Становление средневековой философии. Патристика

Христианизация Римской империи в период поздней антич­ности сопровождалась гонениями на сторонников новой религии со стороны язычников. Лишь в IV веке при императоре Констан­тине был издан эдикт о веротерпимости и свободе вероисповеда­ния.

В этих условиях христианство вынуждено было защищать себя от язычников, которые усматривали в нем «пагубное суеве­рие», и еретиков, которые искажали сущность христианского ве­роучения, пытаясь соединить его с нехристианскими элементами. Наиболее известные еретические учения - гностицизм (II в.) и манихейство (III в.) стремились создать новые учения на основе синтеза христианства с религиозно-мифологическими представ­лениями Востока (особенно зороастризма) и мистики. Ересь ан- титринитариев связана с толкованием одного из основных христианских догматов о единстве и троичности Бога: они не признавали положения, согласно которому Бог един, но суще­ствует в трех лицах. Арианство (IV-VI вв.) исходило из понима­ния Иисуса Христа как творения Бога, стоящего ниже его и т.д.

Следует учитывать то, что основы христианского вероуче­ния изложены в Библии, тексты которой были составлены на трех языках: древнееврейском, арамейском и греческом. Начиная со II в. Библию переводят на латинский язык, который становится универсальным языком средневековой культуры. Но распростра­нение христианства в период раннего средневековья происходило на фоне упадка интеллектуальной культуры и образованности. Тексты Библии считались сложными, и для большинства невеже­ственных людей они были просто недоступны. Появляется необ­ходимость в толковании Библии, разъяснении основ христиан­ского мировоззрения и его обосновании.

На решение этих задач была направлена патристика (от лат. pater - отец) - учение «отцов церкви», которое формируется в рамках нового социального института - церкви. И если ранняя патристика (II-III вв.) сводилась к защите христианства, поэтому она так и называется - апологетика (от греч. apologia - защита), то позднее, в IV-VIII вв. представители патристики обращаются к разработке христианской догматики и ее систематизации. В пат­ристике находят обоснование и развиваются основные положе­ния христианского вероучения:

1. На смену языческому политеизму приходит монотеизм (от греч. monos - один, единственный; theos - бог). Христианство признает существование единого Бога: «Господь, Бог наш, ...един есть» [Второзаконие. 6:4]. Бог мыслится как нечто трансцендент­ное, существующее вне мира и над миром. «Отцы церкви» под­черкивают необходимость веры в единого Бога.

2. Могущество христианского Бога заключается в том, что он является творцом мира - креационизм (от лат. creatio - творе­ние, создание), и постоянно поддерживает свое творение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец. Первый и Последний» [Откр. Иоанна Богослова. 22:13]. Эта идея существенно отличает хри­стианскую традицию от греческой, в которой мир (космос) мыс­лился несотворенным, вечным. Проблема начала мира и его тво­рение «из ничего» (ex nihilo) - одна из основных в патристике.

Монотеизм и креационизм лежат в основе религиозно­философского учения о бытии.

3. Христианская антропология исходит из библейского понимания человека как образа и подобия Бога: «И сотворил Бог человека по образу Своему...» [Бытие. I:27]. Отсюда интерес к проблемам соотношения души и тела, свободы воли и разума, Бо­га и человека.

4. «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, - что можешь сделать? Глубже преисподней, - что можешь узнать?» [Книга Иова. 11:7-8]. Вопросы, поставленные в Библии, предпо­лагают выявление соотношения веры и разума, границ познава­тельных возможностей человека. Эта тема занимает важное место в средневековой философской мысли.

5. Для христианства характерно новое понимание истори­ческого процесса, согласно которому Бог придает осмыслен­ность и целесообразность истории - провиденциализм (от лат. providentia - предвидение). Особое значение приобретает уче­ние о конце мира - эсхатология (от греч. eschatos - послед­ний, конечный; logos - учение). В патристике формируется те­леологическое (от греч. telos - цель) понимание истории. Она представляет собой единый, закономерный процесс, имеющий направленность и цель, а не повторяющееся циклы, как это было в античности.

«Отцы церкви» рационализировали христианскую доктрину. Для защиты и обоснования вероучения им была необходима тео­ретическая основа, поэтому они стремятся сблизить содержание веры с античной философией. Первыми в истории патристики попытку превратить христианство в упорядоченную систему предприняли представители Александрийской богословской школы (Климент, Ориген). Климент (год рожд. не известен-215) рассматривает греческую философию как положительное приго­товление к христианству, а Ориген (185-253/54) полагает, что христианство есть завершение эллинистической философии и ра­ционально интерпретирует Священное Писание на основе учений стоиков и неоплатоников.

Один из ярких представителей латинской патристики Авре­лий Августин (354-430), взгляды которого оказали значительное влияние на дальнейшее развитие религиозной философии, под­черкивает, что философия должна представить учение церкви в виде научной системы, обосновать и разработать его: «О теоло­гии, которую называют естественной, надлежит вести беседу не с какими попало людьми..., а с философами, само имя которых, ес­ли перевести его на латынь, указывает на любовь к мудрости; ес­ли же мудростью является Бог, которым все сотворено, как утверждают божественные авторитеты и истина, то истинный философ любит Бога» [5. C. 14]. Выше других он ценит филосо­фию Платона и неоплатоников: «Если языческие философы, осо­бенно платоники, случайно обронили истины, полезные для нашей веры, то этих истин не только не следует остерегаться, но необходимо отнять их у незаконных владельцев и употребить на пользу нам» [Цит. По кн.: 4. С. 107]. Опираясь на античную мысль, Августин пытается привести в гармонию веру и разум, божественные истины и накопленные знания. Такой подход сви­детельствует о том, что Августин видит в философии лишь рели­гиозный смысл и не проводит различия между теологией и фило­софией.

Августин Аврелий, по мнению многих современных иссле­дователей средневековья, заложил основы христианской филосо­фии. В центре его размышлений - проблемы Бога, мира и челове­ка, веры и разума, вечности и времени, божественной благодати и свободы личности, добра и зла, смысла истории. В известной ра­боте «Исповедь» на примере своей жизни Августин показал про­тиворечивость становления личности. Выявляя духовные основы человеческого бытия, он приходит к выводу о необходимости божественной благодати, которая спасает «немощную душу» че­ловека. Тема морального прогресса получила развитие в трактате «О Граде Божьем». «Град земной» и «град небесный» - символи­ческое выражение двух видов любви: «любовь к себе вплоть до презрения к Богу» и «любовь к Богу вплоть до презрения к само­му себе». Цель истории, согласно Августину, свершится в граде небесном, когда человек достигнет нравственного совершенства, состояния «невозможности грешить».

Восприятие греко-римской философии христианскими тео­логами осуществлялось достаточно противоречиво. Не отрицая идеи преемственности, они, как правило, обращались лишь к позднеантичной (эллинистической) философии, которая претер­пела существенные изменения под воздействием становящегося христианства. Освоение классического философского наследия Платона и Аристотеля носило фрагментарный характер. Зача­стую знакомство с воззрениями древних было опосредовано бо­лее поздними учениями, в которых цитировались и интерпрети­ровались классики. Так, Платон изучался через неоплатоников, которые существенным образом изменили его учение об идеях и рассматривали Единое как первоначало всего существующего. Что же касается Аристотеля, то его основные философские труды стали известны на Западе только в XII веке в переводе с арабско­го и комментариями арабских мыслителей, а до этого времени на латинский язык были переведены лишь его логические трактаты. В этих условиях происходит не только систематическое искаже­ние взглядов древнегреческих мыслителей, но - и это главное - изменяется античный способ и стиль мышления. Понимая фило­софию как инструмент объяснения «божественных истин», как «богоугодное и почтенное занятие», представитель греческой патристики Иоанн Дамаскин (673/76-777) подчеркивает: «...Философия есть любовь к мудрости, истинная же мудрость есть бог. А потому любовь к богу есть истинная философия» [2. С. 622]. Для Иоанна Дамаскина, как и многих других теологов этого периода, «философия - служанка богословия»: как царица пользуется услугами рабынь, так и богословие использует фило­софские учения.

Утверждение идеи «философия - служанка богословия» приводит к тому, что античную мысль приспосабливают к нуж­дам христианства. Взгляды неоплатоников о первоначале (Еди­ном) как принципе бытия, учение Платона о бессмертии души, дуалистическое понимание человека, согласно которому тело противопоставляется душе как низшее высшему, легли в основу христианского понимания Бога и человека. Эти воззрения спо­собствовали также решению проблемы соотношения конечных оснований бытия, его зримых проявлений и утверждению идеи бессмертия души. Учение стоиков о божественном Логосе помо­гало объяснить миросозидательную и мироправительную роль Бога-творца, а их нравственно-этические воззрения с идеалом ду­ховно свободного человека, безропотно сносящего удары судьбы, сдерживающего страсти, способного к любви и всепрощению, соответствовали христианскому пониманию человека. В Средние века греко-римская философия становится основой религиозно­философской рефлексии.

Основные проблемы средневековой схоластики

Средневековая философия IX-XIV вв. получила наименова­ние схоластики (от греч. scholastikos - школьный, ученый). На ее становление и развитие существенное влияние оказал арабский мир, благодаря которому на Запад передавались философские тексты античных авторов^[III]. Схоластика разрабатывалась и изуча­лась в университетах, она была приспособлена для обучения лю­дей основам христианского вероучения. Большинство схоластов являлись представителями духовенства, и свои воззрения разви­вали, как правило, с позиций церкви. Их сочинения носили нази­дательно-исповедальный характер, многие произведения были построены в виде диалога между «всезнающим» учителем и при­лежным учеником.

1 w w

спорах и диспутах вместе с аргументированной ссылкой на авторитеты все большее значение приобретает формально­логическое обоснование религиозных истин, средством достиже­ния которых становится схоластический метод. В отличие от диалектического метода, получившего развитие в античной фи­лософии, схоластический метод основан на рациональном иссле­довании проблем с выяснением доводов «за» (pro) и «против» (contra) и доведением их до разрешения. При этом он выступает не как способ мышления, направленный на поиск истины самой по себе, а как инструмент постижения божественных истин: вы­воды не должны противоречить основам веры, религиозным дог­матам. В период средневековья схоластика сыграла позитивную роль, так как формировала уверенность человека в возможностях рационального постижения веры, укрепляла его в мысли о гар­монии веры и разума.

Проблема универсалий, или общих понятий занимает важное место в религиозно-философской мысли. Своими кор­нями она уходит в философию Платона и Аристотеля, но в Средние века приобретает специфику, обусловленную хри­стианскими воззрениями на бытие и познание.

Согласно христианскому вероучению, Бог как творец всего существующего содержит в себе прообразы всех вещей. Каждая сотворенная вещь отображает, копирует образец, вечно суще­ствующий в божественном уме, и несет в себе отпечаток боже­ственного совершенства. Универсалии как общие родовые поня­тия являются носителями смысловой характеристики некоторого класса единичных вещей. В схоластике ставится вопрос об их природе: как существуют универсалии - «до вещи» (в боже­ственном уме), «в вещах» или «после вещи» (в человеческом уме). Например, существует ли общее понятие «человечность» объективно, помимо конкретных людей, либо оно существует в этих отдельных людях, либо это - имя, которым человек обозна­чает определенные качества, свойственные вещам.

Представители реализма (от лат. realis - вещественный, действительный) полагали, что универсалии выражают сущность вещи и обладают реальным бытием. Более того, они предше­ствуют существованию единичных вещей и имеют свое высшее осуществление в божественном разуме. «...Все существующее существует через высшую сущность... Сущность всего суще­ствующего, кроме самой высшей сущности, создана той же выс­шей сущностью и не (состоит) ни из какой материи...», - подчер­кивает один из ярких представителей реализма Ансельм Кентер­берийский (1033-1109) [2. C. 49]. Универсалии вечно существуют в мышлении Бога и затем обнаруживаются в сотворенных вещах как качества (степени). Сущность и существование совпадают только в Боге.

Противоположных воззрений на природу универсалий при­держивался номинализм (от лат. nomina - имена). По мнению Иоанна Росцелина (ок. 1050-1123/25), реально существуют лишь единичные вещи, а общие понятия суть слова, или «имена ве­щей». В процессе чувственного восприятия человек познает от­дельные вещи и формирует понятия, которые существуют в че­ловеческом разуме как имена, звуки, знаки вещей и их свойств. Это значит, что человек не может представить себе просто «цвет» или «мудрость», он всегда соотносит общие понятия с единич­ными вещами и мыслит нечто конкретное: нет цвета вне кон­кретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Таковы взгляды на природу универсалий Иоанна Росцелина, литературные сочи­нения которого были утрачены, и с его позицией можно ознако­миться посредством работ других схоластов.

Номинализм отрицает существование универсалий не толь­ко в вещах, но и в Боге. Божественные идеи есть не что иное, как сами единичные вещи, производимые Богом. И если ранние но­миналисты полагали, что в божественном уме содержатся прооб­разы всех вещей, то поздние номиналисты (Уильям Оккам - 1285-1349) опровергают это положение, ибо его признание озна­чает ограничение свободы божественной воли, поскольку полу­чается, что Бог творит, сообразуясь с прообразами. Согласно Уи­льяму Оккаму, Бог творит исключительно индивидуальные и случайные вещи, а не общие и необходимые. Различая интуитив­ное познание (знание реально существующих объектов) и абстра­гированное (отвлеченное), мыслитель считал, что универсальные понятия появляются на уровне последнего. Следовательно, уни­версалии есть общие понятия, формируемые нашим разумом, и им не соответствует какая-либо реальность. Допущение реально­сти универсалий ничем не оправдано, а признание универсаль­ных сущностей лишь мешает познанию. Отсюда знаменитый принцип, получивший название «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости», так как нет реального различия между сущностью и существованием. Акцентируя вни­мание на реальности единичного, конкретного, Уильям Оккам, по сути дела, приходит к отрицанию основной предпосылки схола­стической философии, согласно которой мир рационалистичен, то есть существует некая изначальная гармония слова и бытия.

В конечном итоге, номинализм, сложившийся в рамках средневековой схоластики, поколебал ее устои и способствовал развитию научного познания, основанного на логическом мыш­лении и эксперименте.