Можно, видимо, говорить и о некотором созвучии в общей характеристике идеального общества, данной Гегелем и социалистами-утопистами.

Конечно, Гегель был, как мы говорили, противником социалистических мечтаний о будущем; он не мыслил себе строя без частной собственности; обладание ею, согласно его точке зрения, есть субстанциальная основа свободы личности.

Гегель именно потому так сильно ополчался во многих случаях против Платона, что «коммунизм» античного философа представлялся ему и трактовался им как отрицание частной собственности, в которой он видел, повторяем, единственную подлинную основу человеческой субъективности, свободы индивида: «...в том факте, что я являюсь деятельной личностью, ведь подразумевается... моя способность обладать собственностью... Свобода существует лишь постольку, поскольку личность имеет право обладать собственностью» (34, т. X, стр. 218—219). A Платон, поскольку он ликвидирует частную собственность в качестве общего принципа, «сознательно сам изгоняет из своего государства субъективную свободу» (там же, стр. 219).

Ратуя за незыблемость института частной собственности как необходимой основы для реализации отдельной личностью своей свободы во внешнем мире²⁹, Гегель объективно выступал как ярый противник, ниспровергатель не только утопии Платона, но и социализма и коммунизма вообще. Он писал: «Представление о благочестивом или дружеском, а то даже насильственном братском союзе людей с общностью имущества и изгнанием принципа частной собственности может казаться весьма приемлемым умонастроению, которое не понимает природы свободы духа и права и не схватывает их в их определенных моментах» (34, т. VII, стр. 73).

Однако выдвинутая Г егелем идея диалектического снятия, примирения противоположностей как закона исторического развития была в чем-то близка представлению социалистов-утопистов о том, что общество идет к уничтожению социальных противоречий. Гегель провозглашал, что новое время завершает задачу примирения противоположностей. Утопические мыслители выдвигали положения о неизбежности исчезновения в обществе социальной, политической, классовой борьбы. B этой связи, быть может, будет нелишним обратить внимание на рассуждения Гегеля об идеальном общественном устройстве как своего рода примирении извечной исторической противоположности «индивидуального» и «субстанциального».

Здесь надо отметить, что Гегель, вообще говоря, был противником механического подчинения индивидов государству, подчинения, идеализировавшегося в утопии Платона. И вот что важно: Гегель не считал платоновское учение о государстве химерой, фантазией, утопией. Он писал, что в идеальном государстве Платона вполне отразились коренные черты современного Платону общества. По Гегелю, «если известный идеал вообще обладает внутренней истиной через посредство понятия, то именно потому, что он истинен, он не является химерой. Такой идеал поэтому не есть нечто праздное и бессильное, а, наоборот, действительное, ибо истина не есть химера... Истинный идеал не должен быть действительным, а есть действительный, и единственно только он и действителен... Никому не дано перепрыгнуть через свое время; дух его времени есть также и его дух, но важно познать этот дух со стороны его содержания» (34, т. X, стр. 204, 205). Это, по Гегелю, и осуществил Платон: его идеальное государство, отражающее дух того времени «со стороны его содержания», свидетельствует, что важнейшей чертой античного общества было подчинение лица, индивида обществу, государству.

Именно поэтому Гегель не считал платоновское государство наилучшим: оно отрицает свободу, самостоятельность, активность человека. «Этот принцип субъективной свободы представляет собою нечто позднейшее, принцип развитой современной эпохи, который появился также и в греческом мире, но появился там как принцип, приводящий к гибели греческую государственную жизнь... Платон познал и понял подлинный дух своего мира и развил его точнее, желая, чтобы этот новый принцип сделался невозможным в его государстве. Платон, таким образом, стоит на субстанциальной точке зрения, так как в основании конструируемого им государства лежит субстанциальное его времени; но эта точка зрения... есть исключительно греческая точка зрения, и позднейший принцип сознательно изгоняется... B современных государствах существует свобода совести, согласно которой каждый отдельный человек может требовать, чтобы ему дали возможность следовать своим собственным интересам. Ho это совершенно исключено из платоновского представления о государстве» (34, т. X, стр. 207, 208)³⁰.

C другой стороны, и это не менее важно, Гегель выступал и против апологии безбрежной индивидуальной свободы, возведенной в теорию, по его мнению, Ж.-Ж. Руссо. Как считал Гегель, кровавые события Французской революции, особенно в период господства якобинцев, являются достаточно сильным доказательством и наглядным свидетельством того, к каким печальным последствиям приводит абсолютизация личного начала, игнорирование объективного характера общества, государства как целого (см. 34, т. XI, стр. 417) ³¹.

Уже в своих ранних работах Гегель писал, что существуют «две концепции свободы: одна коллективистская, другая — индивидуалистическая. Согласно первой из них, человек есть исключительно гражданин государства, согласно второй, государство есть не что иное, как средство в интересах индивидуума, который один только может достигать всеобщего» (цит. по 289, стр. 4). Преодолеть ограниченность обеих этих концепций — вот какую задачу поставил перед собой Гегель. Нельзя сказать, что Гегелю удалось удовлетворительно решить эту задачу. B области социально-политической, в особенности в философии права, Гегель — принципиальный приверженец и глашатай примата общего над личным, т. e. государства над индивидом. Основополагающая идея об этом примате составляет едва ли не самую бросающуюся в глаза черту «практической философии» Гегеля (см. 34, т. VII, стр. 95, 117—118; т. X, стр. 201 и др.)· Вместе с тем, когда немецкий мыслитель рассматривал проблему наилучшего общественного устройства в плане общефилософском, абстрактно-теоретическом, он не раз развивал мысль, находившуюся в явном противоречии с этой идеей — а именно о том, что в наибольшей мере соответствуют разуму такие порядки, которые воплощают единство особенного и общего, субъективнойсвободы и всеобщей субстанциальной воли³².

Государство, соответствующее своему понятию, т. e. идеальное общество, характеризуется, по Гегелю, широким развитием принципа индивидуальной свободы. «Принципом нового мира~вообще, — утверждал он, — является свобода субъективности... Односторонни все те формы государственного устройства, которые не могут переносить внутри себя принципа свободной субъективности и не соответствуют развитому разуму» (34, т. VII, стр. 299)³³.

Гегель не раз специально оговаривался, что, рассуждая о государстве, адекватно воплощающем мировой разум, он имеет в виду государство само по себе, идею государства, а отнюдь не какие-то реально существующие государства³⁴. Современное общество, по мысли Гегеля, близко к полному осуществлению идеи государства, но и только. «...Современность совлекла с себя свое варварство и неправовой произвол, а истина совлекла с себя свою потусторонность и свое случайное насилие, так что стало объективным истинное примирение, развертывающее государство в образ и действительность разума...» (34, т. VII, стр. 361).

Как же мыслил Гегель идею государства самого по себе? «...Особенность цели не может быть удовлетворена без всеобщего...» (34, т. VII, стр. 212), — подчеркивал он. — «Точно так же могло бы казаться, что со всеобщностью обстояло бы лучше, если бы она стянула к себе силы особенности, как это, например, осуществляется в платоновском государстве. Ho и это опять-таки лишь иллюзия, так как обе существуют лишь друг для друга и друг посредством друга, переходят друг в друга. Способствуя осуществлению моей цели, я способствую осуществлению всеобщего, а последнее в свою очередь способствует осуществлению моей цели» (там же, стр. 212—213). Государство, по Гегелю, есть «изумительное соединение самостоятельности индивидуальности и всеобщей субстанциальности» (там же, стр. 60). «Сущность нового государства состоит в том, что всеобщее связано с полной свободой особенности и с благоденствием индивидуумов...» (там же, стр. 271).

Насколько глубоко Гегель рассматривал эту проблему, свидетельствует и такое его высказывание: «Индивидуум должен при исполнении им своей обязанности каким-то образом находить свой собственный интерес, свое удовлетворение или пользу, и из его положения в государстве должно возникнуть для него некое право, благодаря которому всеобщее дело становится его собственным, особенным делом. Поистине, особый интерес не должен быть отстранен и тем паче не должен быть подавлен, а должен быть приведен в согласие со всеобщим, благодаря чему сохраняется и он сам, и всеобщее... Bce дело — в единстве всеобщности и особенности в государстве³⁵. B древних государствах субъективная цель была целиком тождественна с волей государства; в новейшее время мы требуем, напротив, собственного взгляда, собственного воления и собственной совести. У древних не было совести B этом смысле; последним словом для них была воля государства. B то время как в азиатских деспотиях у индивидуума не было интимной стороны, никакого внутреннего оправдания, в новейшее время человек хочет, чтобы его уважали со стороны его внутреннего существа... Государство именно и есть не что иное, как организация понятия свободы... Государство есть единственное условие достижения особенной цели и особенного блага» (34, т. VII, стр. 272— 273; см. также стр. 264).

Ограниченность Гегеля в рассматриваемом вопросе проявлялась, в частности, в том, что, говоря о таком идеальном общественном устройстве, он склонен был усматривать его реализацию в определенным образом организованной конституционной монархии, «в той сословной монархии, которую Фридрих-Вильгельм III так упорно и так безрезультатно обещал своим подданным, то есть, стало быть, в ограниченном и умеренном косвенном господстве имущих классов, приспособленном к тогдашним мелкобуржуазным отношениям Германии» (2, т. 21, стр. 277).

Впрочем, здесь следует сделать оговорку. Ведь Гегель полагал, что «в истории мы имеем дело с тем, что было, и с тем, что есть, — в философии же не с тем, что только было, и не с тем, что еще только будет, а с тем, что есть и вечно есть — с разумом, и этого для нас достаточно» (34, т. VIII, стр. 83). Приведя это положение, E. П. Ситков- ский делает такой вывод: «Из этого замечания Гегеля следует, что прусская монархия и современный Гегелю государственный строй — не идеал для него, а только то, что есть и притом не вечно» (333, стр. 37).

Как бы то ни было, философский принцип идеального общества, как его мыслил себе Гегель, не укладывался в рамки тогдашней прусской монархии³⁶. Более того — он выходил за пределы феодального и буржуазного государства вообще. Этим, возможно, и обьясняются суждения такого рода, чтр Гегель стремился разработать «концепцию надклассового государства» (289, стр. 66).

Невольный выход Гегеля — в философском понимании «государства» самого по себе, наилучшего социального устройства — за рамки данного, т. e. современной ему феодально-капиталистической действительности, — примечателен в плане занимающей нас проблемы именно тем, что в основе его лежала характеристика идеального общества как сочетания «единичного» и «субстанциального».

Сравним в этой связи приведенные положения Гегеля о сущности государства с фурьеристским представлением о будущем обществе: оно — в противоположность буржуазному строю — «будет иметь своим результатом: во-пер- вых, отождествление индивидуального интереса с интересом коллективным, так, чтобы личность могла находить свою выгоду только в действиях, полезных всей массс; во-вторых, отношение к коллективному интересу как к руководству для индивидуального, так, чтобы честолюбец стремился только к коллективному интересу» (цит. по 276, стр. 136).

Можно говорить еще и о такой черте сходства между философией Гегеля и утопическим социализмом. Социалисты резко критиковали формирующееся капиталистическое общество. И хотя социально-политическое учение Гегеля резко противостояло социализму, все же сам он сознательно не приемлет и критикует некоторые стороны современного ему буржуазного строя.

Вряд ли можно согласиться с мнением, будто Гегелю присуща «идеализация новоиспеченного социального строя», т. e. буржуазного общества, что его система «увековечивала» капитализм, что он «апологетически объявил все омерзительные особенности морального «образа жизни» буржуазного общества естественными и разумными» (289, стр. 6, 9, 32—33). Сами же авторы, утверждающие это, пишут: «Идеи об отчуждении, земном происхождении общественных институтов и т. п. помогли Гегелю вскрыть противоречия буржуазного общества» (там же, стр. 18; cp. стр. 29). Сами же они приводят ту мысль Гегеля, что в условиях капитализма бедные обречены «на неспособность чувствовать и наслаждаться дальше свободами и в особенности духовными преимуществами гражданского общества» (34, т. VII, стр. 234), сами же они говорят «о глубоком понимании Гегелем антагонистической природы буржуазного общества», о чем «свидетельствует его мысль о неизбежности враждебности рабочих ко всей капиталистической системе» (289, стр. 57).

Более правы, на наш взгляд, те исследователи, которые считают, что «Гегель видит противоречия капиталистического прогресса, он бесконечно возвышается над буржуазно-либеральными теоретиками прогресса, которые не видели и не хотели видеть этих противоречий... Гегель видит недостатки буржуазной демократии...» (323, стр. 74—75, 85).

Антибуржуазные тенденции в социально-политическом учении Гегеля находят свое выражение, в частности, в его рассуждениях о том, что рост богатства в «гражданском обществе» имеет своей оборотной стороной прогресс бедности и нцщеты: «Гражданское общество представляет нам... картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения» (34, т. VII, стр. 213). Гегель

писал, что «при чрезмерном богатстве гражданское общество не достаточно богато, т. e. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы бороться с чрезмерностью бедности и возникновением черни» (там же, стр. 255). Эти положения не случайно вызывали всегда «большое смущение у буржуазных философов и политиков» (330, стр. 105).

Неприятие Гегелем некоторых существенных сторон и черт буржуазного общества видно и из его суждения о том, что при капитализме существует лишь видимость свободы индивида, прикрытием же ее отсутствия является парламентаризм и т. п. Вот, что, например, говорил Гегель о «свободе» всеобщих выборов в буржуазном обществе: «Об избрании многими единичными лицами можно еще заметить, что необходимо наступает, в особенности в крупных государствах, безразличное отношение к голосованию, так как в массе этот голос оказывает незначительное влияние, и обладающие правом голоса, хотя они и восхваляют и изображают это право как нечто необычайно высокое, не появляются для подачи голосов; таким образом эти учреждения имеют своим результатом нечто как раз противоположное их назначению, выборы попадают во власть немногих, некоторой партии, и, следовательно, того особенного, случайного интереса, который как раз должен был быть нейтрализован» (34, т. VII, стр. 334). Ущербной представляется Гегелю реализация принципа представительства большинства меньшинством в буржуазном обществе: «Немногие должны быть представителями многих, но часто они оказываются только их притеснителями» (34, т. VIII, стр. 415).

Выступая по существу с либеральной политической программой, особенностью которой является именно стремление гарантировать личности определенные права в государстве, Гегель большое внимание уделял такой проблеме, как создание общественных институтов, которые были бы реальной основой этих гарантий. B этой связи Гегель много писал о так называемых корпорациях, т. e. объединениях людей по видам труда, по интересам ³⁷, о суде присяжных и других учреждениях, обеспечивающих правильное отправление государственных функций (см. 34, т. VII, стр. 319, 325 и др.)³⁸. Необходимость корпораций, объяснял Гегель, проистекает из того, что «в наших современных государствах граждане лишь в ограниченной мере принимают участие во всех общих государственных делах; однако необходимо предоставить нравственному человеку, кроме его частной цели, еще и всеобщую деятельность» (там же, стр. 261). Будучи сторонником конституционных форм политической жизни, Гегель, однако, заявлял, что проблема конституции отнюдь не сводится к ограничению власти короля: главное здесь — «свобода народа, его участие в выборах, решениях». Без этого любая конституция— «произвол, грубость, жестокость» (цит. по 324, стр. 11).

Указывая на изъяны буржуазного политического механизма, Гегель утверждал, что нормальный социально- политический строй должен быть уподоблен скорее живому организму, в котором все органы, все части функционируют как единое гармоническое целое.

Историческая ограниченность Гегеля проявилась опять- таки в том, что те общественные институты, которые OH предлагал ввести взамен некоторых мнимодемократических политических учреждений буржуазного общества, отнюдь не решали и в принципе не могли решить проблемы гармонического сочетания, единства личных и общественных интересов.

Более того, рассматриваемая в плане сугубо политическом, социальная программа Гегеля выступала объективно в значительной мере как своего рода реакционный романтизм, как попытка реставрации отживших, средневековых институтов (монарх, цехи и т. n.).

C точки зрения философской эта попытка объясняется все тем же стремлением не выходить за пределы данного, настоящего. Думается, что именно в этом в какой-то мере коренится та многократно отмечавшаяся «неожиданность» (см., например, 323, стр. 83) гегелевского вывода о преимуществах конституционной монархии перед демократическим представительным правлением: ведь если не принимать буржуазной действительности, но вместе с тем желать оставаться на почве настоящего, то поневоле приходилось обращаться к порядкам еще более реакционным, чем капиталистические, — феодальным.

He останавливаясь подробнее на этой стороне дела, широко освещенной в марксистской литературе о Гегеле, отметим, что и в данном случае обосновываемые им принципы (общество как организм, действительная гарантия прав личной свободы и т. п.) оказывались гораздо радикальнее, шире той конкретно-исторической формы, в которую их пытался вписать, затолкнуть сам философ. Здесь вполне уместно вспомнить слова молодого Энгельса, который писал, что если выводы Гегеля нередко умеренны, даже консервативны, то «принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия...» (1, стр. 397).

Само собою ясно: критика капитализма социалистами, с одной стороны, и Гегелем — с другой, велась в политическом отношении в принципе с различных, зачастую прямо противоположных позиций. Однако, когда речь заходит об истоках интереса к учению немецкого философа со стороны некоторых социалистических мыслителей, необходимо принять во внимание и гегелевские отрицательные оценки современного ему «гражданского» общества.

Дело здесь, конечно, не просто в расхождении между субъективными, личными установками мыслителя и реальным содержанием его учения. Это расхождение — а оно действительно имело место, как доказывают некоторые современные исследователи (см. 394. Cp. 230, а также'316 и 324), — еще не решает вопроса. Дело здесь в реальном наличии таких «логических потенций» в гегелевском учении, которые получили определенное звучание в ходе теоретических исканий некоторых мыслителей Европы 30— 40-х годов, поставивших задачу подкрепить социалистический идеал положениями, почерпнутыми у Гегеля.

Обращение к Гегелю могло помочь социалистической мысли разродиться исторической диалектикой, которой она была уже беременна.

C другой стороны, именно социализм как учение, *раскрывающее перспективы общественного развития, мог спасти гегелевскую диалектику, приложив ее к будущему, мог дать новое понимание тех гениальных идей, которые были придавлены в гегелевском учении тяжелым гнетом его системы.