Аристотель

B этом году я хочу рассказать вам о том, чтб некоторые великие фи­лософы думали о философии. Я не собираюсь кратко излагать их философские учения, а просто расскажу, что они понимали под фи­лософией, как представляли себе то, чем занимались: философское знание, выдающимися представителями которого они были.

Выбор мыслителей не таит в себе никаких скрытых намерений; он абсолютно произволен. У меня нет возможности рассказать обо всех; стало быть, можно рассказать лишь о некоторых, выбранных просто потому, что они — наряду с прочими — достаточно значи­тельны, чтобы о них говорить.

Сегодня, на первой лекции, мы будем говорить об Аристотеле и сосредоточимся, как на главной теме наших размышлений, на том, чтб Аристотель понимал под философией. Чем он, по его разумению, занимался, когда занимался философией?

B начале «Метафизики» Аристотель посвящает первые две главы описанию того, чтб он будет называть философией. Как известно, слово «метафизика» не встречается в аристотелевских текстах. Это чисто издательское название: Андроник Родосский дал его собра­нию безымянных текстов, следующих за трактатами по физике; по­этому он обозначил их как «то, что идет вслед за физикой», та рета та фшіхб. Аристотель употребляет более подходящее выражение, к которому мы вскоре обратимся: первая философия.

«Философия» означает вкус, любовь к мудрости (ооф(а) и к поз­нанию, прежде всего к тому познанию, которое достигается путем рассмотрения, или созерцания, вещей и которое греки называли «теорией» (0ewp(a). Эти три понятия (философия, софия, теория) всегда были тесно связаны в греческом сознании. Так, Геродот при­писывает Крезу слова, которыми тот приветствовал Солона: «До нас дошло немало известий о тебе, как о твоей мудрости (аоф(а), так и о твоих странствиях, и о том, что ты, побуждаемый любовью к знанию (d>q фіХооофёшѵ), объездил множество стран, чтобы увидеть их свои­ми глазами (Ѳесоріг^ еѵѵекеѵ)» (Histor. I, 30).

B форме прилагательного ao фІХе, evecm тц фіХоаофІа тт| тоЪ av8po^ 8iavova, 279 а). Ho Арис­тотель обращается не столько к разумению (8iavoia), сколько к более скромному свойству — к желанию, стремлению (оре^ц). Знание, к которому мы стремимся по природе, есть не какое угодно знание, а именно ei8evai: знание, в котором мы утверждены в истине вещей. И знаком (at|pEiov) того, что это желание свойственно нам по приро- Де, служит наслаждение, удовольствие, получаемое от ощущений (r| xS>v аіоѲцоЕюѵ ауалт|оц).

Это стремление к знанию, говорит Аристотель, человек до неко­торой степени разделяет с животным, потому что начатки этого зна­ния вложены в само чувствование, в aio0t|oiq. Во-первых, сам факт чувствования означает действительное присутствие чего-либо. A во- вторых, некоторые животные (Аристотель исключает из их числа пчел) обладают способностью сохранять, удерживать почувствован­ное. И тогда простое чувствование, которое само по себе есть некая совокупность беглых впечатлений, подобных бегущей врассыпную армии, постепенно реогранизуется благодаря этому «удерживанию» (цѵлрл)^; одно чувственное восприятие прочно закрепляется, к нему присоединяется другое, и т.д. И так, последовательно, устанавлива­ется порядок. Этот порядок, организованный удерживающей спо­собностью чувственной памяти, Аристотель называет опытом, эм­пирией (ецяЕірІа). Поэтому о животных, имеющих больший опыт, мы говорим, что они в некотором смысле более умные.

Однако у человека есть и другие способы познания, свойственные исключительно ему. Другие способы познания, которые принадле­жат к разным видам, но все опираются на опыт, на эмпирию, органи­зованную посредством памяти: техне (te^vt|), фронесис (фроѵпоц), эпистеме (етатлцл), нус (vooq) и софия (aoqna). Первым идет тех­не; латиняне перевели это слово термином ars: «искусство», «спо­собность производить что-либо». He будем обсуждать этот перевод, просто примем его к сведению и будем употреблять наряду с транс­литерированным греческим словом: техне. Вторым идет фронесис, благоразумие. Третьей — эпистеме, наука в строгом смысле слова. Четвертым — нус, собственно «ум». Пятой — софия, мудрость. Эти пять способов познания, говорит Аристотель, суть способы аѴпѲ- eoeiv. Этот глагол образован от существительного akq0eia (истина); обычно его прекрасно переводят как «делать явным», но я предпочи­таю более буквальный перевод: «пребывать в истине». Пять способов познания суть пять способов пребывать в истине чего-либо.

а) Техне. Человек «делает» вещи, причем придает слову «делать» точный смысл: «производить», «изготавливать» и т.д. Г реки называют это пойесис (жщац). B делании то, в силу чего человек делает вещь, находится не в самих вещах, а в голове ремесленника, в отличие от природы (фосц), заключающей в себе самой порождающее начало вещей. Поэтому техне — не природа. Так вот, бьиіо бы ошибкой ду­мать, будто техне заключается в самом производстве. Речь идет не об этом. Для грека техне состоит не в том, чтобы делать вещи, а в том, чтобы уметь их делать. Момент знания: вот то, чем созидается техне. Именно поэтому Аристотель говорит, что техне есть способ — пер­вичный и элементарный способ — знания, пребывания в истине ве­щей. Например, знание о том, что вот это лекарство вылечило Ива­нова, Петрова, Сидорова, есть опытное, эмпирическое знание; но знание о том, что вот это лекарство излечивает страдающих желчной болезнью, — уже не опыт, а искусство, в данном случае медицинское искусство (xexvT| іатрікц). Ha первый взгляд, трудно уловить разни­цу между опытом и техне, тем более что обладающий опытом подчас достигает исцеления более успешно, чем врач. Это правда, но только в отношении производства того, что предполагается произвести. Так как больной всегда единичен, а опыт имеется о единичном, во многих случаях эмпирик оказывается успешнее медика. Ho все это относит­ся только к произведению намеченных следствий, а не к знанию об их произведении. B качестве знания, говорит Аристотель, техне намного превосходит знание опытное, эмпирическое, причем превосходит его в трех отношениях. Во-первых, тот, кто обладает техне, то есть XEx- vlxt| есть то, что делает обладающего им человека, «искус­ника», «мудрым», оофЬ^. Этот оофо^ есть тот, кто обладает «навыком делать вещи сообразно истинномурезону» (e^iq xiq рєтос Xoyon осХцѲ- ощ 7coiT|TiKT|, 1140 a 21). Термином такого знания выступает пойесис, деланиедела (еруоѵ). Когдадело, эргон, выполнено и завершено, за­вершается также произведшая его операция.

b) Ho наряду с этим знанием в техне человек обладает также знани­ем на уровне причины бытия, знанием всеобщим, которое относится не к операциям, не к пойесису человека над вещами или над самим собой как над вещью, а к действиям его собственной жизни. Это — знание, присущее фронесис, которую латиняне называли prudentia, благоразумием. Того, кто обладает выдающейся фронесис, мы также называем ooq>oq. Благоразумие — это не умение изготавливать вещи. Если пойесис, изготовление, делает дело, эргон, то человек живет, осуществляядействия: он неделаетдело, а находитсявдеятельности. Если угодно говорить о деле, то нужно сказать, что это такое дело, которое заключается в самом делании: это не операция, производя­щая нечто отличное от самого делания. Этот тип дела, эргона, тер­мин которого заключается в самой деятельности, Аристотель назвал «энергией» (ev-epyeia), пребыванием в действии, в деятельности. Одна из разновидностей знания, связанного с этой деятельностью, с этой энергией, есть именно фронесис (фроѵцац). Поэтомутермином фронесис является не пойесис, а праксис (лрЬс^ц). Праксис — этоде- ятельность в действии, чистая энергия. Для Аристотеля праксис, то есть практическое, взятое в этом греческом смысле, не противосто­ит теоретическому. Наоборот, теория, как мы увидим, есть высшая форма праксиса— деятельности, которая самодостаточна, потому что не производит ничего вне себя самой.

Доставляемое благоразумием знание, о котором нам говорит Аристотель, — это не только знание того, как следует действовать в определенных частных обстоятельствах. Это всеобщее знание, пото­му что оно относится к жизни и благу человека вообще: это знание о том, как поступать в жизни, взятой как целое. Такое знание не могло бы существовать, если бы не имело конкретного объекта. И этот объ­ект — добро и зло (ауаѲоѵ каі какоѵ). Знать, как действовать в жиз­ни сообразно добру и злу для человека: вот что такое для Аристотеля іфронесис, благоразумие. Это «практический навык, сообразный ис- тинному резону, в отношении блага и зла для человека» (е£ц a>.r|0Tiq ц,ета Xoyov ярактікт| лєрІ та аѵѲрюяа> ауаѲа каі кака, 1140 b 5).

Сколь бы различными ни были техне и благоразумие, им свойс­твенны, тем не менее, две общие черты. Первая черта: они представ­ляют собой знание, обладающее причинным характером и всеобщ­ностью. Вторая черта: как эргон, то есть объект «делания» (пойесис), так и энергия жизненного праксиса «суть» неким определенным об­разом; благодаря этому мы можем познавать их причины с универ­сальной точки зрения. Ho то и другое «могло бы быть и иначе». По­этому эти два модуса знания страдают хрупкостью, неотъемлемой от их объекта: то, что «есть» одним способом, могло бы быть и другим. Более того, даже если фактически данный объект всегда пребывает одним и тем же способом, он не «есть» этим способом с необходи­мостью.

Этим двум модусам знания противостоят другие, высшие моду­сы. Такие модусы знания, несомненно, представляют собой также праксис, а значит, энергию, но относятся к тому, что может быть только так и не иначе: к чему-то такому, что по необходимости «есть» — «всегда есть», aei ov, как называли это греки, подразумевая, что «всегда» здесь означает «с необходимостью». Здесь само «бытце», eivai, не только включает в себя «резон бытия», но этот резон бытия ктому же абсолютно необходим. Такое «необходимое бытие» состав­ляет термин трех модусов знания.

с) Первый способ знать абсолютно необходимое не только кажет нам (8єї%ц) причину чего-либо, но и доставляет нам истинное знание о конституирующей его необходимости в ее внутренней артикуля­ции. Знание этой артикуляции есть уже не казание, а до-казательство (аяЬбеі^ц). И наоборот, доказательный способ знания относительно чего-либо может относиться только к тому, что необходимо «есть». Именно это знание Аристотель называет в строгом смысле елштгщті, наукой. Наука — это навык (е^ц) доказательства. Эпистеме — не просто scire (Wissen, «знание», как сказали бы немцы), а scientia ( Wis- senschaft, «научное знание»). Это действительно истинное знание вещей. Определение точной и строгой структуры этого конкретно­го вида знания составило одно из великих достижений Аристотеля: НДею научного знания.

Объектом эпистеме, науки, является не просто всеобщее «поче­му» (в этом наука совпадает с техне), а необходимое всеобщее «поче­му». Поэтому наука состоит в том, чтобы заставить объект — то, чтб он собой представляет (ті) — показать (8et%iq) из самого себя (Ьсяо) вот этот момент «почему» (біоті), в силу которого ему с необходимос­тью присуще некоторое свойство. Стало быть, такоедо-казательство, аяо-8єі£ц, есть нечто очень близкое вы-казыванию (выставлению напоказ, єяібєі^ц). Ибодоказательство, демонстрация, означаетдля Аристотеля прежде всего не рассуждение, а выказывание вещью сво­ей необходимой внутренней структуры. Здесь «демонстрация» упот­ребляется в том же смысле, в каком мы говорим, например, о пуб­личной демонстрации силы.

Такое до-казательство осуществляется в ментальном акте, обла­дающем совершенно конкретной структурой: влогосе. Утверждение, что некий объект S с необходимостью обладает неким свойством P, есть логос; и поэтому та ментальная структура, которая приводит к этому логосу, именуется логикой. Логика — это путь (pe0o5oq), при­водящий к логосу того, чтб вещь с необходимостью «есть». Будучи ментальной структурой, логос заключает в себе несколько моментов. Пока мы должны исходить из того, что в логосе истинно выражает­ся тот факт, что объект S внутренне, в самом своей бытии, заклю­чает момент M, который есть момент «почему». Ho мы к тому же нуждаемся в таком логосе, который истинно выразил бы характер, сообразно которому этот момент с необходимостью служит основа­нием свойства P, — другими словами, показал бы его «почемуйный» характер. Только тогда логос «S с необходимостью есть Р» получает обоснование и в результате становится выводом из двух предыдущих логосов, именуемых поэтому пред-посылками. Предпосылки суть то, «откуда» вытекает необходимость вывода. Всякое «откуда» (оѲеѵ) представляет собой начало (осрхл), ибо начало есть именно то, «от­куда» нечто берется. Поэтому логосы, каковыми являются предпо­сылки, суть начала (bcp%oci) логоса вывода. Это сопряжение логосов Аристотель назвал силлогизмом (ovMoyiapoq): связкой (ouv) лого­сов. Именно это необходимое сопряжение, взятое в качестве пути, обычно называют также «демонстрацией» в смысле доказательства. Ho демонстрацией оно является не в силу этой формальной сопря­женности, а в силу того, что в нем совершается вы-казывание, Ьстю- 8ei^iq, выставление напоказ внутренней артикуляции той необходи­мости, которая присуща бытию чего-либо. Доказательство не потому есть доказательство, что оно представляет собой силлогизм, а наобо­рот: силлогизм есть доказательство потому, что сопряжение логосов в самой вещи заставляет нас увидеть в ней структуру ее необходимого бытия. Это сопряжение есть arco-6eiqiq.

Достигнутое таким образом знание Аристотель называет эписте- ме, наукой. Эпистеме — это доказательное постижение. Стало быть, знать означает здесь не только точно отличать то, чем является одна вещь, от того, чем является другая вещь; не только точно определять внутреннюю артикуляцию того, что естьданная вещь, ее xl. Знать оз­начает демонстрировать внутреннюю необходимость того, что не мо­жет быть иначе. Научное знание есть аподиктическое знание. Таково было гениальное свершение Аристотеля.

d) При всем том, говорит Аристотель, эта наука ограниченна, потому что хотя она и кажет нам необходимость, но кажет ее огра­ниченным образом. He все то, что свойственно не могущему быть иначе, поддается доказательству. Дело в том, что любое доказатель­ство, как мы видели, опирается на некие начала, apxal. Эти начала ісуть не только и не столько посылки доказательного рассуждения,

' сколько первичные предпосылки, которые в самой вещи составляют основание ее необходимости. Поэтому базовые начала недостижимы путем доказательства. Во-первых, потому, что, хотя многие начала демонстративного силлогизма могут быть доказаны и доказывают­ся, в свою очередь, другими силлогизмами, в какой-то момент мы должны будем прийти к тому, что недоказуемо: в противном случае весь корпус доказательств окажется лишенным основания. A во-вто­рых, и это главное, начала — в смысле конститутивных предпосылок чего-либо — составляют такое основание необходимости некоторых свойств, которое, в свою очередь, на чем-то основано. B конечном счете, они опираются на некоторые начала, которые составляют пос­леднее основание исследуемой нами необходимости. Так вот, an'o- 8ei^iq кажет нам, исходя из самой вещи, внутреннюю артикуляцию ее свойств, но не кажет нам аподиктически саму необходимость ее начальных базовых моментов. Стало быть, наука ограниченна в этом Двойном смысле — логическом и реальном. Она не кажет нам всей необходимости вещи.

Человек познает базовые начала необходимости чего-либо дру­гим способом познанвд: nofppWfOWT умноЛэ постижения (vox>q). Аристотель понимает здесь.«умнае лйогшкэние» (vobq) не в смысле

акта некоей способности, а в смысле способа познания. Это слово voftq часто переводили как «Разум» [Raz6n].

Что представляют собой эти начала? B первую очередь, как я уже говорил, это не высказывания, а предпосылки, составляющие в са­мой вещи основание аподиктической необходимости. Например, математика аподиктически познает необходимые свойства треуголь­ника; но это предполагает, что нам уже известно: то, о чем идет речь, естьтреугольник. Любая необходимость есть необходимость чего-то; и это что-то, предпосланное любой необходимости, это нечто, чьей необходимостью является необходимость, есть бытие-треуголь­ником. Так вот, треугольник «как таковой» отнюдь не тождествен множеству более или менее треугольных вещей, предлагаемых нам чувственным восприятием, потому что треугольник есть всегда как единый и самотождественный. Способ, каким мы познаем, что это бытие «есть всегда», представляет собой своего рода высшее усмот­рение, Нус. Платон считал его непосредственным и врожденным вйдением. Аристотель полагал, что речь идет о ноэтическом вйдении «в» самих чувственных вещах. He будем углубляться в эту проблему. Единственное, что здесь для нас важно, — этот сам факт, что Hyc представляет собой особый модус знания, посредством которого мы усматриваем вещи в их неизменном бытии, и это бытие есть начало любого рода доказательств. Естественно, Аристотель ограничивает Hyc некоторыми высшими постижениями, высшими усмотрения­ми бытия вещей. Только таким образом возможно аподиктическое постижение. Аподиктическое знание относится не прямоктреуголь- ным вещам, а к треугольнику «как таковому». Поэтому ноэтическое вйдение треугольности есть начало всецелой науки о треугольнике.

e) Так вот: эти начала — не объект науки, а ее предпосылки. На­ука не спрашивает о них, а исходит из них как данности. Геометрия не задается вопросом о том, имеются ли треугольники; она задается вопросом об их свойствах. Сплошь и рядом одна наука заимствует свои начала у другой. Если бы существовал такой способ познания, который заключался бы одновременно в усмотрении начал и в ус­мотрении необходимости, с которой из них выводится аподикти­ческое знание, то такой способ познания превышал бы науку и Нус. Именно его Аристотель называет Мудростью (oovcei, Eth. Nik., 1141 b 2): знание наивысших вещей.

Если исходить из этого, то именно здесь берет начало занимаю­щая нас проблема: что такое философия как модус знания. Впервые в истории философии Аристотель стремится сделать философию строгой наукой, настоящей эпистеме, «философской наукой», — но такой философской наукой, которая проясняла бы собственные на­чала, то есть мудростью в указанном смысле слова. Притязания на то, чтобы считать так называемую философию наукой, существова­ли уже в сократовском кругу. Ho вопрос в том, что следует понимать под наукой. B то время какдля сократиков и в значительной мере для Платона наука была определением того, чтб суть вещи, Аристотель хотел большего. Он хотел обладать эпистеме в том строгом смысле, в каком он сам ее определил: в смысле аподиктического знания, а не просто знания в усмотрениях, в Идеях, как говорил Платон. Знания поистине доказательного. B этом состоял дерзкий замысел Аристо­теля. И поэтому он называет философию «искомой наукой» (£тцоѵ- pevt| елшттрті). Прежде всего Аристотель ищет не саму философию, в собственном смысле, а научную, аподиктическую форму философии. Так что эта наука есть не просто эпистеме. По причине, которую мы вскоре укажем, она есть знание, вынужденное не только фактически, но и в силу внутренней необходимости задаваться вопросом о собс­твенных началах. Это знание должно будет стать наукой, но наукой, заключающей в себе Нус; другими словами, оно должно будет стать софией. Как это возможно?

Чтобы ответить на этот вопрос, Аристотель должен строго оп­ределить характер собственного предмета философии. Так попытка сделать философию аподиктической наукой, мудростью, неизбежно Приводит его к строгой концептуализации ее предмета.

Прежде всего, предметом философской науки должно быть об-

щее как таковое — однако общее не только в смысле понятий, но также в смысле охвата совокупности вещей, а значит, в смысле зна­ния каждой из них сообразно этому моменту всеобщности (каѲоЯдто). Строго говоря, до Аристотеля этого не было. Bce существовавшие к тому времени виды знания, вместо того чтобы обращаться к целому (oXov), отсекали от него части и брали их в качестве предмета зна­ния. До Аристотеля познание открывало одну за другой различные зоны реальности, обладающие своеобразными чертами; оно осве­щало все более потаенные области универсума, превращая каждую из них в свой предмет. Вначале философское познание занималось преимущественно богами, а в мире видело их своеобразное генети­ческое продолжение (Гесиод, орфики и т.д.). Ионийцы обнаружива­ют наряду с богами Природу как нечто самостное. Позднее Парме­нид и Гераклит открывают в ней то, что всегда «есть», но есть как нечто отдельное, что фактически привело скорее к открытию лого­са и Нуса. Сицилийские и афинские фисиологи находят в Природе скрытую область элементов. Пифагорейцы обнаруживают, наряду с Природой, математические объекты, реальность которых отлична от реальности природных вещей. Софисты и Сократ являют очам своих современником автономную реальность жизненной сферы, как эти­ческой, так и политической: речь, добродетель, благо. C Платоном, помимо богов и всей физической, математической, человеческой и логической реальности, появляются Идеи, мир идеальных сущнос­тей. Так родились физика, математика, логика, диалектика, этика, политика, риторика и т.д. Ho тотальность вещей не составляла пред­мета никакой науки. Так называемая философия представляла собой конгломерат знаний, охватывающих все предметные области, но не их целостность, взятую в самом ее свойстве целостности. Аристотель выдвигает притязание на то, чтобы сделать предметом философии это целое, и чтобы каждая вещь познавалась не сама по себе, в своем отличии от всех прочих вещей, а с точки зрения целого (каѲоХоѵ), в которое она включена. Прежде имелись философии, но не было фи­лософии. \

Поэтому на втором шаге Аристотельдолжен сказать нам, в чем за­ключается этот характер целостности, который должен быть присущ предмету философии, если она хочет быть знанием в собственном смысле. Аристотель отвечает на этот вопрос с абсолютной строгос­тью и точностью: целостность заключается в совпадении всех вещей в одной и той же характеристике. И то, в чем совпадает все существу­ющее, есть именно «бытие». Таким образом, целое (oXov) есть целос­тность бытия, и каждая вещь составляет часть целого постольку, пос­кольку она есть. Всякое нечто (будь то вещь или целое), поскольку OHO есть, называется «сущим» (bv). Стало быть, философия имеет своим собственным предметом сущее, поскольку оно есть сущее (ov fl bv). Это и будет точным определением предмета философии. Ни одна другая наука не рассматривает, как мы сказали, тотальности вещей — именно потому, что ни одна из них не рассматривает сущее как тако­вое, но только сущее определенного рода: сущее как находящееся в движении (физика), сущее как выраженноевлогосе (логика), и т.д.

Так как ни одна другая наука не имеет такого предмета, оказы­вается, что философия не может получить ни от какой другой науки представления о том, что такое сущее. И так как, кроме того, сущесть есть высшее свойство, по ту сторону которого не дано ничего, ока­зывается, что сама философия должна определить, чтб она понимает под сущим. A теперь вспомним, что именно это Аристотель назвал началом науки, и способом познания этого начала служит Нус. Та­ким образом, философия начинает с того, что становится Нусом: умным усмотрением сущести, сущего, ov. И наоборот: первичное постижение чего-либо, то, что первым познается в Нусе, в умном ус­мотрении, есть сам факт того, что нечто «есть», — другими словами, идея сущего.

Поэтому философия должна начать с того, чтобы определить, что такое сущее, о котором она поведет речь. Ho эта задача не сводится к описанию; она есть нечто проблематичное, трудное. Философия не просто дает определение тому, что такое сущее, но это определение есть нечто такое, что стоит под вопросом: философия должна задать­ся вопросом о том, что мы называем сущим.

0 сущем, согласно Аристотелю, говорится многими способами (noXAax&q). Мы говорим о чем-либо, что оно «есть» (бѵ), когда то, чтб мы ему приписываем, является истиной. Ho сущее, взятое в этом смысле, предполагает саму сущесть того, что выражается как исти­на. Это отсылает нас к более глубокому смыслу сущего, а в этом дру­гом смысле сущее принимает иной характер. Например, мы говорим ⁰ взрослом человеке, что он — уже мужчина, тогда как о мальчике ^ьі говорим, что он — еще не мужчина; и о желуде мы говорим, что °н — еще не дуб. He то чтобы мужская природа в мальчике или при-

рода дуба в желуде вовсе не обладали сущестью, но они имеют в них потенциальную сущесть, тогда как во взрослом человеке и в дубе эта сущесть актуальна. A поскольку для Аристотеля всякая потенциаль­ность происходит от актуальности и подчинена ей, оказывается, что сущее прежде всего есть сущее в смысле чего-то актуального (evep- yeia ov). Ho и внутри того, что пребывает в акте, имеется множество весьма различных оттенков. Сократ актуально является музыкантом, но он не должен с необходимостью им быть. Напротив, то, что Сок­рат обладает речью, присуще ему с необходимостью, потому что это такое свойство, которое принадлежит ему просто в силу того, что он есть сам по себе. Актуальность сущего представляет собой, прежде всего, актуальность бытия тем, чем нечто является само по себе (каѲ⁵ ацто). Ho и это бытие самим по себе все еще довольно-таки расплыв­чато и допускает разные способы быть (разные «категории», как их называетАристотель). Например, звук сам по себе обладаетдлитель- ностью, и в этом смысле он обладает собственной актуальной су­щестью. Ho звук всегда есть звук чего-либо звучащего, привходящее свойство некоего субъекта. Сущее само по себе — это, прежде всего, субъект, субстанциальное сущее, субстанция (oWia). И так как су­щее, взятое в этом смысле, не является моментом никакого другого сущего, но довлеет себе, оказывается, что сущее как таковое (ov г\ ov) — это субстанция. Это не означает, что все другое лишено сущес- ти; но мы уже видели, что сущее, взятое в других смыслах, предпо­лагает субстанцию. Иными словами, все прочее обладает сущестью в той мере, в какой в разных формах, в зависимости от конкретного случая, заключает в себе отношение к субстанции. Так, мы говорим, что «здоровье» в собственном смысле есть свойство здорового инди­вида; пища, напротив, называется здоровой постольку, поскольку поддерживает здоровье; цвет [лица] называется здоровым постольку, поскольку служит внешним признаком здоровья; лекарство назы­вается здоровым постольку, поскольку восстанавливает здоровье, и т.д. Поддерживать, являть, восстанавливать — все это разные спосо­бы заключать в себе отношение к здоровью как внутреннему качес­тву индивида. Каждая из этих вещей называется здоровой, обладает смыслом (Xoyoq) «здоровой», но по-разному, в силу разного отноше­ния (ava) к тому, что само по себе, формально, имеет смысл здоро­вого. Таким образом, смысл (Xoyoq) здорового имеет лишь аналоги­ческий характер: здоровое обладает лишь аналогическим единством,

обусловленным соотнесенностью с тем, что служит основанием ана­логии, — а именно, со здоровым индивидом. Так вот, говорит Арис­тотель, только субстанция есть сущее в строгом и формальном смыс­ле; все остальное обладает сущестью по аналогии (каѲ’ аѵаХоуѵаѵ) с субстанцией. Таким образом, сущее как таковое — это субстанция, а остальное будет сущим в силу аналогического единства с субстан­цией. Таков, стало быть, собственный и формальный предметфило- софского знания: сущее как таковое, как субстанция.

Ho это — всего лишь определение предмета философии через Нус. B самом деле, это означает задаться вопросом о том, что такое «сущее», то есть о самом начале философии. Ho Аристотель хочет большего: он ищет аподиктическую науку о сущем как таковом. Для этого ему нужно отыскать начала и причины (apxai каі amai) суще­го как такового. И вот, поскольку по ту сторону сущего нет ничего, оказывается, что эти начала и причины — наивысшие (акроштаі). Ho, с другой стороны, они не могут быть добавлением к сущему как таковому. Отсюда следует, что они принадлежат ему в силу самой внутренней природы сущего: суть та ѵяархоѵта. Поэтому Аристо­тель называет их та яршта, первичными свойствами сущего. Благо­даря им сущее как таковое аподиктически «до-казуемо» из этих своих первичных свойств и является предметом науки, еяшт^т). Таким об­разом, философия естьдоказательная наука, аподиктическое знание о сущем как таковом.

Стало быть, в конечном счете, философия — это такое знание, которое представляет собой «Нус и эпистеме», то есть софию, муд­рость.

Эту мудрость Аристотель иногда называет «теологией», но не в том смысле, каким это слово обладает для нас, а в смысле того, чем могло бы быть знание, некоторым образом относящееся K&eoq, Богу. Эта двойственность в указании Аристотеля на предмет философии составляет, как хорошо известно, историческую проблему. Мы не бу- Дем в нее углубляться. Средневековые философы полагали, что, коль скоро наука о сущем как таковом доискивается наивысших причин, ее венцом должна быть Первая причина, то есть Бог. Я не уверен, что именно такова была мысль Аристотеля. B настоящее время я скорее склонен считать, что для Аристотеля Teoc — это благороднейшая и самодостаточнейшая из субстанций, самая совершенная субстан- Ция, и что поэтому наука о сущем как таковом, то есть о субстанции, может называться также теологией — наукой о самой совершенной субстанции. Это тем более вероятно, что, с точки зрения Аристотеля, Бог не творит и не производит вещи. Природа, говорит Аристотель, включает в себяТеос, но именно в качестве наилучшей из субстанций. B природе субстанции находятся в постоянном движении возникно­вения и уничтожения; в этом движении они стремятся утвердиться B качестве субстанций, то есть реализовать свое собственное естество. Это стремление проистекает из природы каждой субстанции; но ак­туализируется оно, как такое стремление, или тенденция, действи­ем Teoca как благороднейшей из субстанций. Именно поэтому Teoc зовется высшим благом. Так вот, этот Teoc не является творцом ве­щей, а вызываемое им движение — стремлением вещей к Богу: ни­чего подобного не приходило в голову Аристотелю. Это стремление есть стремление каждой вещи актуально быть именно тем, чем она по природе может и должна быть. И это стремление Teoc вызывает без какого-либо действия со своей стороны: так, как движет объект любви и желания, сам оставаясь неподвижным. Именно таким обра­зом Природа заключает в себе Teoc. Как известно, под влиянием аст­рономии Каллиппа, Евдокса и др. Аристотель на протяжении жизни допускал множество таких «первых субстанций». Для него они суть Ѳеоі, боги. Исходя из этой идеи, он перестраивает и подвергает пере­оценке всю предшествующую теологию, в отношении как содержа­ния, так и формы, в которой было известно это содержание: формы возвратной, циклической теории мудрости. «Предание, дошедшее от глубочайшей древности и переданное в виде мифа последующим по­колениям, говорит нам, что первые субстанции — это боги, и что бо­жественное охватывает всю Природу. Bce остальное было добавлено позднее как миф, для убеждения толпы и для того, чтобы служить за­конам и общественному интересу. Так богам был придан человечес­кий облик, или их представляли подобными некоторым животным, с присовокуплением всевозможных подробностей. Ho если отделить от этого мифа первоначальное ядро и взять его само по себе, — а именно, то, что первые субстанции суть боги, — то нужно будет ска­зать, что это в самом деле божественное утверждение. Создается впе­чатление, что как разнообразные техне, так и философия возникали и развивались неоднократно, а потом вновь утрачивались. Ho это утверждение — один из обломков, переживших крушение древней мудрости» (MeL, 1074 b). Ha мой взгляд, именно потому, что боги суть наивысшие из субстанций, Аристотель также называет науку о сущем как таковом, науку о субстанциях, теологией.

Вот то, чего ищет и на что притязает Аристотель: доказательная, аподиктическая наука о сущем как таковом. Вот то, что он понимает под философией. Эта наука — «искомая», но не потому, что до Арис­тотеля философии не было вовсе (мы уже сказали, что со времен Ге­сиода и до Платона существовали знания, именовавшиеся филосо­фией), а потому, что до Аристотеля философия не бьша наукой. И не была по двум причинам: во-первых, потому, что она не бьша аподик­тическим, доказательным знанием; во-вторых, потому, что она не бьша «единым» знанием: ей недоставало формального, строго опре­деленного собственного предмета. Для Аристотеля таким предметом становится сущее кактаковое, или субстанция. ПоэтомуАристотель убежден в том, что не только достиг своей цели, но и реализовал в этой идее философии все то, что было скрытым и неосознанным дви­гателем более ранней философии, особенно философии Гераклита, Парменида, Платона. «Таким образом, вопрос, который ставился из­древле, теперь и всегда, и всегда доставлял затруднение, — вопрос о том, что такое сущее (Vi то ov), — есть не что иное, как вопрос о том, что такое субстанция (xiq q oWia)» (Met., 1028 b 2).

He только этот вопрос, но и это знание, эта наука есть «эпистеме и Нус»; другими словами, она выполняет, в качестве науки, определен­ную интеллектуальную функцию: быть мудростью. Возможно ли это? Таков второй пункт, который предстояло выяснитьАристотелю.

II. Философия как интеллектуальная функция

Мы остановились на том, что всякая философия — это вид знания; и, как любой вид знания, она исполняет ту интеллектуальную фун­кцию, сообразно которой его обладатель называется оофо^. Ho по­мимо этого, и принимая во внимание своеобразный характер фило­софского знания, Аристотель должен был задаться вопросом о том, способна ли эта аподиктическая наука о сущем как таковом, в этой особой форме, наделить носящего имя aooq, мудрым. B самом деле, в этом «Ѳешреіѵ человек в поле своего зрения владеет тотальностью зримых вещей, обладает самодостаточным знанием, достигает знания, бла­годаря которому обретает способность учить и наставлять других, и т.д. Этим дается великолепное описание того, чем была софия для грека, и той интеллектуальной функции, которую выполняет знание: быть софией.

2. Теперь Аристотель должен сделать шаг назад, трудный шаг. Досуг породил и другую форму знания, которая в определенном смысле тоже представляет собой созерцание: миф. Миф тоже родил­ся в бегстве от незнания; поэтому Аристотель говорит, что любитель мифов некоторым образом является также любителем мудрости (о фіХЬрпѲо^ фіХооофо^ кщ koxiv). Ho сейчас Аристотелю важны софия в строгом смысле и любовь к мудрости в строгом смысле: мудрости, которая, подобно мифу, родилась в досуге. Аристотель притязает на то, что эта искомая им наука, эта доказывающая наука о сущем как таковом, эта наука, которая надзирает (ѲесореГ) над совокупностью вещей, поскольку они суть, есть именно Мудрость: то, что делает фи­лософа софо^ в только что описанном греческом понимании этого слова. Что вовсе не очевидно: эта нудная доказательная наука отнюдь не кажется наиболее для этого подходящей. B том-то и заключалась великая, абсолютно новая идея Аристотеля. Философия, которую он ищет, представляет собой аподиктическую науку, и эта форма зна­ния — аподиктическая наука о сущем как таковом — есть не только софия, но и высшая форма софии: она представляет собой, по его словам, мудрость по преимуществу, первую философию (яр6пт| фѴ- ^ооофІа). Здесь «первая» означает не то, что «после» нее идут другие мудрости (вторые философии), а то, что она есть наивысшая фор­ма мудрости, в сравнении с которой все остальные — все эти фор­мы знания, которые высвечивались постепенно, с начальных времен греческого мышления и до Платона включительно, — суть мудрос­ти второго порядка, вторичные мудрости. Таким образом, искомая Аристотелем философия называется первой в двух смыслах: потому, что обращена к наивысшему в вещах, к их сущести (то ov); и потому, что в силу этого является наивысшей формой мудрости. Такова ин­теллектуальная функция философской науки: быть высшей мудрос­тью. Каким образом Аристотелю удается обосновать это новшество?

Для этого Аристотель вновь обращается к доказательному методу. Ero стратегия ясна: достаточно рассмотреть одно за другим свойства, присущие мудрому, и показать, что все они являют его философию как высшую мудрость.

а) Во-первых, мы видели, что стофод — это человек, который об­ладает знанием о всей совокупности входящих в данную область ве­щей; и чем больше и лучше его знание об этом, тем в большей степе­ни он — оофЬф Так вот, обладающий философской наукой о сущем как таковом знает не только все то, что объемлется этой наукой. По самой своей природе философия есть наука, охватывающая всю со­вокупность вещей в абсолютном смысле, потому что, как мы виде­ли, все вещи совпадают между собой в «бытии». Поскольку они суть, вещи не только образуют некое целое (oXov), но это целое есть вы­сшее целое. Бытие — наиболее универсальное свойство и понятие из всех возможных; стало быть, ни одна вещь не ускользает от внимания философии. Причем философ вовсе не познаёт их все одну за другой, в их индивидуальном своеобразии: это было бы эмпирическим зна­нием, техне, а эмпирия и техне никогда не исчерпали бы всех вещей. B философии вещи познаются в силу того, что все они сходны между собой в одном всеобщем свойстве: в «бытии». Ho «бытие» — не просто одно из свойств, присущих всем вещам. Если бы дело обстояло таким образом, то философия познавала бы лишь одну — наивысшую — из характеристик вещей. Ho дело обстоит иначе. Вопреки Платону, Аристотель настаивает на том, что «бытие» — не родовое свойство вещей, а такая характеристика, которая трансцендентальна по отно­шению ко всем прочим — в том числе индивидуальным — свойствам всякой вещи. Любые, даже наималейшие из свойств, в какой бы фор­ме они ни существовали, заключены в сущести всякой вещи. Всё об­ладает своим способом бытия. Поэтому философия имеет не просто всеобщий характер, но объемлет все вещи и все то, что представляет собой каждая из вещей. Следовательно, познавая сущее кактаковое, она познаёт всё постольку, поскольку оно «есть». Коль скоро муд­рость измеряется степенью универсальности, с которой она владеет всем знаемым, то первая философия есть наивысшая из мудростей.

b) Во-вторых, добавляет Аристотель, аофо^ — это человек, кото­рый знает самое трудное и недоступное. Ho нет ничего более трудно­го и недоступного, чем общее; и чем в большей степени оно — общее, тем оно труднее и недоступнее. Нельзя смешивать, добавил бы я, об­щее и смутное. Смутностей в истории мысли всегда было предоста­точно, тогда как первооткрывателей по-настоящему универсального понятия — очень мало. Наивысшей степенью общности обладает сущее как таковое; а доказательства его наивысшей сложности пре­доставляет Аристотелю вся история предшествовавшей философии, которая, по его словам, всегда искала, что такое сущее (то ov), и всег­да наталкивалась на непреодолимые затруднения. Сам Платон, пы­таясь определить, что такое сущее, полагал, что речь идет о высшем роде: с точки зрения Аристотеля, глубочайшее заблуждение. Будучи предельно сложной, наука о бытии есть наивысшая мудрость.

c) В-третьих, мудрым называют того, кто обладает предельно точ­ным знанием — знанием наиболее четким и строгим. Ho нет ничего более точного, чем аподиктическое знание, чем доказательство. Нет ничего более точного, чем знание, которое строго, в Нусе, задается вопросом о строжайшем принципе всякого знания — об идее сущего. Очевидно, что, чем выше мы поднимаемся по лестнице познания, тем труднее достигнуть точности. Точность в математике достижима несравненно легче, нежели точность в физике или в этике. Ho самой строгой и труднодостижимой будет точность аподиктической науки о сущем как таковом.

d) В-четвертых, aoq>oq — это человек, обладающий такой полно­той знания, что способен ему научить. Предмет высшей мудрости более всего пригодендля того, чтобы ему обучали. Таковым является общее. Ему всего труднее научиться, но оно по самой своей приро­де создано для того, чтобы ему учили. Поэтому первая философия в максимальной степени пригодна к тому, чтобы быть предметом на­учения.

e) В-пятых, мудрый обладает наивысшим знанием в смысле «уп­равления». Ни одной из разновидностей знания это свойство не при­надлежит с большим правом, нежели философии. Мы уже видели, что для Аристотеля все прочие виды знания были частичными и вто­ричными. Вероятно, выражение «вторые философии» было введено его учениками, комментаторами и схолиастами. Тем не менее, как бы ни обстояло дело в этом вопросе, не подлежит сомнению, что, C точки зрения Аристотеля, именно первая философия просвещает все прочие философииидает им наиболее глубокое обоснование. Имен­но она обладает знанием начал и высших причин мира, начал сущес- ти как таковой, идет ли речь о физике, этике или политике. Первая философия, будучи первой, есть в наивысшей степени управляющее знание.

f) Наконец, в-шестых — и прежде всего, — мудрость есть знание, которого ищут ради него самого. Она есть наивысшая форма того праксиса, каковым является теория. Поэтому, согласно энергичной формулировке Аристотеля, всякое знание и всякая наука полезнее философии, но лучше — нет ни одной. Это, быть может, превосход­нейшая дефиниция того, что Аристотель понимал под первой фило­софией, под «первостью» философского знания.

B итоге, будучи аподиктической наукой о сущем как таковом, философия оказывается не только наивысшей из наук, не только co- фией, мудростью, но и наивысшей мудростью.

Коль скоро это так, первая философия представляет собой вы­сшее знание, которое довлеет себе не только в качестве науки, но и в качестве Мудрости. Аристотелю придется сказать нам, в чем заклю­чается та самодостаточность, которую философия сообщает самому мудрецу, философу. Другими словами, Аристотелю придется отве­тить на вопрос об образе бытия, модусе бытия, который присущ фи­лософу: на вопрос о том, что такое философия как вид деятельности. Таков третий из трех больших вопросов, которые мы намеревались прояснить.

III. Философия как вид деятельности

философия для Аристотеля, как мы видели, есть наивысший спо­соб созерцания, Ѳесоріос. Так вот, всякая теория, всякое созерцание, 0ee>peiv, представляет собой человеческую деятельность. Речь идет не о том, что человеком спорадически и нерегулярно выполняются некоторые созерцательные акты, а о том, что созерцание — это не­прерывная деятельность, по отношению к которой изолированные акты суть не более чем фрагменты. Поэтому философия, эта высшая форма созерцания, представляет собой деятельность, а не ряд раз­розненных действий. Соответственно, вопрос формулируется следу­ющим образом: в чем состоит тот вид деятельности, который Аристо­тель называет философией, в смысле первой философии?

Чтобы ответить, Аристотель должен сказать нам более конкрет­но, что это такое — то, что мы весьма расплывчато назвали деятель­ностью. Деятельность есть нечто такое, что в качестве деятельности имеет единственной целью саму себя. Это праксис в чистом виде, не пойесис. Как таковая, деятельность состоит в том, чтобы «пребы­вать» в деятельности; она — ничто, если нет пребывания в деятель­ности. Это пребывание в деятельности Аристотель назвал еѵЕруеіа, осуществленностью. Человеку свойственно многообразие видов деятельности, а также многообразие разных жизненных моментов, которыми, соответственно, создаются события (как бы их ни назы­вать). Единство, образованное их последовательностью, составляет то, что грек называл жизнью, биосом (p(oq). Биос включает в себя последовательность всех человеческих действий, от природных до нравственных. B широком смысле греки говорили о биосе также Применительнокживотным, HO в узком смысле биос свойствен толь­ко человеку. Действительно, греческая литература изобилует pioi, жизнеописаниями, великихлюдей. Стало быть, биос — это единство Жизненной активности человека: энергия, актуальность живого че­ловеческого существа в его деятельности. B таком понимании биос "Существует в разных видах. B самом деле, биос в его греческом пони­мании — это, несомненно, какая-то единая деятельность; но опре­деляется она неким фундаментальным видом деятельности, то есть этосом, который лежит в ее основании. B зависимости от характера этих видов деятельности, или этосов, мы получаем разные pioi, жиз­ни. Аристотель много рассуждает о жизни земледельца, жизни воина, жизни политика, и т.д. Так как философия, с точки зрения Аристо­теля, — не спорадическое занятие человека, а виддеятельности, ока­зывается, что, в конечном счете, философствование составляет образ жизни, биос. Поэтому проблема философии как вида человеческой деятельности есть не что иное, как проблема биоса, образа жизни че­ловека, посвятившего себя философии; проблема того вида еѵеруеіа, каковым являет себя философия в акте человеческой деятельности.

Подобно всякому добропорядочному греку, Аристотель считал, что, когда речь идет обо всех этих образах жизни, имеется в виду жизнь не раба, а свободного человека (eXev0epoq). И это не случайно. Аристотель был глубоко убежден в том, что мудрость есть исключи­тельное достояние свободного человека. Ибо что понимал грек под свободой (ekeu0epla)? Аристотель напоминает нам об этом, говоря, что свободен «человек, существующий ради самого себя, а не ради другого» (av0po)rtoq о abxou еѵека каі цт| aAAot> o)v, 982 b 26). Поня­тие свободы — не абстракция. C точки зрения грека, всякий человек живет в полисе, и свобода — это прежде всего не свойство абстракт­ного человека (чему доказательство — наличие рабов, то есть людей, которые как раз и не живут для себя и не располагают собой), а режим жизни в полисе. Свободен тот человек, который живет в полисе B этом режиме распоряжения самим собой. И своей кульминации сво­бода достигает в том полисе, где гражданин (яоХлтт^) распоряжается не только собой, но и — вкупе с другими свободными гражданами — политическим устройством, управлением полиса: в демократичес­ком полисе, который Солон основал в Афинах. «Основополагаю­щей предпосылкой демократии, — говорит Аристотель, — является свобода» (ѵпоѲеоід zf\g бєцократікп? rtokiteiaq єХєвОєрІа, 1317 a40). Эта свобода подразумевает, с одной стороны, независимость и сов­местность в решении вопросов, касающихся общественного блага, а с другой стороны — устранение любого бесполезного угнетения од­них индивидов другими или правителем: пусть каждый человек будет связан лишь минимальным количеством уз в определении энергии своего биоса. Фукидид в «Истории Пелопоннесской войны» (II, 37, 1—2) влагает в уста Перикла длинную речь, в которой тот выражает гордость тем, что Афины — республика граждан, свободных в этом двойном смысле.

Какова бы ни была установленная в полисе форма свободы, только свободный человек может находиться в том состоянии досу­га (oxoXt|), который позволяет ему предаваться Ѳесореіѵ, созерцанию сути вещей. Поэтому, вероятно, Аристотель говорит о философии, этой высшей форме созерцания, что она есть по своей сути свобод­ная наука. Свободная не только потому, что возникает в ситуации свободы, но и потому, что не связана иным принуждением, кроме налагаемого на нее необходимым характером вещей, схватываемых в аподиктическом доказательстве.

Ho свобода (еХеѵѲеріа) — лишь условие Ѳесореіѵ, отнюдь не то, чем позитивно конституируется созерцание. Чтобы выявить пози­тивный характер Ѳеюреіѵ, Аристотелю нужно строго определить идею биоса, возможного благодаря свободе. Всякий биос есть актуальная деятельность (энергия) ради достижения ее внутреннего завершения, внутренней конечной цели (teXoq). Так как речь идет не о частной де­ятельности, а о жизнедеятельности в целом, ее телос есть телос жиз­ни как таковой. Этот телос, по словам Аристотеля, очевиден: счас­тье (ev8aipov'ux). B первой строке «Метафизики» Аристотель пишет: «Все люди по природе стремятся к знанию». Ho в юношеском тексте, в «Протрептике», он сформулировал начало философии следующим образом: «Все мы, люди, хотим быть счастливыми» (navxeq аѵѲрш- яоі РоѵХореѲа EV лраттЕіѵ, Walzer, fr. 4). Строго говоря, ev лраттЕіѵ означает не «быть счастливым», а благоденствовать, иметь благопо­лучие в своих начинаниях и сообразно своим намерениям, в отличие от evroxia, удачи. Очевидно, что, будучи распространенным на биос B целом, понятие EV JlpCXTTElV означает полноту жизненной осущест- вленности, то есть счастье. Любой биос вписывается в перспективу этого телоса, этой конечной цели — счастливой жизни. Таким обра­зом, Аристотель оказывается перед необходимостью сказать нам, что такое счастье (ev8aipovia).

Счастье, очевидно, означаетдостижение наилучшего, чтодостав- ляется деятельностью. Пригодность, навык (e^iq) к действию ввиду достижения наилучшего называется добродетелью (apexq). Когда грек говорит о добродетели, он подразумевает в первую очередь отнюдь не нравственные добродетели, и тем более не то, что мы сегодня назвали бы «ценностями». Для грекадобродетель — это просто пригодность K хорошему делу, к тому, для чего данная вещь годна: например, доб­родетель ножа — в том, чтобы резать, и т.д. Поэтому, скажет Арис­тотель, счастье — это деятельность, сообразная добродетели, то есть Сообразная тому, для чего годен человек: деятельность сообразно его

з* благу (t| каѲ’аретг|ѵ еѵеруеіа, 1177 a 11). Отсюда — возможность раз­ных типов жизни. Эти различия, как мы видели, представляют собой различия в позиции, в этосе. Так вот, различия в этосе — это разли­чия перед лицом того, что считается благом для человека. Каждый биос образован разными типами добродетели — типами, ведущими к разным типам счастья.

Аристотель описывает разные типы жизни. Ho нас более всего ин­тересует противопоставление трех типов, в зависимости от искомого блага. Во-первых, это биос, нацеленный на удовольствия и наслаж­дения: ploq атюХацотікЬ^. Во-вторых, это политическая жизнь, то есть деятельность, которая заключается в справедливом управлении другими людьми (ploq 7coXmKoq). B данном случае Аристотель имеет в виду не политическое искусство, техне, а специфическую добро­детель правителя: справедливость. Вообще, здесь можно говорить о целой гамме того, что Аристотель называет нравственными добро­детелями — добродетелями поведения каждого человека в его отно­шении к другим людям. Так вот, ни одна из этих двух форм жизни не доставляет, по мнению Аристотеля, полноты счастья, потому что ни одна не довлеет себе. Эти виды жизни не самодостаточны, потому что нацелены на вещи, существование которых не зависит от самой жизни. Применительно к жизни в наслаждении, в удовольствии, это очевидно. Ho то же самое верно и для политической и нравственной жизни человека с человеком: справедливый нуждается в других лю­дях, по отношению к которым он мог бы осуществлять свою спра­ведливость; и ту же нужду испытывает обладатель нравственных доб­родетелей, таких какдружба, великодушие и т.д. Именно поэтому ни одна из этих форм жизни не может быть вполне счастливой жизнью; другими словами, ни одна не является наивысшей формой биоса.

Ho есть и третий тип жизни: жизнь созерцательная (pio^ Ѳе- CDpt|TVKO^), жизнь, посвященная умозрению, истине бытия вещей. Этот тип жизни основывается на добродетелях иного рода, нежели нравственные добродетели. Аристотель называет их дианоэтически- ми добродетелями, то есть добродетелями деятельности Нуса. K ним принадлежит, например, благоразумие (фроѵт^ц). C нашей точки зрения, благоразумие следовало бы причислить к нравственным доб­родетелям, потому что мы склонны видеть в нем модус действия. Ho для греков оно было, как мы видели, модусом знания: знания о том, как действовать. Среди этих дианоэтических добродетелей и опреде­ляемых ими видов жизни есть одна, которая зовется навыком Hyca и дианойи (разумения), а определяемая этим навыком жизнь — созер­цанием, созерцательной жизнью. Это и естьдобродетель мудрости и ясизнь мудрости как таковой — разумеется, мудрости в ее аристоте­левском понимании. Так вот, для Аристотеля pioq Ѳеоорцтіко^ — это счастливейшая из жизней, потому что ее конечная цель, телос, на­иболее благородна. B самом деле, pioq ѲешргітікЬ^ '⁴ это биос, опре­деляемый наивысшей частью души, а внутри нее — вершиной этой наивысшей части, Нусом. Поэтому ее телос — наивысший из всех, к какому человек только может стремиться и тянуться. Стало быть, такая жизнь определяется добродетелью наилучшего. Это и есть вы­сочайшее счастье.

B самом деле, эта созерцательная жизнь обладает чертами, кото­рые делают ее превосходной и наивысшей (1177 а 11, и т.д.):

a) Актуальная деятельность (evepyeia) созерцания, Ѳесореіѵ, яв­ляется превосходной (кратіатгі), в смысле самой возвышенной, энергичной, мощной. Во-первых, в силу ее объекта: объекты Нуса — всегда самые благородные и возвышенные. B случае философии pioq Ѳесоргітіко^ имеет своим предметом самого Теоса; но и среди других вещей те, которые являются объектами для Нуса, всегда наиболее благородны. Во-вторых, эта деятельность наиболее благородна так­же в силу самого ее субъекта. Ибо если уже чувства, особенно зрение, суть нечто такое, что, по словам Аристотеля, доставляет человеку на­слаждение самим фактом видения, то тем более следует утверждать это в отношении Нуса вообще и, прежде всего, философского Нуса, постигающего начала и высшие причины космоса.

b) Этадеятельность в высшей степени непрерывна (аиѵехеататп), она не исчерпывает себя, сколько бы ни длилась, сосредоточившись на вещи. Любая другая практическая деятельность, rcpa^iq, так или иначе зависит от условий своего объекта; в нее уже вписано ее исчер­пание в моментдостижения цели, — не потому, что вещьоказывается «завершенной», как в лоіцсц, а потому, что сама деятельность пре­кращается в силу своего собственного условия. Напротив, праксис и evepyeia созерцания, ѲешреГѵ, не только не исчерпываются сами по себе, но и достигают полноты и неистощимости именно тогда, когда достигают своей цели. Они подобны любви, которая не прекращает­ся с обретением любимого, но по своей природе продолжаетдлиться именно тогда, когда его обретает. To же самое происходит с Ѳешреіѵ: познанием, которое познает только для того, чтобы познавать. B си­лу своих собственных условий созерцательная жизнь есть биос, не ведающий конца.

c) Эта жизнь, говорит Аристотель, всего усладительнее (г|6штг|) и восхитительнее (Ѳаѵцаота^). Она протекает в непрестанных откры­тиях, в непрестанном бегстве от невежества. Она обнаруживает самое чудесное в мире — бытие вещей, и поэтомудоставляет максимальное удовлетворение.

d) Эта деятельность предельно самодостаточна (аѵтаркеих). B са­мом деле, это единственная жизнь, которая довлеет себе. Bce прочие формы жизни имеют своим основанием добродетели, связанные с поведением, с модусом поведения: например, великодушие, спра­ведливость и т.д. Ho эти добродетели, сколь бы высоки они ни были, всегда нуждаются в другом: великодушие нуждается в том, кто будет получать от нее дары; политическая справедливость — в том, кем она будет управлять, и т.д. Только созерцание самодостаточно. ЕофЬ^ об­ладает знанием сам по себе, и тем в большей мере сам по себе, чем в большей мере OH — ООфО^. Быть может, ему удобнее иметь товарищей в деле созерцания, но, согласно прямому утверждению Аристотеля, нужды в них он не испытывает: он довлеет себе.

e) Это единственная деятельность, которая желанна всецело ради себя самой (8і’аѵтт|ѵ ayanao9ai), а не ради доставляемого ею.

D Похоже, добавляет Аристотель, что счастье заключается в от­дохновении: например, мы ведем войну ради того, чтобы жить в мире, и т.д. Причина занятия «делом» — это всегда «досуг»: мы за­нимаемся делами, чтобы отдыхать на досуге, чтобы иметь время для самих себя. Отсюда ясно, что Ѳеюреѵѵ — счастливейшее из занятий, потому что оно по самой своей природе — наиболее досужее из всех. Оно рождается тогда, и только тогда, когда уже удовлетворены все жизненные потребности. И то, чем «занято» созерцание на досуге, есть самое досужее: «ничегонеделание», только «смотрение».

Из-за всех этих свойств созерцательная жизнь представляется Аристотелю наивысшей формой биоса. Ho Аристотель на этом не останавливается. Созерцательная жизнь— не только наивысшая жизнь; она есть не что иное, добавляет он, как жизнь божественная (Ѳеіотатоѵ). И это так по двум причинам. Во-первых, как мы неод­нократно отмечали, из-за ее предмета. Предмет созерцательной жиз­ни — самое божественное, что есть в мире: «всегда сущее» (то ael ov) и в силу этого бессмертное. Поэтому в него входит также Teoc. Ho этот предмет божествен еще и потому, что он представляет собой об­раз жизни самого Teoca. B самом деле, Teoc — это абсолютно суб- систирующая субстанция, то есть субстанция, независимая от всех прочих. B силу этого Teoc есть субстанция, представляющая собой чистую актуальность (evEpyeux); акт, который есть чистая актуальная деятельность. И эта деятельность именно поэтому есть абсолютное совершенство. B чем же заключается эта деятельность, эта жизнь? Она не может заключаться в таких совершенствах, как справедли­вость, великодушие, храбрость, потому что все это предполагает, что Teoc нуждается в других вещах. Жизнь Теоса также заключается не в том, чтобы производить вещи (яоітюц). «И тем не менее, — говорит Аристотель, — мы все утверждаем, что боги существуют и суть чистая актуальная деятельность. Поэтому в чем ином могла бы заключаться (их жизнь), если не в созерцании (0ea>pla)? Следовательно, божест­венная деятельность (evepyEia) может быть только созерцательной» (1178 b 20). Более того: само созерцание и есть то, в чем состоит жизнь Теоса, потому что созерцание есть акт Нуса, а ведь «актуаль­ная деятельность Нуса — это жизнь» (t| yap vor> evepyeux £сол, Ю72 b 28). И это созерцание, в свою очередь, является чистым: оно не зависит ни от каких предметов вне Теоса. B своем созерцании Teoc лишь познает самого себя; он есть Hyc Нуса. Именно благодаря та­кой жизни Teoc обладает совершенным счастьем: ведь счастье, как мы уже видели, заключается в пользовании плодами акта деятель­ности. Стало быть, в своем созерцании Teoc абсолютно совершенен и счастлив той жизнью, которая «всегда есть» (aia>v). Человеку тоже свойственна созерцательная деятельность, но «у нас она длится ма­лое время» (цікроѵ xpovov туддѵ, 1072 b 15). Сдревнейших времен, вызывающих в памяти «Прометея прикованного» Эсхила, Hyc рас­сматривался как добыча, похищенная у богов. Из старших лириков одни пели о том, что боги дали людям все, кроме Нуса; другие, более оптимистичные, — о том, что они наделили их также частицей этой деятельности. Как бы ни обстояло дело, греки всегда усматривали в Ноэтической деятельности самое божественное, что есть в человеке. Речь идет не о причастности человека к божественной жизни: такое Представление чуждо мысли Аристотеля и всех греков. Речь идет лишь о том, что люди суть субстанции, высшая форма деятельнос­ти которых подобна деятельности божественной. Природа, фюсис, человека обладает Нусом — искрой божественности. Человеческое Ѳесореіѵ — это не чистое пассивное созерцание, не чистое «смотре­ние ради смотрения», но деятельность, которая довлеет себе, потому что направлена на то, что сущностно не может быть иначе, чем оно есть: на то, что «есть всегда». A поскольку для всякого добропоря­дочного грека способность к познанию всегда соприродна (opoioaiq) познаваемой вещи («равное познается равным»), оказывается, что Нус, сопрягающий человека с «вечно сущим», обладает природой «вечно сущего». Другими словами, благодаря Hycy человек бессмер­тен. Именно поэтому созерцательная жизнь человека формально бо­жественна. B одном замечательном пассаже Аристотель описывает, что такое pioq 0ecopqxiKoq как высшее счастье человека: «Подобная жизнь, если она существует, превыше человеческой. Ибо жить такой жизнью человек способен не поскольку он — человек, а поскольку в нем есть нечто божественное. Если Hyc для человека — нечто бо­жественное, то жизнь сообразно Нусудлячеловека наиболее божес­твенна. He нужно доверять тем россказням, что мы, дескать, будучи людьми, можем размышлять только о человеческих вещах, и, будучи смертными, только о вещах смертных. Ho в той мере, в какой это для нас возможно, мы должны стремиться к бессмертию (a0avaxl^eiv) и сделать все, чтобы жить сообразно самому возвышенному (что есть в человеке): ведь, будучи мал размером, он намного превосходит все прочее силой и благородством... To, что более всего присуще всякой вещи в силу ее природы, будетдля нее также наиболее возвышенным и наилучшим. Поэтому жизнь сообразно Hycy — наиболее возвы­шенная, ибо Hyc есть наилучшее в человеке» (1177 b 26 — 1178 а 8). Следовательно, созерцательная жизнь — не только наивысшая, но и самая божественная.

Подведем итоги. Созерцание, Ѳесореіѵ, — это деятельность, а не просто ряд не связанных между собою действий; это биос. Поэтому проблема, которую созерцательное познание ставит перед Аристоте­лем, — это проблема познания того, в чем заключается созерцатель­ная жизнь: жизнь того, кто посвящает себя всматриванию в бытие вещей. Такой биос заключается в актуальной деятельности Нуса — наиболее возвышенной и божественной деятельности, доставляю­щей совершенное счастье.

Так вот, для Аристотеля первая философия, эта аподиктическая наука, доказательная наука о сущем как таковом, есть наивысшая форма Ѳешреіѵ. B самом деле, именно созерцание, теория, исследует вещи не только поскольку они таковы, каковы они суть (coq ecmv), но и поскольку они суть (fi e