Правота Герцена

O резкой полемике, разгоревшейся в конце 30-х годов между Герценом, C одной стороны, и проповедниками идеи «примирения с действительностью», при обосновании своей позиции апеллировавшими к авторитету Гегеля, — с другой, писали много (см., например, 337, стр.

При этом обычно подчеркивалась главным образом правота Герцена, который упрекал Белинского, Бакунина и их едино-, мышленников в вольной или невольной реабилитации мерзостей николаевского режима, проистекающей из абсолютизации, одностороннего истолкования гегелевской формулы о разумности действительности.

Признавая полную справедливость такого подхода, отметим лишь, что «французские возражения» Герцена «гегельянцам» из «Московского наблюдателя» определялись не просто его революционной настроенностью, но и приверженностью социалистическому идеалу. «Сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном», — писал Герцен позже в «Былом и думах» (45, т. 8, стр. 162). B конце 30-х годов, вступив в острый

спор с «примиренцами», он критиковал их именно с социалистических позиций: социализм был для него в то время синонимом революционности.

Заслуживает внимания и иной аспект этих споров: прав был не только Герцен в своей критике сторонников «примирения» — по-своему были правы также и молодые «гегельянцы», когда, отмахиваясь от «французских возражений», они считали их легковесными, порожденными опрометчивым разрывом с действительностью и стремлением навязать ей субъективные идеалы, «детские фантазии».

Здесь Белинский и Бакунин явно следовали учителю: гегелевская философия действительно противостояла разного рода социальным утопиям. Обнаружить в учении Гегеля враждебность по отношению к утопическому социализму совсем не трудно.

Гегель отрицал возможность предсказания будущих форм развития человеческого общества (см. 355, стр. 37), исходя из того, что «никакая философия не идет дальше своего времени», и именно потому, что «настоящее представляет собою наивысшее» (34, т. XI, стр. 514). «Столь же глупо думать,— писал Гегель в «Философии права»,— что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит себе мир, каким он должен бытъ, то этот мир, хотя, правда, и существует, однако — только в его мнении; последнее представляет собою мягкий материал, на котором можно запечатлеть все, что угодно» (34, т. VII, стр. 16). Ратуя за «постижение наличного и действительного», Гегель отвергал и критиковал «выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует или о котором, вернее, мы на самом деле можем определенно сказать, где оно существует, можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждательства» (там же, стр. 14).

И такого рода положения мы находим не только в «Философии права»: мысль о необходимости выйти за пределы данного общества, противопоставляя ему умозрительный идеал совершенного социального устройства, Гегель осуждает и в «Феноменологии духа», и в других произведениях. B «Философии истории» он, например, пишет: «...разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей» (34, т.

Эти резкие тирады Гегеля против выставления социальных идеалов, органически He связанных с действительностью, определяла концепция разумности действительности: «То, что есть, есть разум» (34, т. VII, стр. 16).

B известной мере этот гегелевский антиутопизм проистекал также из того, что, по Гегелю, в конце концов не сами люди делают свою историю, а их действиями руководит бог-разум.НедаромГегель считал«атеизмом вобласти нравственного мира» мнение, согласно которому «истинное находится вне последнего (т. e. общества. — А. В.), а так как все же в нем должен быть также и разум, то истинное вместе с тем есть только проблема» (34, т. VII, стр. 8—9).

Такая позиция Гегеля объяснялась и тем, что, будучи наследником великих идей Просвещения, их продолжателем, он в то же время видел и слабые стороны французского Просвещения XVIII в.: выдвинутые буржуазными идеологами того времени противоположные феодальной действительности идеалы свободы, равенства и братства Гегель считал~недостаточно обоснованными, оторванными от действительности абстрактными порождениями рассудка. Просвещение, по Гегелю, в конечном счете ПОДХОДИТ K истории с позиций должного, осуществимость и разумность которого в лучшем случае весьма проблематична.

B этом пункте Гегель противостоял и своим соотечественникам — Канту и в особенности Фихте, субъективный идеализм которого был пропитан как раз идеіей долженствования. Считая, что воля первична по отношению к познанию, Фихте развивал в своих произведениях идею должного, долга. Он полагал, что волевое «Я хочу» является в сущности единственным источником движения истории. «Человек может то, что он должен; и если он говорит, я не могу, TO он не хочет» (цит. по 232, стр. 38—39).

Надо думать, что не последнюю роль сыграло здесь и стремление Гегеля противостоять некоторым современным ему либеральным немецким политическим доктринам. «...Теперь все чаще раздаются жалобы на то, — говорил он своим слушателям, — что идеалы, создаваемые фантазией, не осуществляются, что эти прелестные мечты разрушаются холодной действительностью. Эти идеалы, которые в ходе жизни не выдерживают соприкосновения с суровой действительностью и гибнут, могут прежде всего быть лишь субъективными и принадлежать индивидуальности отдельного лица, считающего себя высшим и умнейшим... То, что индивидуум придумывает для себя B своей обособленности, не может быть законом для общей действительности, точно так же как мировой закон существует не только для отдельных индивидуумов, которые при этом могут потерпеть ущерб» (34, т. VIII, стр. 34).

Гегель склонен был скорее признать права и разумность эмпиризма, чем оправдать навязывание действительности идеалов, взятых из головы, оказывающихся, согласно ему, типично субъективными. «В эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия. Этот принцип противоположен долженствованию, которым тщеславится рефлексия, презрительно противопоставляя действительности и данности некое потустороннее, которое якобы пребывает и существует лишь в субъективном рассудке» (34, т. I, стр. 79).

Эта гегелевская методологическая установка, ограничивающая применение диалектического мышления .в истории лишь сферой прошлого и настоящего и противостоящая в принципе безосновательным, по его мнению, рассуждениям об идеальном будущем, была по существу направлена и против утопического социализма, пытавшегося выйти, «выпрыгнуть» за пределы данного. Утверждали же сен-симони- сты: «Что касается нас, не приемлющих ни средневековья, ни конституционализма, то мы переступаем границу настоящего...» (82,стр 163).

Вот против подобного «переступания» границ настоящего, столь ясно выразившегося в герценовском романтическом социально-утопическом мировоззрении 30-х годов, где социализм .выступал в конце концов как продукт восторженной веры, и возражали первые русские «гегельянцы». И возражали они — как это им представлялось — от имени науки, философии.

Чернышевский, назвавший журнал «Московский наблюдатель» «органом гегелевой философии», писал: «То была первая пора знакомства нашего с Гегелем, и энтузиазм, возбужденный новыми для нас, глубокими истинами, с изумительною силою диалектики развитыми в системе этого мыслителя, на некоторое время натурально должен

был взять верх над всеми остальными стремлениями людей молодого поколения, сознавших на себе обязанность быть провозвестниками неведомой у нас истины, все озаряющей, как им казалось в пылу первого увлечения, все примиряющей, дающей человеку и невозмутимый внутренний мир и бодрую силу для внешней деятельности» (194, т. III, стр. 202).

Правда, как уже отмечалось, сами теоретики «Московского наблюдателя» при этом впадали в другую крайность: гегелевское положение о разумности действительности было понято ими как требование полного оправдания существующего, как категорическое отрицание правомерности какой бы то ни было критикй действительности.

Однако нельзя не признать вслед за Плехановым (см. 335, т. IV, стр. 446) и определенного резона в ихнастаи- вании — со ссылкой на Гегеля — на объективном, закономерном, детерминированном характере исторического процесса.

2