Телеологические тенденции не составляли самого существенного в философско-исторических построениях ни Гегеля, ни социалистов.

Наличие этих тенденций, повторяем, свидетельствует о нерешенности проблемы исторической необходимости, социального детерминизма. Сама же трактовка данной проблемы в обоих учениях отличалась глубокой диалектичностью, и в этом состояла вторая черта, сближавшая Гегеля с социалистами.

Обратиться к серьезному исследованию диалектики истории также заставила революция. Всем своим ходом она поставила перед общественной мыслью целый пласт проблем — противоречивости исторического прогресса, своеобразия исторической необходимости и ее ОТЛИЧИЯ OT необходимости в природе, несовпадения человеческих целей (идеалов) и исторической практики, действий и их результатов и т. д. Совокупность именно этих проблем определила в значительной мере содержание и гегелевской «Философии истории», и философско-исторических размышлений Сен-Симона, Фурье и некоторых их учеников.

Прежде всего обращает на себя внимание разработка ими идеи исторического отрицания, положения о постоянстве в обществе борьбы нового и старого, о неизбежности победы более разумного, нового и B этой связи —

положения о восходящем характере исторического движения.

Согласно гегелевской диалектике, в истории закономерно осуществляется постоянная смена отживающих, старых форм развития новыми, более разумными. «Все конечные вещи имеют в себе неистинность, они имеют понятие и существование, но это существование не соответствует их понятию. Поэтому они должны погибать...» (24, т. I, стр. 58). «То, что предметы просто есть, еще не спасает их: придет время, и сущее станет несущим» (там же, стр. 90).

Поскольку «все вещи (т. e. все конечное, как таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным» (34, т. I, стр. 137), постольку этот фиксируемый здесь принцип отрицания всего сущего, не соответствующего понятию, выступал под пером Гегеля как оправдание борьбы с неразумным, отживающим, старым.

B этом контексте особое звучание получала и гегелевская формула «все действительное разумно, все разумное действительно», которая могла быть понята не как оправдание всего существующего, а как исходная теоретическая посылка для провозглашения отрицания всего неразумного, необходимости его сокрушения.

По существу оправдывая насилие в истории как «второе принуждение, представляющее собою снятие первого» (34, т. VII, стр. 111), неправомерного, Гегель полагал, что «жизнь как совокупность целей имеет право пойти наперекор абстрактному праву» (там же, стр. 146). Гегель давал недвусмысленно отрицательную оценку всякому деспотическому режиму: «В деспотических государствах, где существуют лишь князья и народ, последний действует, когда он действует, лишь как разрушительная масса, выступающая против организации. Ho выступая органически, масса добивается осуществления своих интересов в соответствии с законом и порядком. Если же, напротив, этого средства не существует, то высказывание (das sich Aussp- rechen) массы всегда превращается в нечто дикое» (там же, стр. 327).

При всей очевидности антиреволюционного характера содержащейся в этом положении мысли оно в целоМ оправдывало выступления против деспотизма — воплощения беззакония.

Деспотическое подавление человека Гегель характеризовал как форму исторически преходящего отчуждения человеческой личности, не соответствующего его действительной природе.

Следует, правда, оговориться: отношение Гегеля к идее «природьі человека» было довольно противоречивым. Так, в «Философии истории» он по существу отрицает эту идею, когда пишет, что «частное содержание» человеческой Деятельности «до такой степени отождествляется с волей человека, что оно составляет всю определенность последнего и не отделимо от него, — благодаря ему человек есть то, что он есть. Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком» (34, т. VIII, стр. 23). Вместе с тем при описании динамики, направленности исторического процесса Гегель часто фактически прибегал к понятию природы человека, когда рассуждал об отчуждении личности. B «Философии права» он говорит об имеющем место в истории процессе «отчуждения личности и ее субстанциального бытия». «Примерами отчуждения личности, — по Гегелю, — служат рабство, крепостничество, неспособность обладать собственностью, несвобода в овладении этой собственностью и Т. Д.; отчуждение разумности интеллекта, морали, нравственности, религии происходит в суеверии, в признании за другими авторитета и правомочия определять за меня и предписывать мне, какие поступки я должен совершать... что я должен считать долгом совести, религиозной истиной и т. д.» (34, т. VII, стр. 90). B конечном счете происходит снятие, ликвидация этого отчуждения и возвращение человека «в себя», восстановление подлинной сущности, природы человека. Отсюда следовал и вывод, звучащий весьма революционно: «В природе вещей заключается абсолютное право раба добывать себе свободу» (там же, стр. 91)²⁸.

Из гегелевской трактовки истории как процесса постоянной борьбы разумного начала против косности и застоя следовало и оправдание им прогрессивных социальных движений, в частности уничтожения средневековых, феодальных порядков и соответствующих им политических форм. C этой точки зрения Гегель подходил и к оценке Французской революции как закономерного шага на пути человечества к свободе.

Аналогичные идеи содержались в сен-симонизме и фурьеризме. Создатели этих учений, признавая прогресс в истории общества, подчеркивали естественность отрицания старого, искажающего природу человека. При характеристике исторического процесса Сен-Симон, Фурье и некоторые их последователи высказали глубокие мысли диалектического характера.

Основной стержень учения Сен-Симона — идея детерминизма, бесспорная, по его мнению, в науках физических и требующая своего применения и полного развертывания также в области истории, политики, если она хочет сделаться наукой. B отличие от некоторых иных утопистов Сен-Симон подчеркивал внутреннюю взаимосвязь этапов исторического процесса. «...Будущее, — писал он, — слагается из последних членов ряда, в котором первые члены co- ставляют.прошлое» (160, т.І,стр.199). «Все, что было в прошлом, и все, что произойдет в будущем, образует один ряд, первые члены которого составляют прошлое, а последние— будущее. Таким образом, изучение пути, пройденного человеческим разумом до настоящего дня, укажет нам, какие полезные шаги остается сделать разуму на путях науки и счастья» (там же, стр. 146). Человеческое общество рассматривалось Сен-Симоном как закономерно развивающийся организм, в котором все стороны жизни связаны в единое целое. Каждый социальный организм содержит в себе и пережитки угасающего прошлого, и зародыши восходящего будущего. Убежденный в поступательности развития человечества от низших форм к высшим, Сен-Симон, однако, полагал, что совершается это развитие отнюдь не плавно и гармонично, а в виде постоянной смены созидательных, творческих эпох эпохами разрушительными, критическими. C еще большей основательностью и детальностью эти идеи разрабатывали далее теоретики сен-симонистской школы в конце 20-х — начале 30-х годов.

Считая, что «ярче всего проявилось величие Фурье в его понимании истории общества», и иллюстрируя эту мысль отрывками из произведений великого социалиста, Энгельс писал в «Анти-Дюринге»: «Фурье... так же мастерски владеет диалектикой, как и его современник Гегель» (2, т. 20, стр. 271; см. также т. 2, стр. 583).

Подобно Сен-Симону Фурье отстаивал идею закономерной смены одного исторического периода другим, причем внутри каждого периода, по Фурье, вызревают предпосылки для его ликвидации и перехода на более высокую ступень. Он также считал, что современное ему состояние общества есть закономерный результат долгого и противоречивого исторического развития — от первобытного состояния через дикость, патриархальность и варварство к строю так называемой цивилизации. Характерной чертой цивилизации (собственно говоря, буржуазного строя) является непримиримость, борьба интересов — коллективных и индивидуальных: классов, сословий, профессий, отдельных людей. Тут благополучие и довольство одних покоится на бедствиях и несчастье других. Тут все порочно — и система наемного производства, и политика, и идеология, и мораль. Однако поскольку общественному движению противно застойное состояние, поскольку OHO постоянно устремлено к прогрессу и каждый социальный период обязательно должен смениться высшим, постольку и строй цивилизации будет сменен строем социетарным, строем ассоциации, строем равенства.

Диалектическим был взгляд Фурье не только на прошлое, но и на настоящее, современное ему общество. Язвительно критикуя капитализм, где «бедность рождается... из самого изобилия» (188, т. III, стр. 91), он одновременно полагал, что «строй цивилизации занимает в последовательном ряду ступеней движения важную роль, потому что именно он создает движущие силы, необходимые для того, чтобы направиться по пути к ассоциации: он создает крупное производство, высокие науки и изящные искусства. Следовало воспользоваться этими средствами, чтобы подняться выше по восходящим ступеням общественного развития...» (там же, стр. 40). Энгельс высоко оценивал диалектический подход Фурье к истории, его мысль о том, что «каждый исторический фазис имеет не только свою восходящую, но и нисходящую линию», и применение этого способа понимания «к будущему всего человечества» (2, т. 20, стр. 271). «Фурье, — писал Энгельс, — конструирует по-своему будущее, после того как правильно познал прошлое и настоящее» (2, т. 2, стр. 583). Энгельс считал даже, что фурьеристская трактовка истории имеет некоторые преимущества перед гегелевской: «Сравните, например, данные у Фурье эпохи общественного развития... и их характеристики с гегелевской абсолютной идеей, с трудом прокладывающей себе путь через лабиринт истории и в конце концов сооружающей, охая и кряхтя, некую видимость трихотомии...» (там же).

Данные Сен-Симоном и Фурье оценки Французской революции конца XVIII в. также во многом перекликались с гегелевскими: признавая эту революцию закономерным, вызванным естественными причинами событием, социалисты, так же как и Гегель, вместе с тем порицали ее крайности, указывали на ее ограниченность. Сен-Симон называл революцию хотя «ужасным, но благотворным по своим результатам кризисом» (160, т. II, стр. 315). Фурье полагал, что в ходе революции «род человеческий подошел к своему освобождению», однако переворот был «запятнан предумышленными убийствами»: «Социальное движение опускалось к строю варварства вместо того, чтобы подняться выше строя цивилизации, и человечество, после кровавых усилий, направленных на то, чтобы порвать свои цепи, увидело, что цепи эти затянуты еще туже» (цит. по 276, стр. 103).

И Гегель, и социалисты при осмыслении исторической необходимости бьются по существу над одной и той же проблемой: как сочетается в истории объективное и субъективное? Предшествовавшая им мысль решала эту проблему обычно метафизическим образом: либо субъективистски, посредством отождествления исторической необходимости с человеческим действием, либо натуралистически, фаталистски, сближая ее с закономерностями, действующими в природе, либо вовсе фантастически, посредством простой ссылки на мистическое божественное провидение. Гегель и социалисты пытаются решить проблему необходимости в истории диалектически, признавая объективный, закономерный характер общественного развития, но включая в него и человеческое действие.

He случайно в работах Гегеля мы обнаруживаем темы, которые считаются характерными как раз для социалистов, но которые и у него часто получают весьма глубокую трактовку. Вот как, к примеру, характеризовал Гегель роль страстей в истории (тема, столь занимавшая Фурье): «Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль... Страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу...» (34, т. VIII, стр. 20). «... Ничто великое... не совершалось без страсти... Страсть и не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. A именно я имею здесь в виду вообще деятельность людей, обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера...» (34, т. VIII, стр. 23).

Гегель, однако, полагал, что в истории имеет место несовпадение человеческих намерений и соответствующих им действий с результатами этой деятельности. И потому Гегель рассматривал человеческие деяния как средства, орудия пробивающейся сквозь них общеисторической закономерности, мирового разума. «Эта неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того, чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее... Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют...» (34, т. VIII, стр. 24—25).

Таким образом, диалектический подход к истории — еще одна из черт, сближавших учение Гегеля с утопическим социализмом.

3