Интегративно-объемный подход

Слабую сторону известных мне на сегодняшний день фило­софских методологий я вижу в том, что все они остаются в гра­ницах дуального понимания феноменов, даже если в явной фор­ме постулируется монистический подход.

Напротив, многие духовные традиции отчетливо и в явной форме апеллируют к недуальному: и в плане характеристик ре­альности, которую они делают объектом постижения, и в плане явного указания на неадекватность этим целям и задачам есте­ственного языка, и в плане применяемых ими техник «обезору­живания» рассудочного мышления для достижения недвой­ственного миропонимания. При этом они прибегают к чрезвы­чайно сложному аппарату «намекания» на природу недвой­ственного путем широкого использования отрицательных суж­дений: «не то и не это», противоречивых суждений(«и TO, и это, не то и не это, потому и называют “это”»), иносказаний и притч, метафор и аналогий. Например, для того, чтобы сослаться на природу совершенной мудрости (праджня-парамиты^[135]), в сутре «Вопросы Сувикранта-викрамина» используются следующие приемы:

«Сувикранта-викрамин, все дхармы непризнаваемы, невос- принимаемы, необъяснимы, не имеют явления, и то полное по­нимание такого следует называть полным пониманием. Сувикранта-викрамин, то именуемое праджней и полным по­знанием не является, и полным незнанием не является, и [иным,] нежели то, не является, и полным незнанием не явля­ется, и не являющимся [иным,] нежели то, не является, поэто­му должно называться праджней. Сувикранта-викрамин, она и объектом действия незнания не является, и объектом действия мудрости не является, и объектом восприятия незнания не яв­ляется, и объектом восприятия мудрости не является, мудрость не имеет объекта. Если бы у мудрости имелся объект, то была бы незнанием. Мудрость не является [чем-то иным,] нежели не­знание. Незнание тоже не является [чем-то иным,] нежели му­дрость. Мудрость не является незнанием. Незнание тоже не яв­ляется мудростью. Поскольку мудрость, должна называться мудростью. Поскольку мудрость, не должна называться незна­нием. Незнание [не] должно называться мудростью. При этом ни в малейшей степени невозможно указать: «Ta мудрость - это. Ta мудрость - из-за этого. Ta мудрость - для этого». Поэто­му та мудрость не существует благодаря мудрости.

нального существования (сансаре), то она уводит существ на другую сторону океана сансары, в Нирвану, уходит туда вместе с ними, поэтому и называет­ся парамитой». - Святая Сутра Махаяны «Вопросы Сувикранта-викрами­на». Объяснение праджня-парамиты / Предисл., пер. с тиб. и коммент. A.M. Донца. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ CO РАН, 2009. С. 10.

‘Святая Сутра Махаяны «Вопросы Сувикранта-викрамина». Объясне­ние праджня-парамиты / Предисл., пер. с тиб. и коммент. A.M. Донца.

Нельзя не заметить глубину анализа понятия «праджня- парамита». За счет обращения к отрицательным суждениям отбрасывается всё то, что не выражает сущностных характери­стик объекта: мудрость - не то, не это, то и это не являются мудростью и т.д. B то же время сам объект (мудрость) не вво­дится ни через какие положительные характеристики. Сутра на этот счет категорична: «...ни в малейшей степени невозмож­но указать: “Ta мудрость - это. Ta мудрость - из-за этого”»¹.

Хочу обратить внимание и еще на один любопытный мо­мент. Я имею в виду фразу «Незнание [не] должно называться мудростью». Известно, что в исторических источниках поме­щение какого-либо фрагмента текста в квадратные скобки оз­начает, что его не было в исходном документе и он домыслен, потому что общий смысл фразы предполагает его наличие. He знаю, когда это «не» появилось в данном конкретном случае, - может, при переписке раннего текста, может, при переводе. Ясно одно: если мы прочтем текст без фрагмента в квадратных скобках, то получим «Незнание должно называться мудро­стью», что впрямую противоречит и смыслу всего отрывка, и непосредственно фрагменту «Поскольку же незнание, то не должно называться мудростью. Если незнание следует назы­вать мудростью, тогда все простые, обычные люди тоже будут обладателями мудрости». Очевидно, такое прямое и непосред­ственное противоречие и послужило основанием домыслива­ния «не». Может быть, это было сделано совершенно оправ­данно, однако, если учесть тенденцию духовных традиций ис­пользовать противоречивые суждения для характеристики глубинных феноменов, такая явная противоречивость может оказаться и не случайной, и не ошибкой.

Ho в любом случае нельзя не признать, что хотя текст чрез­вычайно ресурсен в плане развития собственной способности понимания, он достаточно сложен для восприятия. A если принять во внимание, что приведенный отрывок, наверное, тысячная часть текста, который весь выдержан именно в та­ком стиле, то становится понятно: если мы захотим сделать целью анализа некую современную методологическую про­блему и будем формулировать промежуточные ступени иссле-

Улан-Удэ: Изд-во БНЦ CO РАН, 2009. С. 34-35.

¹ Там же. С. 35.

дования в таком ключе, мало кто дочитает такое исследование до конца.

Ho и это не самое главное. Основная трудность, делающая невозможным прямое применение стилистики древних тек­стов (позволяющей «намекать» на подлинную природу фено­мена, а не пытаться репрезентировать недвойственное в терми­нах дуального) в анализе современных проблем, коренится го­раздо глубже. Вышеназванные приемы «выражения невыразимого» эффективны потому, что позиция того, кто опе­рирует ими, недуальна. Иными словами, ум человека, создав­шего этот и подобные ему тексты, отличается недвойственно- стью и воспринимает мир как недвойственный, - лишь сред­ства выражения использует двойственные, потому что других у человека нет.

Мы же, когда говорим о сложных вещах, находимся на по­зиции двойственного восприятия реальности, потому что наш ум дуален, диссоциирован. И вопросы, которыми мы задаемся в отношении интересующих нас феноменов, продиктованы по­зицией наблюдателя, т.е. являются результатом вынесения себя за скобки процесса, а значит, в самое основание миропо­нимания полагают двойственность. Поэтому использовать ап­парат недуального указания при условии оперирования дуаль­ными средствами у нас не получится хотя бы потому, что сами вопросы, которыми мы задаемся в отношении феноменов, име­ют в своем основании позицию двойственного мировосприятия и миропонимания. Это ключевая проблема, можно сказать, такая высокоуровневая методологическая ловушка, которую заметить не так просто, а преодолеть еще труднее.

Итак, я оказываюсь в сложной методологической ситуа­ции. C одной стороны, считая современные средства анализа философских проблем недостаточно эффективными из-за авто­матического привнесения (при их использовании) в изуча­емый феномен двойственности, буду вынуждена как-то их ви­доизменять. C другой стороны, не очень понятно, как именно это сделать. Непосредственное перенесение в сферу современ­ной методологии приемов недуального выражения, подобных тем, к которым прибегают духовные традиции, невозможно, потому что будет не более чем внешней уловкой: сами вопросы, которыми мы задаемся в отношении интересующих нас фено­менов, возникают только в рамках диссоциированного ума, или, что то же самое, возможны только с позиции двойственно­го мировосприятия. Например, если я захочу обсудить пробле­му «Что первично: телесное или ментальное?» или «Как в фор­мате телесности представлены интенции мышления?», - и прибегну к средствам выражения, подобным тем, что мы встре­тили в Сутре, это будет бессмысленно: сами подобные вопросы, сама их постановка уже исходят от двойственного, диссоции­рованного ума. Так какой же смысл маскировать это обстоя­тельство недвойственными приемами выражения? Поэтому ситуация такова: я вижу серьезную методологическую ловуш­ку, неосознавание которой делает попытки решения многих сложных проблем современной философии бесплодными. B TO же время я не нахожу ни одного бесспорного решения, которое позволило бы до конца снять эту проблему. Значит, надо ис­кать то, что будет наименьшим злом в имеющихся условиях. И тогда, вероятно, я предложу следующее.

Как уже отмечалось, сам тип вопросов, которые мы адресу­ем миру, обусловлен диссоциированной природой нашего соб­ственного ума, и ответы, которые мы получаем, продиктованы тем же. Диссоциированный ум во всем воспринимаемом уви­дит собственную природу, т.е. в недвойственных феноменах «прочтет» и распознает двойственность, сразу исказив их сущ­ность. Ho если мы будем отдавать себе отчет в характере совер­шающегося, то исказит в предсказуемом для нас ключе, а именно в направлении привнесения в их видение и истолкова­ние двойственности. И поскольку данное свойство нашего ис­следующего ума остается константой мыслительного и перцеп­тивного процессов (т.е. эта преломляющая линза всегда перед нашим мысленным взором), то и искажения, которые мы полу­чим в результате использования «так настроенного прибора», тоже будут постоянными. Простым усилием воли мы не можем убрать эту линзу. Однако - вследствие устойчивого характера привносимых ею искажений - мы получаем возможность если и не увидеть в прямом непосредственном усмотрении вещи «в их таковости», то хотя бы понятъ,реконструироватъ, каковы они «в их таковости».

Данный вывод кажется противоречивым? B какой-то мере это так и есть: ведь «видение в таковости» как раз и исключает реконструкцию, предполагая прямое непосредственное усмо­трение подлинной природы вещей, которое с позиции диссоци­ированного ума категорически невозможно. Однако заострен­ная формулировка позволяет в явной форме выразить тот факт, что, несмотря на недостаточность имеющихся в нашем арсена­ле средств (к миру недуального мы вынуждены обращать ин­струмент двойственного восприятия и осмысления), за счет стабильности искажающего фактора и - главное - за счет осознания факта его наличия, мы получаем возможность соз­давать модели, которые все-таки будут давать нам верное пред­ставление о том, каков же интересующий нас феномен в дей­ствительности. Ho - важное уточнение: не сам по себе (взятый, так сказать, «в его таковости»), а в том, каким он предстает с позиции диссоциированного ума.

Кажется, что такой подход мало чем отличается от традици­онного, общепринятого в современной методологии? Это и так и не так. Так, если мы будем смотреть на ситуацию поверхностно. B таком случае мы увидим, что и здесь и там - вопросы о мире, продиктованные дуальным мировосприятием, сформулирован­ные с использованием дуального языка и решаемые средствами аппарата дуального мышления. И не так, если мы примем во внимание глубинное существо предлагаемого подхода, - назо­вем его интегративно-объемным. Во-первых, в рамках данного подхода добавляется важное понимание того, что до тех пор, пока наша исследовательская интенция продиктована стремле­нием ответить на вопросы, возникающие с позиции наблюдате­ля, мы не можем ожидать, что сумеем понять сущностную при­роду вещей вне искажающего влияния, привносимого нашими средствами (дуальными) и нашей позицией (позицией вынесе­ния себя за скобки процесса). Максимум, на который мы можем рассчитывать, - это построение верной реконструкции того, как недвойственный по своей природе мир предстает с позиции диссоциированного ума. Ha самом деле это не так уж мало: мы понимаем, что в наших познавательных устремлениях нам до­ступно, а что - нет, и, главное, почему.

Ho есть и второй, более обнадеживающий момент, внушаю­щий осторожный оптимизм: благодаря адекватному видению специфики познавательной ситуации человека мы получаем возможность знать, какую поправку надо внести в нашу кар­тину мира, чтобы все-таки иметь представление о том, каков же он вне искажающего влияния диссоциированного ума.

Итак, адресация к миру на основе предлагаемого интегра­тивно-объемного подхода позволяет осознать, что мы видим реальность не непосредственно, а сквозь призму специфики на­шего ума. И специфика эта такова: 1) линза диссоциированно- сти всегда перед нашим мысленным взором, 2) чистота или за- мутненность (разной степени) этой линзы влияет на то, что мы оказываемся способны сквозь нее рассмотреть, и 3) картина, которая возникает у нас перед глазами, наряду с подлинным миром феноменов включает и то, что в феноменальном мире не содержится, а привнесено туда нашим умом.

Чтобы стало понятнее, что я имею в виду, предлагаю пред­ставить следующую картину. Наблюдатель находится в комна­те и через окно смотрит на улицу, где еще не совсем рассвело. C одной стороны, сквозь стекло он видит пейзаж за окном. C другой, в стекле отражаются лампочки, горящие в его соб­ственной комнате, а также некоторые предметы, которые раз­мещаются у него за спиной или рядом с ним. Они тоже видны в оконном стекле. И если бы он не умел различать (благодаря знанию и реконструкциям) объекты, действительно находя­щиеся за стеклом, и объекты, лииіь отражающиеся в стекле, то мог бы подумать, что и эти лампочки горят на улице и почему-то стол со стульями оказались за окном и висят в воз­духе на уровне n-ro этажа.

To же верно и в отношении природы диссоциированного ума. Сквозь призму этого «стеклянного барьера» мы смотрим на мир и, не умея отличить объекты, действительно существу­ющие вне его, и те, которые лишь отражаются в нем, получаем перепутанное изображение (изображение с наложением), на степень достоверности которого повлияет не только упомяну­тое неразличение подлинно существующего и отраженного, но и степень чистоты или загрязненности самого стекла, а также насколько хорошо оно было изготовлено (отлито): не привно­сит ли оно искажения в картину мира из-за дефектов собствен­ной структуры.

Итак, первое, что отличает интегративно-объемный подход как методологию от традиционных подходов,- это понимание неоднозначности познавательной ситуации, в которой нахо­дится человек, обладающий диссоциированным умом. Придер­живаясь этого подхода, мы отдаем себе отчет в том, что знание предмета «в его таковости» наши когнитивные средства обе­спечить не могут, и в этом смысле мы никогда «до конца» не узнаем, каков мир, взятый сам по себе. И в то же время благо­даря тем же самым ментальным и когнитивным усилиям мы, как ни странно, можем это знать, потому что характер искаже­ний, возникающих в наших познавательных адресациях, по­стоянен. И, зная о существовании такого рода искажений, мы можем, так сказать, установить линзу на линзу, в результате чего получим представление о том, каков же мир объектов «в его таковости», взятый сам по себе. Как говорил Дж. Кришна- мурти, «в тот краткий миг, когда вы видите иллюзию как ил­люзию, вы находитесь в реальности». Или, модифицируя это суждение применительно к методологии интегративно-объем­ного подхода: когда мы видим искажение как искажение, мы оказываемся в мире подлинного.

Поэтому второе важное отличие интегративно-объемного подхода как методологии от традиционных подходов заклю­чается в следующем: сознавая подлинные истоки проблем-но- сти нашей познавательной ситуации, мы получаем воз­можность, использовав в разумном ключе это знание, ввести «коэффициент поправки» на искажающий фактор и за счет этого получить достаточно адекватное представление о подлин­ном характере воспринимаемого, познаваемого, реконструиру­емого.

Ho почему предлагаемый подход я называю интегративно­объемным, тогда как кажется, что было бы логичнее охаракте­ризовать его как «недвойственный» или «двойственно-недвой­ственный»? Постараюсь пояснить.

Ha мой взгляд, двойственность или недвойственность пози­ции в истолковании природы процессов и явлений - это хотя и чрезвычайно важная, но не базовая характеристика подхода: она сама производна от более фундаментального отношения «глубинность-поверхностность» рассмотрения. Глубинностьв понимании природы вещей я связываю со стремлением при­нять во внимание не только те зависимости, которые видны на уровне мира физической реальности, но и те, которые относят­ся, так сказать, к «подложке» этого мира, т.е. к тому пласту реального, из которого обстоятельства и ситуации нашего мира разворачиваются и которым они обусловлены.

Например, в своей жизни человек нередко сталкивается с тем, что одно и то же действие (обозначим его P) подчас приво­дит к совершенно разным результатам (обозначим их Q₁ HQ₂). При этом, анализируя происшедшее, в обоих случаях он скло­нен считать, что первое (P) послужило причиной второго (в од­ном случае это оказалось Q₁, в другом - Q₂). Ho как такое может быть? Ведь если событие одно и то же, то и обусловленное им следствие должно остаться неизменным, иначе вряд ли можно считать, что их объединяет причинно-следственная связь. B чем тут дело?

Представим себе три параллельно расположенных плоско­сти: S₁, S₂ и Sg. Пусть S₂ соответствует уровню причин, к кото­рым мы относим событие P, S₃ - уровню следствий (Q₁ HQ₂). A S₁ пусть выражает уровень глубинной реальности, обуслов­ливающей события, находящиеся на плоскости S₂. Так вот, одно и то же P может вызывать разные Q₁ HQ₂, при этом оста­ваясь с ними в причинно-следственной зависимости, только в том случае, если само это P обусловлено разными обстоятель­ствами, лежащими в основании P (обозначим их L₁ и L₂C пло­скости S₁).

Если выразить ситуацию графически, то вторая точка у двух этих цепочек событий (L₁- P- Q₁ и L₂- P- Q₂) совпадает (P), а первая (L₁ и L₂) - нет. Соединяя между собой первую и вторую точки, где первые разные, а вторые совпадают, мы по­лучим разные векторы направленности, дающие разные тре­тьи точки (Q₁ nQ₂). Так и выходит, что события действительно связаны причинно-следственной зависимостью (P ^ Q₁ и P ^ Q₂) - иначе говоря, мы не ошибаемся, когда так их ощуща­ем, - и при этом следствия различаются (Q₁ HQ₂). Просто дело в том, что мы, выступая как агенты действия уровня поверх­ностной реальности, оказываемся невосприимчивы к плану от­ношений, который является базовым, глубинным (S₁) для си­туаций нашего мира. A на этом уровне первые точки цепочек (обусловливающие события) могут абсолютно различаться. Та­ким образом, здесь нет противоречия, случайности или ошиб­ки. Просто надо смотреть глубже уровня, на котором определя­ется общая вторая точка (P), а именно туда, где имеются раз­ные первые точки (L₁ и L₂). Иными словами, в приведенном примере только на уровне внешнего проявления ситуация с причиной видится как одинаковая, обескураживающе приво­дящая к разным следствиям. При объемном подходе за поверх­ностным проявлением, которое (оставаясь в пределах мира фи­зических феноменов) мы называем причиной (P), обнаружива­ется более глубокий пласт обусловливания, в результате чего мы видим, что у этих отличающихся следствий (Q₁ HQ₂) на са­мом деле разные глубинные основания (L₁ и L₂).

Учитывая вышеизложенное, я думаю, правильно будет ска­зать следующее. To, что мы, как агенты действия мира физиче­ской реальности, привыкли считать элементарной составляю­щей мира явлений (паттерн взаимосвязей, очерченных в гра­ницах плоскости, выступающий основной единицей отсчета в наших оценках и рассуждениях), на самом деле лишь поверх­ностное проявление, верхушка того объемного феномена, ко­торым является айсберг-событие. Мир феноменов включает три измерения и наряду с параметрами, условно говоря, «дли­на» и «ширина» имеет составляющую «глубина». Поэтому лю­бое событие я считаю объемным: помимо поверхностного про­явления на уровне физической реальности, оно имеет подлож­ку в виде предпосылок, коренящихся в сфере глубинной реальности, и следствий, выводящих в сферу идеальных по­рождений нашего ума. Данный вывод станет понятнее после того, как я покажу, как он реализуется в модельном простран­стве анализа феномена телесности.

Возвращаясь к эпиграфу, расшифруем смену познаватель­ных динамик человеческого ума в попытках постичь природу реального. Пока человек не осознаёт характер влияний, обу­словленных обращением к реальности диссоциированного ума, для него привычно видеть горы как горы и реки как реки. A когда узнаёт, что устоявшийся взгляд на мир содержит ис­кажающий фактор, некий коэффициент преломления, науча- етсяпонимать,чтогоры -этонегоры,ареки -этонереки.Но когда постигает константный и неустранимый характер привносимых искажений, его ум успокаивается, отказавшись от бесплодных попыток достичь недостижимого (иллюзия вер­но видится как иллюзия), и в этот момент горы - снова горы, а реки - снова реки.

2.2.2.