Диалектика русских социалистов 60-х годов раскрывается также в их сознательном применении закона единства и борьбы противоположностей к анализу исторических событий.

Оцеиивая существо диалектики Гегеля, Чернышевский писал, что его принципы были направлены против так называемого субъективного мышления и позволяли открывать «в каждой сфере жизни тождество законов природы и истории с своим собственным законом диалектического развития...» (194, т.

Истолковав таким образом метод Гегеля, Чернышевский пытался приложить его к различным областям исследования. Применение им «очищенного» от «одностороннего идеализма» гегелевского диалектического метода к социальной действительности было явлением глубоко положительным, антипозитивистским и антиметафизическим одновременно, было плодотворной формой движения отечественной мысли к подлинно научной методологии. Это и составляло, пожалуй, самый глубокий «гегелевский пласт» в мышлении Чернышевского.

Когда мы говорим о разработке им диалектики исторического процесса, мы имеем в виду не просто общетеоретическое толкование им различных вопросов философии истории и не описание каких-то конкретных исторических явлений. Нет, в творчестве Чернышевского мы сталкиваемся с таким исследованием общественного процесса, где философия неотрывна от историографии, где имеет место единство общетеоретического и конкретно-исторического подходов. И именно в этом пункте, по нашему мнению, он, используя Гегеля и опираясь на него, всего ближе подошел к диалектико-материалистическому пониманию общества.

При рассмотрении различных аспектов «диалектики действительности» Чернышевского мы должны прежде всего отметить, что от Гегеля его отличает ясно осознанная мысль: исторический процесс подчинен своим собственным объективным законам, вовсе не совпадающим с законами разума. Настойчиво повторяя, что в истории господствует «путаница» (194, т. V, стр. 221), подчеркивая этим специфичность общественных отношений, Чернышевский одновременно показывает объективный и глубоко диалектический характер социального движения.

Равным образом и Добролюбов, знать не желавший Гегеля, отвергавший даже само слово «диалектика» (см. 64, т. I, стр. 111, 234) ¹¹¹ (подобно тому как Фейербах отвергал «материализм»), много писал об объективной диалектике реальной жизни. Его статьи полны замечаний о противоречивости общественных явлений, о «естественной живой связи событий», которую игнорируют историки, о необходимости обнимать историческое явление «во всей его обширности, со всею обстановкою...», о «законах» «однородных фактов жизни» (там же, стр.

Позиция Чернышевского (хотя именно от него Добро- любов берет йдею о примате конкретного над абстрактным, особенного над общим, практики над теорией) далеко не столь категорична. Иногда и он высказывался таким образом, что «в истории ничто не повторяется, и каждый момент ее имеет свои особенные требования, свои особенные условия, которых не бывало прежде и не будет после» (194, т. V, стр. 7). Ho, подчеркивая сложный, диалектический характер взаимоотношения общего и специфического, теории и исторического движения, он утверждал, что теория является отражением действительности и потому составляет необходимое условие практики.

B практической деятельности, считал Чернышевский, «нелегко удерживать других и самому удерживаться от односторонности». Здесь «часто один какой-нибудь факт, режущий глаза своей нелепостью, заставляет человека забывать обо всем остальном, кроме средства, служащего противоядием именно против этого факта. Когда у вас перед глазами откуп и пьянство, трудно вам удержаться от проклятия вину; и, например, французу и пруссаку, каждый шаг которого стеснен путами мелочной бюрократии, трудно помнить в столкновениях практической жизни, что только дурная и утрированная форма государственного вмешательства в ~частные дела должна быть отвергаема, а не самый принцип, и что противная односторонность была бы не менее вредна и даже не менее стеснительна. Ha практике трудно бывает иногда щадить принцип в споре против формы» (193, т. 2, стр. 358—559). B теории—другое дело; здесь критика односторонностей чрезвычайно легка (см. там же, стр. 559). «Отвлеченные истины могут быть уместны в ученом трактате, но слова публициста (так Чернышевский называет человека, стремящегося оказать влияние на события. — А. В.) должны прежде всего сообразоваться с живыми потребностями известного общества в данную минуту» (там же, стр. 624), хотя и длянего,«кро- ме знания потребностей общества, нужно также понимание форм, по которым движется общественный прогресс» (там же, стр. 625).

История движется крайностями, через односторонности, в форме антагонизма, но Чернышевский считал это не отклонением от нормального пути развития, как думало большинство социалистов-утопистов, а нормой, законом исторического прогресса. Рассуждая, например, об индивидуалистическом кредо экономистов XVIII в. (А.-Р.-Ж.

Тюрго и др.), Чернышевский писал: «М$і видели, как ложно и опаоно было учение экономистов XVIII века. Ho не будем опрометчиво винить их. Они с слепою страстью приняли принцип индивидуализма потому, что противоположный принцип, принцип власти, вызвал против себя безусловную реакцию, как необходимость той эпохи. Когда палка искривлена в одну сторону, ее можно выпрямить, только искрививши в противоположную сторону: таков закон общественной жизни. Будем уважать его, хотя он прискорбен; будем признательны даже к ошибавшимся за их ошибку, если она содействовала исправлению других более важных и гибельных ошибок» (193, т. 2, стр. 429.Под- черкнуто мной. — A. B.).

Противоречивый характер истории Чернышевский объяснял именно и прежде всего сложностью социальных связей, столкновением различных сил: «...когда внимательно посмотришь на ход исторического развития, почти всегда видишь, что оно шло по каким-то узким и извилистым путям, там, где прямая и естественная дорога была загромождена непреоборимыми препятствиями» (194, т. IV, стр. 162). «В историческом развитии неизбежны увлечения и ошибки — кто хотел бы непременно воспрещать их, воспрещал бы вместе с ними всякое развитие, хотел бы убивать жизнь» (там же, стр. 180). И в другом месте — слова, которые так любил повторять В. И. Ленин: «Исторический путь — не тротуар Невского проспекта; он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через болота, то через дебри. Кто боится быть покрыт пылью и выпачкать сапоги, тот не принимайся за общественную деятельность» (194, т. VII, стр. 923).

Чернышевский далек от апологетики хода общественного развития: вся история человечества — история человеческих страданий (как не вспомнить здесь мысли Гегеля о трагическом в истории). «Нам представляется, что на ход исторических событий гораздо сильнейшее влияние имели отрицательные качества человека, нежели положительные; что в истории гораздо сильнее были всегда рутина, апатия, невежество, недоразумение, ошибка, ослепление, дурные страсти, нежели здравые понятия о вещах, знание и стремление к истинным благам; что всегда грошовый результат достигался не иначе, как растратою милъ- онов; что путь, по которому несется колесница истории, чрезвычайно извилист и іиспещрен рытвинами, косогорами и болотами, Їак что тысячи напрасных толчков претерпит седок этой колесницы, человек, и сотни верст исколесит всегда для того, чтобы подвинуться на одну сажень ближе к прямой цели. Кто не согласен с нами, великодушно извинит такое наше заблуждение. Ho мы — общая участь людей — воображаем, что фактами подтверждается именно наш, а не какой-нибудь другой взгляд» (193, т. 2, стр. 323).

Такое понимание закономерно^грагического хода мировой истории позволяло Чернышевскому правильно оценить многие явления не только прошлой, но и современной ему социальной действительности. Он считал, что закономерностью общественного движения является наступающий время от времени революционный сдвиг в формах жизни. «История движется медленно, но все-таки почти все свое движение производит скачок за скачком» (194, т. VI, стр. 13). Указывая на революции как на естественный способ радикального решения общественных вопросов, как на закономерную форму движения в истории, Чернышевский писал в одной из своих статей: «Обыкновенный путь к изменению гражданских учреждений нации — исторические события (этим понятием Чернышевский пользовался в подцензурных статьях для обозначения революции. — A. B.). Так... вследствие войн с маврами учредилась в Испании инквизиция, которая уничтожена французским завоеванием. Подобным путем всегда изменялись гражданские учреждения во Франции; до конца XVII века им изменялись они и в Англии» (193, т. 2, стр. 206). По словам Чернышевского, в эпохи революций, которые «зачернены перед нами как эпохи неслыханных насилий и жестокостей, было совершено жестокостей и насилий меньше, чем в эпохи, прославляемые за свое спокойствие» (194, т. VII, стр. 110).

Центральная задача, которую при рассмотрении исторических сюжетов ставил перед собой мыслитель, исходивший из идеи неразрывности в истории практики и теории, стихийности и сознательности, — извлечение «правил политического благоразумия» (193, т. 2, стр. 299), т. е.раз- работка революционной теории политической практики.

Вот одно из этих «правил», выведенных Чернышевским: «Напрасно было бы думать какой-нибудь партии, что вред, наносимый противникам, непременно должен обратиться ей в пользу. Нет, действительно существуют выше всех вопросов о победе той или другой партии интересы целого общества, и те действия, которые вредят им, приносят ь результате вред не одним противникам, но всем без исключения, в том числе даже людям, основывающим свой успех на них. Есть меры, к которым никогда не должен прибегать расчетливый человек, как бы гибельны ни были они для людей, ему ненавистных... Конечно, — повторяет Чернышевский одну из заветнейших своих мыслей, — хорошо говорить это людям, спокойно смотрящим издали на историческую борьбу, и почти нет человеку возможности удержаться от опрометчивых действий, когда он охвачен вихрем исторической жизни, влекущей к столкновениям, столь же неизбежным, как и напрасным. Ho если уже нельзя удержаться от вредной растраты собственных сил и общественных средств в бесплодных катастрофах, то надобно по крайней мере помнить, что есть другой, гораздо спокойнейший путь к разрешению общественных вопросов, путь ученого исследования; и надобно было бы не бесславить тех немногих людей, которые работают на этом пути эа всех нас, увлекающихся пристрастием к внешним событиям и к эффектному драматизму собственно так называемой политической истории» (193, т. 3, стр. 118—119). Чернышевский имеет в виду в данном случае социалистических мыслителей-утопистов.

Однако сам Чернышевский далек от социального прожектерства. Он понимает, что выработка «правил политического благоразумия» — одно, а общественная практика— другое, что не так-то просто направить развитие общества в желательном направлении. «В наше время часто случается встречать преувеличенныепонятияосиле общественного мнения над характером быта... Общественное мнение указывает только зло и средства к его искоренению; но если эти средства не приводятся в действие, зло остается неприкосновенно. Bce общественные явления зависят от законов, управляющих обществом» (193, т. 2, стр. 203). A потому верховным критерием у Чернышевскогр всегда оказывается жизнь, действительность, практика. «Практика — великая разоблачительница обманов и самообольщений не только в практических делах, но также в делах чувства и мысли. Потому-то в науке ныне принята она существенным критериумом всех спорных пунктов. «Что подлежит спору в теории, на чистоту решается практикою лействительной жизни»» (194, т. II, стр. 102—103)¹¹².

Одной иэ важных проблем русской утопи- чески-социалистической мысли второй половины XIX в. была проблема исторического прогресса. Ею занимаются Герцен и Огарев, Чернышевский ¹¹³ и Добролюбов, Лавров и другие теоретики освободительного движения. Острота в постановке ими этой проблемы определялась необходимостью — отвергая телеологическую концепцию, свойственную и Гегелю, и прежним социалистам, указать основу закономерного движения истории именно в направлении к социализму. Трактовка этой проблемы русскими революционными демократами этого периода была очень противоречивой.

Одно из противоречий обнажается ів герценовских размышлениях о «смысле истории». Прогресс не есть цель истории, полагает Терцен/скорее он ее «последствие». «Если прогресс — цель, то для кого мы работаем? кто этот Молох, который, по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится и, в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат: «Morituri te salutant» [«Осужденные на смерть приветствуют тебя»], только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле?» (45, т. 6, стр. 34). История «не имеет цели», никуда не идет, уверяет Герцен. Ee пути «прокладываются без плана» (45, т. 15, стр. 144). «Нет ничего абсолютно необходимого. Будущее не бывает неотвратимо предрешено; неминуемого предназначения нет» (45, т. 12, стр. 177). Ho именно потому, что «будущее слагается», что оно «продолжает прошедшее» (тати же), возможно, по Герцену, на основании данных прошлой истории и настоящей действительности, «по теории вероятностей» (45, т. 14, стр. 46), предусмотреть, предсказать его, и это будущее — социализм.

Взаимосвязь настоящего и будущего фиксировалась здесь в принципе верно, однако задача установления критериев общественного прогресса и его необходимости оказывалась в конечном счете все же нерешенной.

По пути к этому решению Герцен шел, когда пытался определить роль деятельного, активного начала в истории. Он подчеркивал, что история — процесс, с одной стороны, объективный, стихийный, но с другой — сознательный, творческий. Она ни от кого не зависит, однако подчинит-

ся любому, кто сумеет повести ee за собой. «История де- лаеїся волей человеческой, а не сама собою. Оттого она нам так дорога» (45, т. 12, стр. 92), — подчеркивал он. «Покрыть все действия человечеокие широкой амнистией исторической необходимости — очень легко, HO с тем вместе это значит утратить достоинство личности и лишить историю всего драматического интереса» (45, т. 5, стр. 159).. «Обстоятельства — многое, но не все. Без личного участия, без воли, без труда — ничего не делается вполне. B этом-то и состоит все величие человеческого деяния B истории. Он творит ее, и исполнение ее судеб зависит от его верховной воли. Чем обстоятельства лучше, тем страшнее ответственность перед собой и перед потомством»

(45, т. 12, стр. 269—270).

Важнейшее место в раздумьях Герцена 50—60-х годов над вопросом о смысле и направленности истории занимало понятие возможности. Решительно отказавшийся от веры в какие бы то ни было «предопределения» и «даже в пресловутое «совершенствование человечества»» (45, т. 12, стр. 433), он, говоря о будущем, был далек от кате- горизма именно потому, что «возможное развитие» не есть «неминуемо необходимое»: «Что из возможного осуществится, что нет — я не знаю, потому что в жизни народов очень много зависит от лиц и воли» (там же).

Фиксирование «круговой поруки» исторического закона и человеческой воли представляло собой движение мыслителя к верному решению вопроса об основах и своеобразии социальной детерминации.

Серьезное внимание уделял проблеме исторического прогресса Огарев. Гораздо дольше по сравнению с Герценом сохранявший гегелевскую в сущности веру в разумность истории (сочлененную, конечно, с социалистическим идеалом), Огарев, как это ни кажется странным, некоторое время критиковал Герцена именно за продолжающеесяпри- страстие к немецкой философии: «Да кто же его просил давным-давно не отстать от громких сентенций des Geistes [духа] в противуположность природы? Ведь я не знаю иных сентенций, как сентенции германской метафизики о духе, развивающемся в человечестве, в противуположность природе, стоящей на одном месте. Дух штука неопределенная и романтическая. Шеллинг назвал его: das Schwebende [витающее]. Я не знаю лучшей критики на слово «дух», как это наивное определение посредством неопределенности» (134, τ. 2, стр. 423). Полагая, что «единство натуры» человеческого рода выражается в его сознании, способном к развитию, Огарев именно в нем усматривал основу «солидарности в прогрессе»: «Имея общее сознание человечества, мы убеждены в прогрессе» (там же, стр. 424).

Впрочем, одной лишь «убежденности» в прогрессе все же недостаточно. Это понимал и Огарев. Свидетельство тому — его теоретические статьи и заметки, в которых вопрос о смысле истории был одним из главных. «История не идет ни по плану Боссюэта, ни по плану Гегеля. Еслиб человечество развивалось по предначертанному плану, нам можно бы скрестить руки в приятной праздности...» (134, т. 2, стр. 24), — пишет Огарев в 1859 г.

B заметке «Пролегомина ад гисториософиам» Огарев, определяя место Гегеля среди других философов истории, делит предшествовавших Гегелю мыслителей на две группы: одни из них ищут преемственность и прогресс в истории, другие изучают волнообразные формы ее движения. «Боссюэт и Кондорсе ищут единства и движения в роде человеческом; Вико и St. Simon (Сен-Симон] — методы, по которой совершается история.

Гегель соединяет оба направления. Путь от непосредственности к самоСоэнанию дает и прямолинейный толчок развития и замкнутость циклов. Ho тут одно странно: Аристотель должен быть поставлен в цикл непосредственности, а Луи-Наполеон в цикл самосознания. Одно двойственное христианство займет соответственный себе цикл; а древний и новый мир никак не вогнешь в эту трилогическую рамку. Ho, наконец, что делать с последним циклом трилогии? Или довести человечество до кат-экзохин [самых высот] самосознания, создать для него философскую аркадию, или за неимением дела уморить, или предоставить самосознание бесконечному развитию и возвратиться к Кондорсе.

Comte [Конт] повторил всех — и Вико с Сен-Симоном и Гегеля. У него и кольца, и трилогия, и, раз ставши на почву положительной философии, приходится идти по прямолинейному пути Кондорсе.

Bo всем этом забыто, что движение рода человеческого может идти только по направлению составной силы и что надо разложить ее на элементарные силы, чтоб определить направление» (134, т. 2, стр. 50—51).

Решение, предлагаемое самим Огаревым, крайне расплывчато (см. 134, т. 2, стр. 31—53). Однако основной его смысл состоит в том, чтобы, отрицая и кругооборот и цель в истории, доказать ее поступательный характер.

Добролюбов противопоставляет абстрактным, ни к чему не обязывающим рассуждениям русских либералов о прогрессе вообще только действительность: «Наши разглагольствования... совершенно ничего не значат пред твердым и могучим ходом жизни, не спрашивающей у нас никаких программ» (64, т. II, стр. 301).

Сторонник выведения теорий из непосредственных данных, Добролюбов несколько скептически относился K предвидению. Он писал, что, «чем далее в будущее простирается замысел, чем более должен он опираться на событиях, еще не совершившихся, а только задуманных, тем глубже уходит он из мира действительности в область фантазии» (64, т. I, стр. 280).

Добролюбов был прав, когда, отвергая безжизненные философские абстракции, обращал внимание на своеобразие развития исторической действительности. Однако,что представляют собой законы общественной жизни, в чем состоит ее специфическая «логика» и, главное, как эта логика соотносится с логикой мышления, с законами научного познания, с человеческими идеалами и действиями— на эти вопросы мы у Добролюбова ясного ответа не найдем. Если же он и пытался ответить на них, то в общем дальше указания на естественное стремление человека к свободе как главную пружину истории не шел.

Что касается Чернышевского, то, признавая исторический прогресс, он прежде всего подчеркивал крайнюю неравномерность в восходящем движении человечества. Это проявляется, в частности, в разной степени участия народов в исторической жизни. «Мы, — писал Чернышевский, — нимало не принадлежим к приверженцам какой бы то ни было старины; мы не сомневаемся и в том, что если нет слишком сильных причин, извращающих натуральное развитие народной жизни, то жизнь идет вперед, и позднейшие явления бывают совершеннее предшествовавших им. Ho часто бывает и иначе. Если историческое движение целого человеческого рода всегда идет путем прогресса, то отдельные народы подвергаются часто влиянию неблагоприятных обстоятельств. B пример, довольно указать на историю Испании. Понятие о прогрессе имеет свои ограничения в жизни народов. Еще чаще такие несоответственные прогрессу явления замечаются, когда мы берем исключительно одну сторону народной жизни. Потому едва ли может соответствовать истине такое построение истории отдельной нации, в котором решительно каждое важное явление в каждой отрасли народной жизни представляется возникающим и упадающим сообразно правилу прогрессивного развития» (194, т. III, стр. 571—572).

Прогресс, по Чернышевскому, противоречив. «Не всегда в истории прогресс совершался, если можно так выразиться, путем строгой экономии, путем торжества именно наилучших элемеитов. Часто, напротив, торжествовал узкий эгоизм, опирающийся на слепом невежестве или на излишней доверенности тех, помощью которых он пользовался... Неужели же в самом деле победа есть несомненный признак справедливости, непременное право на сочувствие историка?» (194, т. IV, стр. 823).

Ho в том-то и дело, что прогресс совершается независимо от воли, совершается даже теми, кто вовсе не озабочен судьбами человечества. «Закон прогресса — ни больше, ни меньше как чисто физическая необходимость, івроде необходимости скалам поиемногу выветриваться...» (194, т. VI, стр. 11—12). «Один хлопочет об удовлетворении своего корыстолюбия, другой об удовлетворении своего тщеславия, — и всеми их хлопотами пользуется история, чтобы извлечь что-нибудь доброе из действий, направляемых вовсе не заботою о добре, а просто эгоизмом, иногда и очень грубым, извлечь какую-нибудь пользу даже из тех действий, которые имели целью вред... Правда, такой путь прогресса и тяжел и медлителен, но что ж делать, когда он все-таки самый надежный путь» (194, т. IV, стр. 860). Bce добро на земле делается не по доброй воле, а силой обстоятельств. «История, если хотите, разочаровывает человека, но с тем вместе делает его в известном смысле оптимистом. Многого не ждешь ни от чего, зато от всего ждешь хотя немногого. Да, будем оптимистами» (там же).

Подчеркивая «чрезвычайную медленность» исторического прогресса, Чернышевский дает такую обобщающую формулу исторического развития. C его точки зрения, «общий вид истории» состоит в следующем: «...ускоренное движение и вследствие его застой и во время застоя возрождение неудобств, к отвращению которых была направлена деятельность, HO с тем вместе и укрепление сил дль нового движения, и за новым движением новый застой и потом опять движение, и такая очередь до бесконечности. Кто в состоянии держаться на этой точке зрения, тот не обольщается излишними надеждами в светлые эпохи одушевленной исторической работы: он знает, что минуты творчества непродолжительны и влекут за собою временный упадок сил. Ho зато не унывает он и в тяжелые периоды реакции: он знает, что из реакции по необходимости возникает движение вперед, что самая реакция приготовляет и потребность и средства для движения. Он не мечтает о вечном продолжении дня, когда поля облиты радостным, теплым светом солнца. Ho когда охватит их мрачная, сырая и холодная ночь, он с твердой уверенностью ждет нового рассвета и, спокойно всматриваясь в положение созвездий, считает, сколько именно часов осталось до появления зари» (194, т. VI стр. 13—14; см. также т.ІХ, стр. 252—254, 351, 616).

Таким образом, по сравнению и с Гегелем, и с большинством утопических социалистов Запада русские социалисты 60-х годов разрабатывают довольно сложную концепцию исторического прогресса, свидетельствующую о движении их в направлении материалистического понимания истории, к научному социализму.

Однако, повторяем, до конца решить івопрос о движущих силах истории и критериях прогресса в обществе они все же не могут. Прекрасно сознававший универсальную связь и взаимообусловленность социальных явлений, их «круговую поруку», Герцен, например, тем не менее не может определить первоисточник исторического движения, ограничиваясь констатацией его противоречивого характера (см. 246). Подобное мы видим и у Чернышевского: при анализе того, как он понимает и решает самые общие проблемы общественной теории, обнаруживается отсутствие социологического монизма в строгом смысле слова.

При ответе на основной вопрос философии истории — что первично: общественное бытие или общественное сознание? — Чернышевский занимает весьма противоречивую позицию. Очень схожая с той социологической платформой, которую в 50—60-х годах занимал Герцен, она может быть определена как концепция «круговой поруки» материального и духовного в истории.

И в самом деле. He может не озадачить тот факт, что в произведениях Чернышевского мы встречаем самые разные, даже взаимоисключающие трактовки вопроса о движущих силах общества, о субъекте исторического процесса. Так, в работе «Лессинг, его время...» Чернышевский недвусмысленно пишет в духе исторического идеализма: «Пусть политика и промышленность шумно движутся на первом плане в истории, история все-таки свидетельствует, что знание — основная сила, которой подчинены и политика, и промышленность, и все остальное в человеческой жизни» (194, т. IV, стр. 6). B других же работах Чернышевского можно найти заявления совсем иного рода, говорящие об отходе его от традиционно просветительского, идеалистического взгляда на движущие силы общественного движения. B примечании к переводу Гервиниуса (1863 г.) он утверждает: «...просим читателя обратитьвни- мание на коренную мысль Бокля, что история движется развитием знания. Если дополним это верное понятие политико-экономическим принципом, по которому и умственное развитие, как политическое и всякое другое, зависит от обстоятельств экономической жизни, то получим полную истину: развитие двигалось успехами знания, которыепре- имущественно обусловливались развитием трудовой жизни и средств материального существования. Влияние других исторических элементов было по преимуществу регрессивным» (194, т. X; стр. 441).

Наиболее легким способом объяснения этого явного противоречия в рассуждениях Чернышевского было бы указание на историческую эволюцию, развитие его социологических взглядов от идеализма к материализму. Однакона самом деле вопрос не решается так просто. Послушаем-ка вполне зрелого Чернышевского: «Прогресс основьивается на умственном развитии; коренная сторона его прямо и состоит в успехах и разлитии знаний. Приложением лучшего знания к разным сторонам практической жизни производится прогресс и в этих сторонах... Стало быть, основная сила прогресса — наука, успехи прогресса соразмерны степени совершенства и степени распространенности знаний. Вот что такое прогресс — результат знания» (194, т. VII, стр. 645).

Ho это далеко не окончательный ответ, который на самом деле гораздо сложнее: «Политическая власть, материальное благосостояние и образованность — все эти три вещи соединены неразрывно. Кто находится в нищете, тот не может развить овоих умственных сил; в ком не развиты умственные силы, тот не способен пользоваться властью выгодным для себя образом; кто не пользуется политическою властью, тот не может спастись от угнетения, т. e. от нищеты, т. e. и от невежества. Эта неразрывность условий, похожая на фальшивый логический круг, приводит в отчаяние людей нетвердых духом или нетерпеливых. Ho что же делать, если так устроен свет?.. Bce народы всегда находились в этом фальшивом кругу; потому-то прогресс и шел всегда и теперь идет с такою страшною медленностью. Ho если все-таки было некоторое, хотя очень медленное движение вперед, то, значит, этот фальшивый круг не абсолютно сковывает развитие жизни. Дело в том, что если каждое условие благосостояния порождается только совокупностью всех других условий, то успех, сделанный каким бы то ни было из них, все-таки отражается несколько благоприятным образом на других условиях, как бы неудачны ни были его действия в собственной частной сфере, какими бы разочарованиями ни печалили эти частные последствия людей, слишком надеявшихся на всемогущество одинокого условия» (194, т. VII, стр. 97—98).

C этой внутренне противоречивой позиции Чернышевский и развивал идею неизбежности прогресса, демонстрируя, к каким теоретическим результатам ведет подобное понимание действительности. «...Кто начал думать о благосостоянии, тот скоро поймет, что ни одно из условий благосостояния не может существовать без разумного порядка дел, которым бы обеспечивались приобретения каждого отдельного лица, скоро поймет, что возможность благосостояния для отдельного лица обусловливается общим хорошим порядком дел. A чтобы водворить такой порядок дел, нужно знание, и потому стремление к материальному довольству всегда влечет за собою пробуждение жажды знаний, оживление умственной деятельности в нации... Потребность улучшить свой быт необходимо влечет за собою потребность умственного труда» (194, т. IV, стр. 244— 245).

Считая «не совсем рассудительными» споры о том, какая из исторических потребностей — материальное благосостояние, нравственное развитие и т. д. — наиболее важна, Чернышевский утверждал: «...есть довольно много потребностей, одинаково важных с общей точки зрения, и та или другая берет перевес над остальными только на время, по стечению обстоятельств, а с изменением их уступает первенство какой-нибудь другой; следовательно, решение принадлежит уже только практике, зависящей от обстоятельств, а вовсе не теории» (193, т. 2, стр. 383).

Отсутствие однозначности при решении основных философско-исторических проблем не только показывает высоту, до которой поднялась русская социалистическая мысль 60-х годов в своих неустанных поисках определения путей и форм движения общества к социализму, но и обнаруживает также незавершенность, незаконченность этих поисков.

B последующем, отказываясь от идеи «круговой поруки» исторических событий, русские социалисты начинают склоняться либо к субъективизму, либо к объективизму.

Так, в трактовке Лаврова социальный идеал, как и всякий идеал, есть идеал субъективный, нравственный. «Идеал добра и справедливости личность все-таки должна создать из себя...» (100, т. 1, стр. 246), и именно этот нравственный идеал есть не только «единственный светоч, способный придать перспективу истории в ее целом И B ее частностях» (100, т. 2, стр. 292), но и своеобразный «мотор» исторического развития: «Человек является...дви- гателем в истории... создателем событий во имя общественного идеала, в котором гармонически совокупляются цели личных прйвязанностей, пользы, политического устройства и духовных потребностей» (100, т. 1, стр. 369). Отсюда и провозглашаемый Лавровым якобы неизбежный субъективизм в подходе к общественным явлениям, которым он и полагает необходимым дополнить объективист- ский позитивизм: «Сознательно или бессознательно человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг» (100, т. 2,GTp.42). Лавров не видит объективности социалистического идеала, его обусловленности независимым от какой бы то ни было нравственности историческим процессом.

C другой стороны, в творчестве Писарева и Ткачева верх берет «объективистская» тенденция. «Мы хотим знать, что есть, а не догадываться о том, что может быть» — такова позиция Писарева (144, т. I, стр. 123).

Еще более грубые формы эта тенденция принимает у Бакунина, уже вовсе отрицающего роль науки в развитии революционного движения, считающего бесплодной теоретическую работу ума и по существу выступающего против разработки теории революции. Можно привести множество высказываний Бакунина, характеризующих его, если воспользоваться выражением П. А. Кропоткина, «умственную мыслебоязнь», его убежденность в противоположности теории и практики, мысли и дела, философии и жизни. Вот одно из них: «...у меня нет ни малейшего интереса к теории, ибо уже давно, а теперь больше, чем когда-либо, я почувствовал, что никакая теория, никакая готовая система, никакая написанная книга не спасет мира. Я не держусь никакой системы: я искренне ищущий» (цит. по 333, стр. 123—126). Постоянство ів неприятии философской теории было свойственно для всей деятельности Бакунина, начиная с периода революции 1848 г.

При этом обнаруживается такого рода закономерность: и сторонники субъективной социологии, и мыслители, склонявшиеся к экономическому фатализму, либо к вульгарному революционаризму, одинаково гневно обрушиваются на Гегеля: для одних он воплощал принцип детерминизма, который понимался как фатализм, для других он был типичным «идеологом», далеким от реальной действительности.

Русская домарксистская социалистическая мысль после выступлений Чернышевского 60-х годов в общем порывает с ґегелевскими, диалектическими традициями в философии. Два идейных направления, сближения которых так настойчиво добивались выдающиеся мыслители 40-х годов, вновь расходятся.

4