<<
>>

Интегративно-объемный подход

Слабую сторону известных мне на сегодняшний день фило­софских методологий я вижу в том, что все они остаются в гра­ницах дуального понимания феноменов, даже если в явной фор­ме постулируется монистический подход.

Корни такого поло­жения вещей я усматриваю в самом характере используемого аппарата анализа: это и естественный язык, неустранимо двой­ственный по своей природе, и категориальный аппарат мышле­ния, отстроенный в соответствии с дуальным миропониманием, и основные принципы оперирования информацией, в соответ­ствии с которыми осуществляется ее переработка и размеще­ние. И всё это в свою очередь имеет в своей основе двойствен­ность того главного инструмента анализа, который обращен к постижению мира, - ума человека, в истории когнитивной эво­люции вида пережившего диссоциацию. Главным проявлением и выражением подобного положения вещей выступает позиция наблюдателя, сформировавшаяся по отношению к любому про­цессу, становящемуся объектом исследования, с которой субъ­ект отныне воспринимает и оценивает происходящее. И всё это, вместе взятое, настолько сложно преодолеть, что рождается со­мнение, что это вообще возможно сделать.

Напротив, многие духовные традиции отчетливо и в явной форме апеллируют к недуальному: и в плане характеристик ре­альности, которую они делают объектом постижения, и в плане явного указания на неадекватность этим целям и задачам есте­ственного языка, и в плане применяемых ими техник «обезору­живания» рассудочного мышления для достижения недвой­ственного миропонимания. При этом они прибегают к чрезвы­чайно сложному аппарату «намекания» на природу недвой­ственного путем широкого использования отрицательных суж­дений: «не то и не это», противоречивых суждений(«и TO, и это, не то и не это, потому и называют “это”»), иносказаний и притч, метафор и аналогий. Например, для того, чтобы сослаться на природу совершенной мудрости (праджня-парамиты[135]), в сутре «Вопросы Сувикранта-викрамина» используются следующие приемы:

«Сувикранта-викрамин, все дхармы непризнаваемы, невос- принимаемы, необъяснимы, не имеют явления, и то полное по­нимание такого следует называть полным пониманием. Сувикранта-викрамин, то именуемое праджней и полным по­знанием не является, и полным незнанием не является, и [иным,] нежели то, не является, и полным незнанием не явля­ется, и не являющимся [иным,] нежели то, не является, поэто­му должно называться праджней. Сувикранта-викрамин, она и объектом действия незнания не является, и объектом действия мудрости не является, и объектом восприятия незнания не яв­ляется, и объектом восприятия мудрости не является, мудрость не имеет объекта. Если бы у мудрости имелся объект, то была бы незнанием. Мудрость не является [чем-то иным,] нежели не­знание. Незнание тоже не является [чем-то иным,] нежели му­дрость. Мудрость не является незнанием. Незнание тоже не яв­ляется мудростью. Поскольку мудрость, должна называться мудростью. Поскольку мудрость, не должна называться незна­нием. Незнание [не] должно называться мудростью. При этом ни в малейшей степени невозможно указать: «Ta мудрость - это. Ta мудрость - из-за этого. Ta мудрость - для этого». Поэто­му та мудрость не существует благодаря мудрости.

Мудрость также не пребывает в мудрости. Поскольку же незнание, то не должно называться мудростью. Если незнание следует назы­вать мудростью, тогда все простые, обычные люди тоже будут обладателями мудрости. Мудростью следует называть именно то, что не воспринимает мудрость и незнание, и что полностью [по]знает мудрость и незнание истинно так, как есть. Мудрость не является такой, как называется-описывается. Поэтому му­дрость не является тем, что описывается, и полностью ушла от всех объектов. Мудрость ничьим объектом не является. Ничто не является объектом мудрости»1.

нального существования (сансаре), то она уводит существ на другую сторону океана сансары, в Нирвану, уходит туда вместе с ними, поэтому и называет­ся парамитой». - Святая Сутра Махаяны «Вопросы Сувикранта-викрами­на». Объяснение праджня-парамиты / Предисл., пер. с тиб. и коммент. A.M. Донца. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ CO РАН, 2009. С. 10.

‘Святая Сутра Махаяны «Вопросы Сувикранта-викрамина». Объясне­ние праджня-парамиты / Предисл., пер. с тиб. и коммент. A.M. Донца.

Нельзя не заметить глубину анализа понятия «праджня- парамита». За счет обращения к отрицательным суждениям отбрасывается всё то, что не выражает сущностных характери­стик объекта: мудрость - не то, не это, то и это не являются мудростью и т.д. B то же время сам объект (мудрость) не вво­дится ни через какие положительные характеристики. Сутра на этот счет категорична: «...ни в малейшей степени невозмож­но указать: “Ta мудрость - это. Ta мудрость - из-за этого”»1.

Хочу обратить внимание и еще на один любопытный мо­мент. Я имею в виду фразу «Незнание [не] должно называться мудростью». Известно, что в исторических источниках поме­щение какого-либо фрагмента текста в квадратные скобки оз­начает, что его не было в исходном документе и он домыслен, потому что общий смысл фразы предполагает его наличие. He знаю, когда это «не» появилось в данном конкретном случае, - может, при переписке раннего текста, может, при переводе. Ясно одно: если мы прочтем текст без фрагмента в квадратных скобках, то получим «Незнание должно называться мудро­стью», что впрямую противоречит и смыслу всего отрывка, и непосредственно фрагменту «Поскольку же незнание, то не должно называться мудростью. Если незнание следует назы­вать мудростью, тогда все простые, обычные люди тоже будут обладателями мудрости». Очевидно, такое прямое и непосред­ственное противоречие и послужило основанием домыслива­ния «не». Может быть, это было сделано совершенно оправ­данно, однако, если учесть тенденцию духовных традиций ис­пользовать противоречивые суждения для характеристики глубинных феноменов, такая явная противоречивость может оказаться и не случайной, и не ошибкой.

Ho в любом случае нельзя не признать, что хотя текст чрез­вычайно ресурсен в плане развития собственной способности понимания, он достаточно сложен для восприятия. A если принять во внимание, что приведенный отрывок, наверное, тысячная часть текста, который весь выдержан именно в та­ком стиле, то становится понятно: если мы захотим сделать целью анализа некую современную методологическую про­блему и будем формулировать промежуточные ступени иссле-

Улан-Удэ: Изд-во БНЦ CO РАН, 2009. С. 34-35.

1 Там же. С. 35.

дования в таком ключе, мало кто дочитает такое исследование до конца.

Ho и это не самое главное. Основная трудность, делающая невозможным прямое применение стилистики древних тек­стов (позволяющей «намекать» на подлинную природу фено­мена, а не пытаться репрезентировать недвойственное в терми­нах дуального) в анализе современных проблем, коренится го­раздо глубже. Вышеназванные приемы «выражения невыразимого» эффективны потому, что позиция того, кто опе­рирует ими, недуальна. Иными словами, ум человека, создав­шего этот и подобные ему тексты, отличается недвойственно- стью и воспринимает мир как недвойственный, - лишь сред­ства выражения использует двойственные, потому что других у человека нет.

Мы же, когда говорим о сложных вещах, находимся на по­зиции двойственного восприятия реальности, потому что наш ум дуален, диссоциирован. И вопросы, которыми мы задаемся в отношении интересующих нас феноменов, продиктованы по­зицией наблюдателя, т.е. являются результатом вынесения себя за скобки процесса, а значит, в самое основание миропо­нимания полагают двойственность. Поэтому использовать ап­парат недуального указания при условии оперирования дуаль­ными средствами у нас не получится хотя бы потому, что сами вопросы, которыми мы задаемся в отношении феноменов, име­ют в своем основании позицию двойственного мировосприятия и миропонимания. Это ключевая проблема, можно сказать, такая высокоуровневая методологическая ловушка, которую заметить не так просто, а преодолеть еще труднее.

Итак, я оказываюсь в сложной методологической ситуа­ции. C одной стороны, считая современные средства анализа философских проблем недостаточно эффективными из-за авто­матического привнесения (при их использовании) в изуча­емый феномен двойственности, буду вынуждена как-то их ви­доизменять. C другой стороны, не очень понятно, как именно это сделать. Непосредственное перенесение в сферу современ­ной методологии приемов недуального выражения, подобных тем, к которым прибегают духовные традиции, невозможно, потому что будет не более чем внешней уловкой: сами вопросы, которыми мы задаемся в отношении интересующих нас фено­менов, возникают только в рамках диссоциированного ума, или, что то же самое, возможны только с позиции двойственно­го мировосприятия. Например, если я захочу обсудить пробле­му «Что первично: телесное или ментальное?» или «Как в фор­мате телесности представлены интенции мышления?», - и прибегну к средствам выражения, подобным тем, что мы встре­тили в Сутре, это будет бессмысленно: сами подобные вопросы, сама их постановка уже исходят от двойственного, диссоции­рованного ума. Так какой же смысл маскировать это обстоя­тельство недвойственными приемами выражения? Поэтому ситуация такова: я вижу серьезную методологическую ловуш­ку, неосознавание которой делает попытки решения многих сложных проблем современной философии бесплодными. B TO же время я не нахожу ни одного бесспорного решения, которое позволило бы до конца снять эту проблему. Значит, надо ис­кать то, что будет наименьшим злом в имеющихся условиях. И тогда, вероятно, я предложу следующее.

Как уже отмечалось, сам тип вопросов, которые мы адресу­ем миру, обусловлен диссоциированной природой нашего соб­ственного ума, и ответы, которые мы получаем, продиктованы тем же. Диссоциированный ум во всем воспринимаемом уви­дит собственную природу, т.е. в недвойственных феноменах «прочтет» и распознает двойственность, сразу исказив их сущ­ность. Ho если мы будем отдавать себе отчет в характере совер­шающегося, то исказит в предсказуемом для нас ключе, а именно в направлении привнесения в их видение и истолкова­ние двойственности. И поскольку данное свойство нашего ис­следующего ума остается константой мыслительного и перцеп­тивного процессов (т.е. эта преломляющая линза всегда перед нашим мысленным взором), то и искажения, которые мы полу­чим в результате использования «так настроенного прибора», тоже будут постоянными. Простым усилием воли мы не можем убрать эту линзу. Однако - вследствие устойчивого характера привносимых ею искажений - мы получаем возможность если и не увидеть в прямом непосредственном усмотрении вещи «в их таковости», то хотя бы понятъ,реконструироватъ, каковы они «в их таковости».

Данный вывод кажется противоречивым? B какой-то мере это так и есть: ведь «видение в таковости» как раз и исключает реконструкцию, предполагая прямое непосредственное усмо­трение подлинной природы вещей, которое с позиции диссоци­ированного ума категорически невозможно. Однако заострен­ная формулировка позволяет в явной форме выразить тот факт, что, несмотря на недостаточность имеющихся в нашем арсена­ле средств (к миру недуального мы вынуждены обращать ин­струмент двойственного восприятия и осмысления), за счет стабильности искажающего фактора и - главное - за счет осознания факта его наличия, мы получаем возможность соз­давать модели, которые все-таки будут давать нам верное пред­ставление о том, каков же интересующий нас феномен в дей­ствительности. Ho - важное уточнение: не сам по себе (взятый, так сказать, «в его таковости»), а в том, каким он предстает с позиции диссоциированного ума.

Кажется, что такой подход мало чем отличается от традици­онного, общепринятого в современной методологии? Это и так и не так. Так, если мы будем смотреть на ситуацию поверхностно. B таком случае мы увидим, что и здесь и там - вопросы о мире, продиктованные дуальным мировосприятием, сформулирован­ные с использованием дуального языка и решаемые средствами аппарата дуального мышления. И не так, если мы примем во внимание глубинное существо предлагаемого подхода, - назо­вем его интегративно-объемным. Во-первых, в рамках данного подхода добавляется важное понимание того, что до тех пор, пока наша исследовательская интенция продиктована стремле­нием ответить на вопросы, возникающие с позиции наблюдате­ля, мы не можем ожидать, что сумеем понять сущностную при­роду вещей вне искажающего влияния, привносимого нашими средствами (дуальными) и нашей позицией (позицией вынесе­ния себя за скобки процесса). Максимум, на который мы можем рассчитывать, - это построение верной реконструкции того, как недвойственный по своей природе мир предстает с позиции диссоциированного ума. Ha самом деле это не так уж мало: мы понимаем, что в наших познавательных устремлениях нам до­ступно, а что - нет, и, главное, почему.

Ho есть и второй, более обнадеживающий момент, внушаю­щий осторожный оптимизм: благодаря адекватному видению специфики познавательной ситуации человека мы получаем возможность знать, какую поправку надо внести в нашу кар­тину мира, чтобы все-таки иметь представление о том, каков же он вне искажающего влияния диссоциированного ума.

Итак, адресация к миру на основе предлагаемого интегра­тивно-объемного подхода позволяет осознать, что мы видим реальность не непосредственно, а сквозь призму специфики на­шего ума. И специфика эта такова: 1) линза диссоциированно- сти всегда перед нашим мысленным взором, 2) чистота или за- мутненность (разной степени) этой линзы влияет на то, что мы оказываемся способны сквозь нее рассмотреть, и 3) картина, которая возникает у нас перед глазами, наряду с подлинным миром феноменов включает и то, что в феноменальном мире не содержится, а привнесено туда нашим умом.

Чтобы стало понятнее, что я имею в виду, предлагаю пред­ставить следующую картину. Наблюдатель находится в комна­те и через окно смотрит на улицу, где еще не совсем рассвело. C одной стороны, сквозь стекло он видит пейзаж за окном. C другой, в стекле отражаются лампочки, горящие в его соб­ственной комнате, а также некоторые предметы, которые раз­мещаются у него за спиной или рядом с ним. Они тоже видны в оконном стекле. И если бы он не умел различать (благодаря знанию и реконструкциям) объекты, действительно находя­щиеся за стеклом, и объекты, лииіь отражающиеся в стекле, то мог бы подумать, что и эти лампочки горят на улице и почему-то стол со стульями оказались за окном и висят в воз­духе на уровне n-ro этажа.

To же верно и в отношении природы диссоциированного ума. Сквозь призму этого «стеклянного барьера» мы смотрим на мир и, не умея отличить объекты, действительно существу­ющие вне его, и те, которые лишь отражаются в нем, получаем перепутанное изображение (изображение с наложением), на степень достоверности которого повлияет не только упомяну­тое неразличение подлинно существующего и отраженного, но и степень чистоты или загрязненности самого стекла, а также насколько хорошо оно было изготовлено (отлито): не привно­сит ли оно искажения в картину мира из-за дефектов собствен­ной структуры.

Итак, первое, что отличает интегративно-объемный подход как методологию от традиционных подходов,- это понимание неоднозначности познавательной ситуации, в которой нахо­дится человек, обладающий диссоциированным умом. Придер­живаясь этого подхода, мы отдаем себе отчет в том, что знание предмета «в его таковости» наши когнитивные средства обе­спечить не могут, и в этом смысле мы никогда «до конца» не узнаем, каков мир, взятый сам по себе. И в то же время благо­даря тем же самым ментальным и когнитивным усилиям мы, как ни странно, можем это знать, потому что характер искаже­ний, возникающих в наших познавательных адресациях, по­стоянен. И, зная о существовании такого рода искажений, мы можем, так сказать, установить линзу на линзу, в результате чего получим представление о том, каков же мир объектов «в его таковости», взятый сам по себе. Как говорил Дж. Кришна- мурти, «в тот краткий миг, когда вы видите иллюзию как ил­люзию, вы находитесь в реальности». Или, модифицируя это суждение применительно к методологии интегративно-объем­ного подхода: когда мы видим искажение как искажение, мы оказываемся в мире подлинного.

Поэтому второе важное отличие интегративно-объемного подхода как методологии от традиционных подходов заклю­чается в следующем: сознавая подлинные истоки проблем-но- сти нашей познавательной ситуации, мы получаем воз­можность, использовав в разумном ключе это знание, ввести «коэффициент поправки» на искажающий фактор и за счет этого получить достаточно адекватное представление о подлин­ном характере воспринимаемого, познаваемого, реконструиру­емого.

Ho почему предлагаемый подход я называю интегративно­объемным, тогда как кажется, что было бы логичнее охаракте­ризовать его как «недвойственный» или «двойственно-недвой­ственный»? Постараюсь пояснить.

Ha мой взгляд, двойственность или недвойственность пози­ции в истолковании природы процессов и явлений - это хотя и чрезвычайно важная, но не базовая характеристика подхода: она сама производна от более фундаментального отношения «глубинность-поверхностность» рассмотрения. Глубинностьв понимании природы вещей я связываю со стремлением при­нять во внимание не только те зависимости, которые видны на уровне мира физической реальности, но и те, которые относят­ся, так сказать, к «подложке» этого мира, т.е. к тому пласту реального, из которого обстоятельства и ситуации нашего мира разворачиваются и которым они обусловлены.

Например, в своей жизни человек нередко сталкивается с тем, что одно и то же действие (обозначим его P) подчас приво­дит к совершенно разным результатам (обозначим их Q1 HQ2). При этом, анализируя происшедшее, в обоих случаях он скло­нен считать, что первое (P) послужило причиной второго (в од­ном случае это оказалось Q1, в другом - Q2). Ho как такое может быть? Ведь если событие одно и то же, то и обусловленное им следствие должно остаться неизменным, иначе вряд ли можно считать, что их объединяет причинно-следственная связь. B чем тут дело?

Представим себе три параллельно расположенных плоско­сти: S1, S2 и Sg. Пусть S2 соответствует уровню причин, к кото­рым мы относим событие P, S3 - уровню следствий (Q1 HQ2). A S1 пусть выражает уровень глубинной реальности, обуслов­ливающей события, находящиеся на плоскости S2. Так вот, одно и то же P может вызывать разные Q1 HQ2, при этом оста­ваясь с ними в причинно-следственной зависимости, только в том случае, если само это P обусловлено разными обстоятель­ствами, лежащими в основании P (обозначим их L1 и L2C пло­скости S1).

Если выразить ситуацию графически, то вторая точка у двух этих цепочек событий (L1- P- Q1 и L2- P- Q2) совпадает (P), а первая (L1 и L2) - нет. Соединяя между собой первую и вторую точки, где первые разные, а вторые совпадают, мы по­лучим разные векторы направленности, дающие разные тре­тьи точки (Q1 nQ2). Так и выходит, что события действительно связаны причинно-следственной зависимостью (P ^ Q1 и P ^ Q2) - иначе говоря, мы не ошибаемся, когда так их ощуща­ем, - и при этом следствия различаются (Q1 HQ2). Просто дело в том, что мы, выступая как агенты действия уровня поверх­ностной реальности, оказываемся невосприимчивы к плану от­ношений, который является базовым, глубинным (S1) для си­туаций нашего мира. A на этом уровне первые точки цепочек (обусловливающие события) могут абсолютно различаться. Та­ким образом, здесь нет противоречия, случайности или ошиб­ки. Просто надо смотреть глубже уровня, на котором определя­ется общая вторая точка (P), а именно туда, где имеются раз­ные первые точки (L1 и L2). Иными словами, в приведенном примере только на уровне внешнего проявления ситуация с причиной видится как одинаковая, обескураживающе приво­дящая к разным следствиям. При объемном подходе за поверх­ностным проявлением, которое (оставаясь в пределах мира фи­зических феноменов) мы называем причиной (P), обнаружива­ется более глубокий пласт обусловливания, в результате чего мы видим, что у этих отличающихся следствий (Q1 HQ2) на са­мом деле разные глубинные основания (L1 и L2).

Учитывая вышеизложенное, я думаю, правильно будет ска­зать следующее. To, что мы, как агенты действия мира физиче­ской реальности, привыкли считать элементарной составляю­щей мира явлений (паттерн взаимосвязей, очерченных в гра­ницах плоскости, выступающий основной единицей отсчета в наших оценках и рассуждениях), на самом деле лишь поверх­ностное проявление, верхушка того объемного феномена, ко­торым является айсберг-событие. Мир феноменов включает три измерения и наряду с параметрами, условно говоря, «дли­на» и «ширина» имеет составляющую «глубина». Поэтому лю­бое событие я считаю объемным: помимо поверхностного про­явления на уровне физической реальности, оно имеет подлож­ку в виде предпосылок, коренящихся в сфере глубинной реальности, и следствий, выводящих в сферу идеальных по­рождений нашего ума. Данный вывод станет понятнее после того, как я покажу, как он реализуется в модельном простран­стве анализа феномена телесности.

Возвращаясь к эпиграфу, расшифруем смену познаватель­ных динамик человеческого ума в попытках постичь природу реального. Пока человек не осознаёт характер влияний, обу­словленных обращением к реальности диссоциированного ума, для него привычно видеть горы как горы и реки как реки. A когда узнаёт, что устоявшийся взгляд на мир содержит ис­кажающий фактор, некий коэффициент преломления, науча- етсяпонимать,чтогоры -этонегоры,ареки -этонереки.Но когда постигает константный и неустранимый характер привносимых искажений, его ум успокаивается, отказавшись от бесплодных попыток достичь недостижимого (иллюзия вер­но видится как иллюзия), и в этот момент горы - снова горы, а реки - снова реки.

2.2.2.

<< | >>
Источник: Бескова И.А.. Природа и образы телесности . 2011

Еще по теме Интегративно-объемный подход:

  1. ИНТЕГРАТИВНЫЙ ПОДХОД В ПОНИМАНИИ СУЩНОСТИ ГОСУДАРСТВА И ПРИЧИН ЕГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ
  2. § 4. Право объективное и субъективное, естественное и позитивное. Интегративный подход к праву
  3. Объемная модель эволюции
  4. 2.4. Объемная модель эволюции
  5. Объемно-планировочные и конструктивные решения зданий и сооружений
  6. § 9. Интегративная юриспруденция
  7. Общая характеристика междисциплинарных принципов анализа интегративной целостности личности
  8. Общая характеристика междисциплинарных принципов анализа интегративной целостности личности
  9. Общая характеристика междисциплинарных принципов анализа интегративной целостности личности
  10. Телесность как интегративный личностный феномен
  11. Телесность как интегративный личностный феномен
  12. В психологической литературе экстремальность, несмотря на разнообразие возможных подходов, чаще всего трактуется как «экстремальные условия», «факторы», «ситуации» и в целом согласуется с первым из шести выделенных нами подходов.
  13. 2. Подходы к пониманию эмоциональной устойчивости
  14. Философский подход.
  15. Системный подход к исследованию
  16. Подходы к пониманию государства
  17. Психоаналитический подход