Понятие меры в философии Аристотеля

Аристотель был практически первый, кто специально иссле­довал меру — и как феномен, и как понятие, определяемое в ко­ординатах тех или иных категорий. Тексты Аристотеля, посвя­щенные мере, это уже не платоновский "кристаллический рас­твор", в котором черты формирующейся категории меры только угадываются, но еще и не категориально-логический образ- анализ меры, как он был дан у Гегеля.

"... о части (meros) говорится в различных значениях, и одно из них — мера (metron), прилагаемая к количеству”^[276].

“... быть единым — значит быть неделимым именно как опреде­ленным нечто и существующим отдельно либо пространственно, ли­бо по виду, либо в мысли; иначе говоря, это значит быть целым и неделимым, а скорее всего быть первой мерой для каждого рода, главным образом для количества; ведь отсюда /это значение едино­го/ перешло на другие /роды сущего/. Мера есть то, чем познается количество; а количество как таковое познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое, так что всякое ко­личество как таковое познается через единое, и то первое, чем по­знаются количества, есть само единое; а потому единое есть начало числа как такового. Отсюда и во всех остальных областях мерой на­зывается то первое, чем каждая вещь познается, и для каждого мерой служит единое — в длине, в ширине, в глубине, в тяжести, в скорости (... ) Так вот, во всех случаях мерой и началом служит нечто единое и неделимое, ибо и при измерении линий мы как неделимой пользуемся линией величиною в одну стопу: всюду в качестве меры ищут нечто единое и неделимое, а таково простое или по качеству или по количеству. А где представляется невозможным что-то отнять или прибавить, там мера точна (поэтому мера числа самая точная: ведь единица принимается как нечто во всех отношениях не­делимое); а во всех остальных случаях стараются брать эту меру как образец: у стадия, у таланта и вообще у того, что покрупнее, бывает менее заметно, когда что-то прибавляют к ним или отнимают от них, чем у величины меньших размеров. Поэтому все делают мерой то, что как первое по свидетельству чувственного восприятия не допус­кает /такого прибавления или отнятия/, — для жидкого и сыпучего, и для имеющего тяжесть или величину, и полагают, что знают коли­чество, когда знают его с помощью этой меры. Равным образом и движение измеряют простым и наиболее быстрым движением, так как оно занимает наименьшее время; поэтому в учении о небесных светилах за начало и меру берется такое единое (а именно: в основу кладется равномерное и наиболее быстрое движение — движение неба, и по нему судят обо всех остальных), в музыке — четверть то­на (так как она наименьший тон), а в речи — отдельный звук. И все это — единое не в том смысле, что оно обще им всем, а в указанном выше смысле.

Мера, однако, не всегда бывает одна по числу; иногда мер боль­ше, например: имеется два вида четверти тона, различающиеся меж­ду собой не на слух, а своими числовыми соотношениями, и звуков, которыми мы производим измерение, несколько, а также диагональ квадрата и его сторона измеряются двоякой мерой, равно как и все /несоизмеримые/ величины. Таким образом, единое есть мера всех вещей, потому что мы узнаем, из чего состоит сущность, когда про­изводим деление по количеству, либо по виду.

Мера всегда однородна с измеряемым: для величин мера — ве­личина и в отдельности для длины — некоторая длина, для ширины — ширина, для звука — звук, для тяжести — тяжесть, для единиц — единица (именно так это надо принять, а не говорить, что мера чисел есть число...).

По той же причине мы называем также знание и чувственное восприятие мерою вещей, а именно потому, что мы нечто познаем при посредстве их, хотя они скорее измеряются, чем измеряют. Но с нами получается так, как будто кто-то другой измеряет нас, и мы узнаем свой рост благодаря тому, что столько-то раз прикладывают к нам меру длины — локоть. Протагор же говорит: "человек есть ме­ра всех вещей", что равносильно тому, как если бы он сказал: "чело­век знающий" или "воспринимающий чувствами" /есть мера всех вещей/, а они потому, что обладают: один — чувственным воспри­ятием, другой — знанием, о которых мы /и так/ говорим, что они меры предметов. Таким образом, это изречение ничего не содержит, хотя кажется, что содержит нечто особенное.

Итак, ясно, что единое в существе своем, если точно указывать значение слова, есть превыше всего некоторая мера, главным обра­зом для количества, затем для качества. А мерой оно будет если оно неделимо — в одном случае по количеству, в другом — по каче­ству'' .

"Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов /бытия/ сам по себе есть предмет мысли; и первое в этом ряду — сущность, а из сущностей — сущность простая и проявляющая деятельность (единое же и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое — свойство самой вещи). Однако прекрасное и ради себя предпочтительное также принадлежит к этому же ряду: и пер­вое всегда есть наилучшее или соразмерное наилучшему" . (Приме­чание редактора: В "Эвдемовой этике" (1 8, 1217b 1-35) Аристотель говорит о лучшем (первом) в различных категориях: в категории сущности это ум (в смысле перводвигателя), который есть благо са­мо по себе; в категории качества — справедливое; в категории коли­чества — имеющеу надлежащую меру; в категории "когда" — бла­гоприятное время) .

"А что единое означает меру, это очевидно. И в каждом случае субстрат — особый, например: у гармонии — четверть тона, у /пространственной/ величины — дактиль или стопа или что-то в этом роде, в стихотворных размерах — стопа или слог; точно так же у тяжести — определенный вес; и у всего — таким же образом: у ка­чества — нечто обладающее качеством, у количества — нечто коли­чественное; и мера неделима, в одних случаях по виду, в других — для чувственного восприятия, так что единое само по себе не сущ­ность чего-либо. И это вполне обоснованно, ибо единое означает ме­ру некоторого множества, а число — измеренное множество и меры, взятые много раз (поэтому также правильно сказать, что единое не есть число: ведь мера — это не множество мер, и мера и единое — начало). И мера всегда должна быть присуща как нечто одно и то же всем предметам /одного вида/, например: если мера — лошадь, то она относится к лошадям, а если мера — человек, она относится к людям. А если измеряемое человек, лошадь и бог, то мерой будет, пожалуй, живое существо, и число их будет числом живых существ. Если же измеряемое — человек, бледное и идущее, то меньше всего можно говорить здесь об их числе, потому что бледное и идущее присущи одному и тому же, притом одному по числу; тем не менее число их будет числом родов или числом каких-нибудь других по­добных обозначений”⁴. (Везде подчеркнуто мной — Л.Б.).

Это специальное рассмотрение меры касается в основном лишь ее значения как средства измерения, познания, что кажется, на первый взгляд, странным. Ведь Аристотель прекрасно знал и о других значениях меры. Об этом свидетельствуют тексты в "По­литике", этических сочинениях. В чем тут дело?

А дело в том, что Аристотель как эмпирически ориентиро­ванный философ обо всем рассуждал конкретно. В его время еще не было общего понятия меры. И он, соответственно, не говорил о мере вообще.

Вполне логично, что Аристотель подверг специальному рас­смотрению в "Метафизике" не какое-то другое значение меры, а именно ее значение как средства измерения, познания. Скорее всего с этого значения началось формирование понятия меры в сознании людей. Оно же является тем категориобразующим яд­рышком, из которого со временем "выросла" категория меры.

Итак, что показывают приведенные тексты?

Во-первых, что Аристотель близко подошел к осознанию ме­ры как единства качества и количества. Он, с одной стороны, не отдавал предпочтения ни качественной, ни количественной трак­товке меры, а, с другой, рассматривая меру в основном в коорди­натах единого, количества и качества, фактически признал двой­ственный, качественно-количественный характер меры. Ведь единое — по преимуществу качественная категория или, во вся­ком случае, соответственно качеству.

Во-вторых, что Аристотель наметил идею иерархии мер — подобной родо-видовой иерархии качеств. Он рассуждает о менее общих и более общих мерах (для конкретных людей общая мера

— человек как таковой; для человека, лошади и бога общая мера

— живое существо). В этой идее есть зачаток представления об общей мере как некотором стандарте.

В-третьих, что Аристотель, говоря о менее точных и более точных мерах, указывает на критерий, по которому можно судить о количественной определенности меры — "где представляется невозможным что-то отнять или прибавить, там мера точна". Этот критерий играет важную роль у Стагирита не только для ха­рактеристики меры как средства измерения, но и для характери­стики ее как середины между избытком и недостатком^[277].

В "Политике" и этических сочинениях Аристотель развил концепцию меры как середины.

О важной роли понятия середины в истории античной мысли говорит А.Ф. Лосев:

"Понятие середины, или центра, имеет огромное значение во всех областях греческой науки, искусства и философии. В последнее время это понятие подверг серьезному исследованию Н. Laue в сво­ей работе 'Mdss und Mitte" ("Мера и середина", Munster, 1960). В ре­зультате этого исследования можно считать установленным колос­сальное значение этой категории в арифметике, геометрии, музыке, этике (например у Демокрита), риторике (например, у Исократа), эс­тетике, натурфилософии, медицине и в социально-политических учениях. Без этого уравновешивающего все бытие принципа, начи­ная от психологии и кончая космологией, совершенно немыслимо никакое античное мировоззрение. Это именно он заставил древних учить о пропорциях в связи с геометрическими телами, физикой и акустикой и арифметикой. Везде грек видел нечто цельное. А это и значит, что он прежде всего фиксировал центр наблюдаемого или построенного предмета. Можно различать архаическую "середину" (mesotes), куда можно отнести Гомера, Гесиода, Солона, Фукидида, первых гномиков (у которых всегда отвергается все слишком боль­шое и все слишком малое, а проповедуется именно "среднее"), и классическую "середину", то есть научную и математически органи­зованную (Эмпедокл, Эсхил, Еврипид, Аристотель). Без понятия се­редины немыслимы также античные учения о пропорции, мере, симметрии или о гармонии; немыслимо такое диалектическое объе­динение "беспредельного" и "предела", которое мы находим в ан­тичной философии очень часто, и прежде всего в платоновском "Филебе', немыслимо аристотелевское учение о добродетели как се­редине и равновесии между двумя крайностями; немыслимо демок- рито^ское и эпикуровское учения о внутреннем покое личности и т. д."

У Аристотеля "середина" употребляется главным образом в значении меры, т. е. середины между "больше" и "меньше". В "Никомаховой этике" он пишет:

"Прежде всего нужно уяснить себе, что добродетели по своей природе таковы, что недостаток (cndeia) и избыток (ЬурегЬоіе) их гу­бят, так же как мы это видим на примере телесной силы и здоровья (ведь для неочевидного нужно пользоваться очевидными примера­ми). Действительно, для телесной силы гибельны и чрезмерные за­нятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому, как питье и еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как все это в меру (ta symmetra) и создает его, и увеличивает, и сохраняет. Так об­стоит дело и с благоразумием, и с мужеством, и с другими доброде­телями. Кто всего избегает, всего боится, ничему не может противо­стоять, становится трусливым, а кто ничего вообще не боится и идет на все — смельчаком. Точно так же, вкушая от всякого удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становятся распущенными, а сто­ронясь, как неотесанные, всякого удовольствия, — какими-то бес­чувственными. Итак, избыток (hуperbole) и недостаток (dleipsis) ги­бельны для благоразумия и мужества, а обладание серединой (mesotes) благотворно" .

"Если же всякая наука успешно совершает свое дело таким вот образом, т. е. стремясь к середине и к ней ведя свои результаты (от­куда обычай говорить о делах, выполненных в совершенстве, "ни убавить, ни прибавить", имея в виду, что избыток и недостаток ги­бельны для совершенства, а обладание серединой благотворно, при­чем искусные мастера, как мы утверждаем, работают с оглядкой на это /правило/, то и добродетель, которая, так же как природа, и точ­нее и лучше искусства любого /мастера/, будет, пожалуй, попадать в середину.

Я имею в виду нравственную добродетель, ибо именно она ска­зывается в страстях и поступках, а тут и возникает избыток, недос­таток и середина. Так, например, в страхе и отваге, во влечении, гне­ве и сожалении и вообще в удовольствии и в страдании возможно и "больше" и "меньше", а то и другое не хорошо. Но все это, когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного пред­мета, ради должной цели и должным способом, ест₁ь середина и са­мое лучшее, что как раз и свойственно добродетели" .

Для характеристики середины и отношения к ней Аристотель обычно употребляет те же слова и выражения, которыми он ха­рактеризует меру:

"ни убавить, ни прибавить",

"ни больше, ни меньше", "между "больше" и "меньше",

"преступать меру", "нарушать меру",

"для обладания серединой в чем бы то ни было существует известная граница (horos), которая, как мы утверждаем, помеща­ется между избытком и недостатком”^[278].

Аристотелевское учение о середине-мере, хотя и касается лишь того, что несет на себе печать человеческого³, имеет более широкое значение.

Аристотель по-своему знал меру как объективную характери­стику вещей самих по себе. На это указывают уже цитированные тексты. Об этом же свидетельствует и такой текст из "Политики":

"... для величины государства, как и всего прочего — животных, растений, орудий, существует известная мера. В самом деле, каждое из них, будучи чрезвычайно малым или выдаваясь своей величиной, не будет в состоянии осуществлять присущие ему возможности, но в одном случае совершенно утратит свои естественные свойства, в другом — придет в плохое состояние. Так, например, судно в одну пядь не будет вообще судном, равно как и судно в два стадия; судно, доведенное до определенных размеров, будет совершать плохое пла­вание в одном случае из-за малых размеров, в другом — из-за чрез­мерных" .

В учении о середине-мере для нас важны два момента:

1. Середина-мера у Аристотеля не просто середина между "больше" и "меньше", а некоторый интервал значений, допус­кающий колебания в большую или меньшую сторону до извест­ной границы-предела. Точнее, Аристотель понимал середину- меру как вершину вместе с окрестностями. Графически ее можно изобразить так:

вершина

Обратимся теперь к текстам Аристотеля:

“Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства обладание вер­шиной".

"И подобно тому, как не сущест­вует избытка благоразумия и мужест­ва, потому что середина здесь — это как бы вершина, так и /в названных выше пороках/ невоз₁- можно ни обладание серединой, ни избыток, ни недостаток” . “...осуждения заслуживает не тот, кто немного отходит от совершен­ства, будь то в сторону большего или меньшего, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остается незамеченным. Не просто дать опре­деление тому, до какого предела и до какой степени /нарушение ме­ры/ заслуживает осуждения...

Итак, стало быть, ясно по крайней мере, что срединный склад во всех случаях заслуживает похвалы и что следует отклоняться в од­них случаях к избытку, а в других — к недо₂статку, ибо так мы легче всего достигнем середины и совершенства" .

"... кто немного переходит /грань/ — или в сторону большего, или в сторону меньшего, не заслуживает осуждения; действительно, иногда мы хвалим и признаем ровными тех, кому не достает гнева, а злобных признаем воистину мужами за способность начальствовать. Не просто поэтому определить в понятиях, насколько и как перехо­дит /грань/ тот, кто заслуживает осуждения,₃ ибо судят об этом по обстоятельствам и руководствуясь чувством" .

"Да и что мешает, чтобы удовольствие, будучи, подобно здоро­вью, определенным /понятием/, допускало большую или меньшую степень? Ведь во всех /существах/ не одно и то же соотношение /элементов/ (symmetria), и даже в том же самом /существе/ не всегда одно какое-то соотношение, но это существо остается собой при на­рушении соотношения до известного предела и допуска₄ет различия в степени. Значит, такое может быть и с удовольствием" .

"В общем же, как мы определили вначале, добродетели — это середина, и, чем добродетель выше, тем в большей мере она середи­на. Поэто₁му добродетель, возрастая, сделает человека не худшим, а лучшим" .

Эти тексты говорят о том, что Аристотель допускал некото­рую (объективную и субъективную) неопределенность меры, до­пускал большую или меньшую степень внутри ее, более того, различал в середине-мере середину "в большей мере", которую называл совершенством, лучшим, и различные отклонения в ту или иную сторону — не осуждаемые и даже в известных случаях необходимые.

2. Аристотель хорошо сознавал, с одной стороны, специфич­ность и даже индивидуальность человеческой середины-меры, а, с другой, то, что в ней содержится момент общего, типического или, выражаясь современным языком, унифицированно- стандартизированного.

О специфичности и индивидуальности меры он говорил в та­ком далеко не рядовом, тексте:

"Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краев, причем эта /середина/ одна и для всех одинаковая. Серединою же по от­ношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинаковая для всех (курсив мой — Л.Б.). Так, например, если десять много, а два мало, то шесть принимают за середину, потому что, насколько шесть больше двух, настолько же меньше десяти, а это и есть середина по арифметической пропорции.

Но не следует понимать так середину по отношению к нам. Ведь ес­ли пищи на десять мин много, а на две — мало, то наставник в гимна­стических упражнениях не станет предписывать питание на шесть мин, потому что и это для данного человека может быть /слишком/ много или /слишком/ мало. Для Милона этого мало, а для начинающего заня­тия — много. Так и с бегом и борьбой. Поэтому избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя /именно/ ее, причем середину /не самой вещи/, а /середину/ для нас"^[279].

Признавая наличие специфического и индивидуального в че­ловеческой мере, Аристотель тем не менее делал в ней упор на моменте общего, типического. Он считал, что середина-мера лишь в той мере середина-мера, в какой она соответствует мере- образцу (эталону, стандарту меры). Носителем меры-образца с его точки зрения является добропорядочный рассудительный че­ловек. Вот как Аристотель объясняет свою теорию меры-образца:

"Но применительно по крайней мере к одному виду — людям — удовольствия все-таки разнятся немало, ибо одни и те же вещи одних услаждают, других заставляют страдать, а что вызывает страдания и не­нависть одних, другим доставляет удовольствие и вызывает приязнь. Это бывает даже со сладостями: не одно и то же кажется сладким чело­веку в горячке и здоровому, а теплым не одно и то же кажется слабому и закаленному. Соответственно и в других случаях.

Пожалуй, во всех подобных случаях имеет место то, что видится добропорядочному. Если же такое определение, как кажется, удачно и в каждом отдельном случае мерой является добродетель и доброде­тельный человек как таковой, то и "удовольствиями" будут, пожалуй, те вещи, что кажутся ему удовольствиями, а "доставлять удовольствие" будет то, чем он наслаждается.

Ничего удивительного, если отвратительное для этого человека ко­му-нибудь покажется доставляющим удовольствие, ведь много есть /видов/ человеческого растления и уродства. Но это не то, что /в дейст­вительности/ доставляет удовольствие...

Поэтому ясно, что удовольствия, которые согласно считаются по­зорными, не следует признавать удовольствиями"^[280].

(Сравн. в "Метафизике": "... никогда одно и то же не кажется одним — сладким, другим — наоборот, если у одних из них не разрушен или не поврежден орган чувства, т. е. способность различения вкусовых ощущений. А если это так, то одних надо считать мерилом, других — нет. И то же самое говорю я и о хорошем и о дурном, прекрасном и без­образном и обо всем остальном в этом роде" ).

" ... желанным каждому кажется свое, а если так, то, может статься, даже противоположное.

Если же это не годится, то не следует ли сказать, что, взятый безот­носительно, истинный предмет желания — это собственно благо, а при­менительно к каждому в отдельности кажущееся благом? И если для добропорядочного человека предмет желания истинное благо, то для дурного — случайное; так ведь даже с телом: для людей закаленных здо­ровым бывает то, что поистине таково, а для болезненных /совсем/ иное; подобным же образом обстоит дело с горьким и сладким, с теп­лым, тяжелым и со всем прочим. Добропорядочный человек правильно судит в каждом отдельном случае, и в каждом отдельном случае /благом/ ему представляется истинное/благо/. Дело в том, что каждому складу присущи свои /представления/ о красоте и удовольствии и ни­что, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мерка (капоп kai metron). А большинство обманывается явно из-за удо­вольствия, ведь оно, не будучи благом, кажется таковым"^[281].

"Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад /души/, со­стоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем опреде­ленной таким суждением, каким определит ее рассудительный чело- век"^[282]. (Примечание переводчика Н.В. Брагинской: "Из определения яв­ствует, что верность суждения обеспечивается интеллектуальной доб­родетелью носителя нормы (рассудительный), который выше был оха­рактеризован только с точки зрения нрава (добропорядочный: 1099а 23)... Только из кн. VI становится ясной связь рассудительности и нрав­ственной добродетели и то, что логос (суждение), дающий общее пра­вило, корректируется применительно к обстоятельствам при помощи полуинтуитивной рассудительности (ср. ниже, 1113а 29)"^[283].

"Итак, поступки называются правосудными и благоразумными, ко­гда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто /просто/ совершает такие /поступки/, но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные"^[284].

"Если назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядоч­ного человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного ки- фариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в добро­детели — это /лишь/ добавление к делу: так, дело кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста — хорошо играть — воли это так, (...) то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько — то сообразно наилучшей и наиболее полной /и совершенной/. Добавим к этому: за полную /человеческую/ жизнь"^[285];

"как уже было сказано, добродетели и добропорядочному человеку в каждом частном случае положено быть мерой: он ведь находится в согласии с самим собой и вся душа /его во всех ее частях/ стремится к одним и тем же вещам. Далее, он желает для себя самого того, что явля­ется и кажется благами, и осуществляет это в поступках (ибо добропо­рядочному свойственно усердие в благе), причем /и желает, и осуществ­ляет он это/ ради самого себя, а именно ради мыслящей части души, ко­торая, как считается, и составляет /самость/ каждого. Кроме того, он желает, чтобы он сам был жив, цел и невредим, и прежде всего та его часть, благодаря которой он разумен. В самом деле, "быть" — благо для добропорядочного человека, и каждый желает собственно благ себе, так что никто не выберет для себя владеть хоть всем /благом/ при условии, что он станет другим /существом/ (а ведь бог-то как раз и обладает /всем благом/); напротив, /только/ при условии, что он останется тем, кто есть, — кем бы он ни был — /человек желает себе блага/. Между тем каждый — это, пожалуй, его понимающая часть, или прежде всего она. И /добропорядочный/ человек желает проводить время сам с со­бою, ибо находит в этом удовольствие, ведь и воспоминании о совер­шенных поступках у него приятные, и надежды на будущее добрые, а такие вещи доставляют удовольствие. И для его мысли в изобилии имеются предметы умозрения"^[286].

“...поступки, сообразные добродетели, будут доставлять удовольст­вие сами по себе. Более того, они в то же время добры и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже ли"^[287]. (Примечание переводчика Н.В. Брагинской: "Конечной инстанци­ей, определяющей нравственную норму, благо и добродетель, оказыва­ется у Аристотеля добропорядочный (или рассудительный — 1107а 1, или добродетельный, т. е. обладатель добродетели, — 1113а 29-33, 1166а 12-19). Выход из этого логического круга указывается только в кн. Х (гл. 7-8), когда выясняется, что совершенная добродетель наидоб- родетельного человека (мудреца-философа) обеспечивается божествен­ностью высшей и руководящей части души. Таким образом, последние основания этики, имеющей вполне "светский" характер, оказываются если не религиозными, то во всяком случае санкционированными авто­ритетом божественного. Аналогично решается проблема оснований этики в Евдемовой этике. Иначе Д. (Ф. Дирлмайер) (284): представление о "добропорядочном муже" как носителе нормы имеет глубоко тради­ционные корни (культ героев) и не подвергается рефлексии у Аристоте­ля; ср. у Платона "царственный человек" ("Политик") и "великий чело­век" ("Законы")" . (Везде курсив мой — Л.Б.).

Во всех этих текстах мера фигурирует не как единица изме­рения, и не как середина между избытком и недостатком, а как образец, эталон или, говоря по-современному, как стандарт. Это, по существу, одна из первых, если не первая, теорий стан­дартизации, точнее, унификации (см. об этом ниже, п. 3224.4 "Стандарт"). Аристотель как универсально мыслящий философ- ученый не мог оставить без внимания этот важный аспект меры. Представлением о мере-стандарте он хотел, по всей видимости, объяснить феномен одинаковости, тождественности, общности, сходства в вещах хоть и различных, но принадлежащих к одному и тому же виду или роду. Он понимал, что мера — не только взаимосвязь качественной и количественной определенности в пределах одной, отдельно взятой вещи, но также и взаимосвязь качественной определенности вещи и ее количества, множества в пределах одного вида, рода, взаимосвязь качества и количества вещей, качественно и количественно определенных вещей одного и того же вида, рода.

И последнее. Аристотель, как и Платон, говорил не только о простой мере (как середине между избытком и недостатком), но и о сложной органической мере, норме, представляющей собой сложную взаимосвязь, пропорцию, соразмерность различных простых мер (частей целого). Показательны такие приводимые Стагиритом примеры:

"Это можно пояснить примером, взятым из области иных ис­кусств и наук. Разве может допустить художник, чтобы на его кар­тине живое существо было написано с ногой, нарушающей сораз­мерность, хотя бы эта нога была очень красива? Или разве выделит чем-либо кораблестроитель корму или какую-нибудь иную часть ко­рабля? Разве позволит руководитель хора участвовать в хоре кому- нибудь, кто поет громче и красивее всего хора?” .

'Г осударственные перевороты происходят также вследствие не­соразмерного возвышения. Известно, что тело состоит из частей и должно увеличиваться в своем росте соразмерно, чтобы сохранялась пропорциональность. В противном случае оно гибнет, если, напри­мер, нога будет длиной в четыре локтя, а остальное тело всего в две пяди; а иногда тело примет вид другого живого существа, если при этом будет развиваться также несоразмерно не только в количест­венном, но и в качественном отношении. Точно также и государство состоит из ₂отдельных частей; из них некоторые вырастают зачастую незаметно" .

Добросовестное исследование Аристотелем понятия меры и его различных значений оставалось непревзойденным вплоть до Гегеля. Пожалуй, только у Ф. Бэкона мы можем найти рассужде­ния о мере как важной объективной характеристике природных тел, вещей.