, у них геометрическое, не говоря уже об арифметическом, не отделилось еще OT физического.

Эта космология тесно связана с космогонией. Ha этот счет мы также имеем интересное высказывание Аристотеля: «Это абсурдно и, действительно, невоз­

можно, — пишет он в «Метафизике», — создавать тео­рию, приписывающую возникновение вечным вещам. Однако, несмотря на это, пифагорейцы так делают. Они говорят, что когда единое возникло, будучи со­ставленным то ли из плоских поверхностей, TO ли из пределов в виде поверхности, TO ли из семени, TO ли из какой-то другой неопределенной консистенции, предел сразу же начал вовлекать в себя и разграничивать ближайшие части беспредельного» [XIV 3. 1091 а 12]. Таким образом, возникновение мира — это определение неопределенного. Второе начало мира — это предел, который не возникает из пассивного апейрона, а нала­гается на него, причем не на все, а только на ближай­шую к пределу часть. Так возникает мир, космос, лежа­щий в пределах неба, внутри бесконечной пустоты. Таким образом, предел выступает в качестве космоло­гического начала, которое творит дискретные количе­ства и внешнюю поверхность этих количеств, образуя множество.

Выше мы отметили, приведя одно высказывание из «Метафизики», что к нему еще вернемся. B нем Ари­стотель не очень ловко подменил предел единым. Это произошло, по-видимому, потому, что у пифагорейцев противоположность предела и беспредельного пред­ставлена двояко. Она существует как противополож­ность единого (космоса) и окружающей этот космос беспредельной пустоты. Ho само это единое — продукт предела и беспредельного.

Итак, у пифагорейцев, судя по информации Аристо­теля, предел и беспредельное — изначальные начала, порождающие единое. Ho так как единое — это един­ство чета и нечета, то пифагорейцы отождествляют одно из первоначал с пределом, а другое с беспредель­ным, исходя из некоторых, на наш взгляд, произволь­ных соображений. 06 этом говорит Аристотель в «Фи­зике»: «Далее, пифагорейцы считают бесконечное

(апейрон. — А. Ч.) четным числом; оно, будучи заклю­чено внутри и ограничено нечетным числом, сообщает существующим вещам бесконечность. Доказательством служит то, что происходит с числами: именно, если

накладывать гномоны вокруг единицы и сделать это далее (для четных и нечетных отдельно), в одном слу­чае получается всегда особый вид фигуры, а в дру­гом— один и тот же» [III 4. 203 а].

Таким образом, само единое, будучи продуктом предела и беспредельного, есть единство четного и не­четного. Оно выступает как число, порождающее все числа, а тем самым и вещи. Отсюда перас и апейрон— изначальные первые принципы, из них возникает мир. Им соответствует вторая пара — чет и нечет, качества, посредством которых первичные противоположности способны производить определенное числовое единое [Metaph. I 5. 986а 18—21]. Это единое — продукт на­ложения предела на беспредельное, оно не исчерпы­вает беспредельное, которое частично остается вне космоса как пустота, которой дышит единое и которой заполняется пространство между вещами. От единого как четно-нечетного и происходят вещи — числа [I 6. 987 в 28]. Эти числа, как мы уже видели, сразу и причина, и субстрат, и сущность вещей [I5.986al7]. Bce есть число. Ho число это вещественно и чувствен­но, число — это количественные определенности кос­моса, отделенные друг от друга пустотой.

Ta информация, которую дает нам Аристотель, го­ворит о том, что эта пифагорейская концепция сложи­лась довольно рано, когда чувственное и нечувствен­ное еще не разделилось. Это заставляет предполагать, что ее можно отнести к моменту зарождения и возник­новения философии — к VI в. до и. э. Об этом свиде­тельствует и то, что пифагорейцы (за это упрекает их Аристотель наряду с другими ранними натурфилософа­ми) не задумывались о причине движения. Это говорит о том, что они еще представляли мир как живое целое, которому движение присуще так же, как и всякому другому организму.

Что касается пифагорейской картины неба, то Ари­стотель отразил обе пифагорейские концепции: гео­центрическую и негеоцентрическую. B произведении «О небе» (de caelo) Аристотель рассказывает, в част­ности, о пифагорейцах, которые, думая, что вращается небо, учили о гармонии сфер: планеты, проходя сквозь эфир, издают звуки разных тонов в зависимости от своего размера, скорости своего движения и своей уда­ленности от Земли. Так, например, Сатурн, наиболее далекая от Земли планета, издает самый низкий звук; звук же Луны высокий и пронзительный, так как она ближе к Земле. B совокупности эти тона разной высо­ты образуют гармоническое созвучие, которое мог слы­шать Пифагор благодаря необыкновенной тонкости своих чувств [II 9. 290 в].

Ho более свойственным пифагореизму Аристотель считал негеоцентрическое учение. Поэтому он говорит в той же работе о пифагорейцах в целом как о негео- центристах, противопоставляя пифагореизм общепри­нятому геоцентризму. «Между тем как весьма многие говорили, что (земля) лежит посредине... противопо­ложное учение высказывали италийские (философы), так называемые пифагорейцы. A именно, они говорят, что в центре (вселенной) находится огонь, земля же (есть) одно из светил, совершающее круговое движе­ние вокруг (этого) центра и (тем) производящее ночь и день» [II 13. 293 а]. Сам Аристотель, как известно, был геоцентристом. Поэтому он критически относится к этой гениальной догадке пифагорейцев. Он подме­чает действительный недостаток их теории: пифагорей­цы исходили не из наблюдений, а из умозрительных оснований: «He для явлений ищут оснований и причин, но (насильственно) прилаживают явления к некото­рым своим учениям и мнениям» [ibid]. Этот же прин­цип срабатывает и при измышлении Антихтона: «Так как десятка кажется (чем-то) совершенным и охваты­вает всю природу чисел, то они утверждают, что и не­сущихся по небесному своду (тсл) десять, а так как видимо только девять, то они делают еще десятое, про­тиволежащее Земле» [Metaph. I 5. 986 а 8].

Перейдем к последнему разделу: Аристотель о пи­фагорейском учении о душе. Удивительно, что у Ари­стотеля мы почти не находим информации о пифаго­рейском учении о переселении душ. Только однажды критически упоминает он «известный пифагорейский миф», по которому «всякая душа может облечься в любое тело» [I 3. 407 в]. Ho в том же сочинении «О душе» Аристотель сообщает и о другом учении, что душа «есть некая гармония», при этом Аристотель по­ясняет, что под гармонией следует понимать смесь и соединение противоположностей, из которых состоит тело. При этом под телом подразумевается живое те­ло, а под смесью и соединением противоположностей— не всякая смесь и не всякое соединение, а гармониче­ское, то есть такое соединение, такая смесь, при кото­рых тело существует как живое. Здесь вспоминается Алкмеон с его изономией.

B «Политике» Аристотель выделяет два варианта в учении о душе как гармонии. Согласно первому «сама душа есть гармония» [VIII 5. 1340 в], согласно второ­му «душа носит гармонию в себе» [VIII 5. 1340 в]. Необходимо отметить, что Аристотель нигде не гово­рит, что это учение о душе как о гармонии — пифаго­рейское. Ho нам помогает здесь свидетельство грамма­тика Макробия (IV—V в. н. э.), который сообщает, что «Пифагор и Филолай сказали, что душа есть гар­мония» [Д 44 (32) A 23].

Аристотель приводит и третий вариант пифагорей­ского учения о душе, прямо называя этот вариант пи­фагорейским: одни пифагорейцы «утверждают, что

душа состоит из носящихся в воздухе пылинок, дру­гие, что душа есть сила, приводящая эти пылинки в движение». Учили пифагорейцы и о душе как самодви- жущейся единице.

Таковы четыре главных вопроса, о которых расска­зывает Аристотель, касаясь пифагорейцев. Bce эти вопросы рисуют нам пифагорейцев натурфилософами, правда, приподнявшимися уже над непосредствен­ностью чувственного мира и пытающимися его осмыс­лить теоретически. Ho в целом у пифагорейцев ни фи­лософия, ни математика еще не вычленились из натур­философии. И Аристотелю приходится, полемизируя C пифагорейским учением о числе, разъяснять такую простую истину, что двойное чего-либо — это еще не есть два. «Определения их были поверхностны, — пи­шет Аристотель о пифагорейцах, — и то, к чему указан­ное (ими) определение подходило в первую очередь, это они и считали сущностью предмета, как если бы кто думал, что двойное составляет в первую очередь свойство двух. Ho ведь, пожалуй, что не ОДНО И TO же— быть двойным и быть двумя» [Metaph. I 5. 987 а 22].

Ho нужно также отметить ограниченность Аристо­теля по сравнению с пифагорейцами. Он отрицал кос­могонию, бесконечность мира, математический подход к природе (его физика качественна), самодвижение и т. п. Возможно, что поэтому Аристотель так неясен в некоторых своих пунктах изложения пифагорейского учения.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Гегель. Лекции по истории философии, ч. I. Гегель. Соч., т. IX. М., 1932, стр. 191.

² W. D. R о s s. Aristotle’s Metaphysics. Oxonii, 1924. Comment on 986 а 22.

³ J. А. P h i 1 i p. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Univer­sity of Toronto Press. 1968, p. 57.

⁴ E. Z e 11 e r, W. N e s 11 e. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1919. Т. I, I. S. 460.

⁵ E. F r a n k. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923, SS. 254—255,

⁶ W. B u r k e r t. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pytha­goras, Philolaos, und Platon. Erlanger Beitrage X. Nurnberg, 1962, SS. 45—46.

⁷ E. Z e 11 e r, R. M o n d o 1 f o. La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, vol. I, 2. Florence, 1950, pp. 449—453, 485.