Права человека являются всеобщими толь­ко в том случае, если они включают право не верить в догму всеобщности прав

Джулиано Феррара (Giuliano Ferrara, II Foglio, 23 декабря 2002).

Теория прав человека выдает себя на теорию, подходящую для любого времени и любого места, то есть за теорию всеобщую. Всеобщность, которая считается внутренне присущей каждому индивиду, полагаемому в качестве субъекта, представляется здесь мерилом, применимым ко всякой эмпири­ческой реальности.

Ясно, что, с точки зрения любой из культур че­ловечества, теория прав представляет собой ско­рее исключение, чем правило, и при этом является исключение даже внутри европейской культуры, поскольку появилась она лишь в определенный, относительно поздний момент истории этой куль­туры. Если права были «всегда», присутствовали с самого начала в самой природе человека, удиви­тельно, что лишь небольшая часть человечества за­метила это, да и то лишь по прошествии немалого периода времени. Как объяснить то, что всеобщий характер прав стал «очевидностью» лишь в опреде­ленном обществе? И как можно думать, будто об­щество могло бы провозгласить всеобщий харак­тер этих прав, не заявив в то же время претензию на историческую монополию, то есть не возносясь над теми, которые не признали такой всеобщно­сти? Само понятие всеобщности уже порождает проблемы. Когда мы говорим о всеобщности прав, о какой именно всеобщности идет речь? Геогра­фической, философской или моральной? Впро­чем, всеобщность прав сталкивается с еще одним вопросом, однажды поставленным Раймундо Па-никкаром: «Есть ли смысл спрашивать себя о том, выполнены ли условия всеобщности, если сам во­прос о всеобщности ни в коем смысле не является всеобщим?»⁷⁶.

Говорить, что все люди обладают одними и теми же правами - одно дело. И совсем другое - утвер­ждать, что эти права должны быть всюду признаны в той форме, которой наделяет их идеология прав. Этим, в действительности, ставится вопрос о том, у кого есть авторитет, позволяющий навязать эту точку зрения, какова природа этого авторитета и что гарантирует обоснованность его дискурса. Иными словами: кто решает, что должно быть так и не иначе?

Всякий универсализм тяготеет к игнорирова­нию или стиранию различий. В своей канонической формулировке теория прав, судя по всему, мало расположена признавать разнообразие культур, и причин тому две: с одной стороны, ее глубинный индивидуализм, в высшей степени абстрактный ха­рактер субъекта, права которого она провозглаша­ет; с другой - ее устойчивые исторические связи с западной культурой или, по крайней мере, с одной из основных традиций этой культуры.

Все эти вопросы, которые породили немало на­учных исследований^[1], приводят, в конечном счете, к простой альтернативе: либо мы считаем, что ос­новные понятия идеологии прав человека являют­ся, несмотря на их западное происхождение, дейст­вительно всеобщими понятиями, и в таком случае надо просто это доказать. Либо мы отказываемся от их всеобщности, что подрывает все систему: действительно, если понятие прав человека явля­ется всего лишь западным, их универсализация в планетарном масштабе представляет собой, и это совершенно очевидно, навязывание чего-то внеш­него, кружной способ обратить других в свою веру и подчинить их, то есть выступает продолжением колониального синдрома.

Первое затруднение обнаруживается уже на уровне языка. Вплоть до Средних Веков ни в одном европейском языке - как и в арабском, еврейском, китайском или японском, - нельзя было найти тер­мин, который бы обозначал отдельное право каксубъективный атрибут лица, отличный в таковом смысле от юридической дисциплины (права в це­лом). А это означает, что до относительно позднего периода не существовало слова для обозначения прав, которые считались бы принадлежащими людям в силу самой их человеческой природы. По мнению Аласдера Макинтайра, уже этот факт за­ставляет усомниться в их обоснованности^[2].

Само понятие права ни в коем смысле нельзя считать всеобщим. В индийском языке для его вы­ражения существуют лишь приблизительные эк­виваленты, такие шкуиЫа и ucita («надлежащее»), nyayata («справедливое»), а также dharma («обязан­ность»). В китайском «право» переводится соеди­нением двух слов, chuan И, обозначающих власть и интерес. В арабском слово haqq, «право», прежде всего, обозначает «истину»^[3].

Теория прав человека, с другой стороны, посту­лирует наличие всеобщей природы человека, не зависящей от эпохи и региона, природы, которую якобы можно познать посредством разума. Она дает частную интерпретацию этого утверждения, принадлежащего не только этой теории и самого по себе совершенно бесспорного, предполагая тройное разделение: между человеком и другими живыми существами (человек - единственный обладатель естественных прав), между человеком и обществом (человек в своей основе - это индивид, а факт со­циальности не имеет решающего значения в позна­нии его природы), между человеком и космосом в целом (природа человека ничем не обязана общему порядку вещей). Но этого тройного разделения нет в подавляющем большинстве незападных культур, включая, разумеется, и те культуры, которые при­знают существование природы человека.

Особенно заметной проблемой становится ин­дивидуализм. В большинстве культур, да и, не будем забывать об этом, в изначальной западной культуре, индивид сам по себе просто немыслим. Он никог­да не понимался в качестве монады, отрезанной от того, что связывает его не только с его ближними, но и с сообществом живых существ и с универсумом в целом. Понятия порядка, справедливости и гармо­нии разрабатывались не на основе индивида или уникального места, занимаемого человеком в мире, а на основе группы, традиции, социальных связей или целокупности всей деятельности. Нет никакого смысла говорить о свободе индивида как такового в культурах, которые в своих основах остались хо-листскими и отказываются мыслить человека в ка­честве самодостаточного атома. В этих культурах нет понятия субъективных прав, но при этом во всех них существуют понятия взаимных обязательств. Индивид должен не заявлять о своих правах, а ра­ботать над тем, чтобы найти в мире и прежде всего в обществе, к которому он принадлежит, условия, наиболее подходящие для раскрытия его природы и совершенствования его бытия.

Например, азиатская мысль выражает себя, главным образом, на языке обязанностей. Базовое моральное понятие китайской мысли - это поня­тие обязанностей, которые есть у человека по от­ношению к другим, а не понятие прав, с которыми можно было бы выступить против них, поскольку «мир обязанностей логически предшествует мируправ»^[4]. В конфуцианской традиции, которая осо­бенно ценит гармонию между разными существа­ми и с природой в целом, индивид не мог бы об­ладать правами, превалирующими над тем сообще­ством, к которому он принадлежит. Люди связаны между собой кругом обязанностей и взаимными обязательствами. Мир обязанностей, кроме того, шире мира прав. Тогда как каждому праву теорети­чески соответствует определенная обязанность, не каждой обязанности соответствует определенное право: у нас могут быть обязанности по отноше­нию к некоторым людям, от которых мы ничего не ждем, а также по отношению к природе и живот­ным, которые нам ничего не должны^[5].

В Индии индуизм представляет вселенную в качестве пространства, в котором различные су­щества проходят многообразные циклы сущест­вования. В даосизме дао мира рассматривается в качестве универсальной данности, управляющей ходом существ и вещей. В Черной Африке соци­альная связь связывает живых еще и с мертвыми. На Ближнем Востоке понятия уважения и чести определяют обязательства внутри расширенной семьи или клана^[6]. Все эти моменты весьма сложносогласовать с теорией прав. «Права человека имеют западный смысл, - пишет София Маппа, - кото­рый совершенно чужд другим обществам в нашем мире, несмотря на то, что дискурсу прав пробуют подражать и в них»^[7].

Полагать, что первым идет не индивид, а груп­па - означает вовсе не то, что индивид «заперт» в группе, а, скорее, то, что свою уникальность он приобретает лишь в социальном отношении, ко­торое также конститутивно для его бытия. Также это не означает, что не везде присутствует естест­венное желание избежать деспотизма, принужде­ния или плохого обращения. Между индивидом и группой могут быть напряженные отношения. Все это действительно является всеобщим. Но не является всеобщей верой в то, что лучший способ защитить свободу - это постулировать сущест­вование абстрактного индивида, лишенного всех своих конкретных качеств, отделенного от всех своих естественных и культурных связей. Во всех культурах есть конфликты, однако в большинстве из них превалирующее мировоззрение является не конфликтным (индивид против группы), а «кос-мичным», то есть подчиненным порядку и естест­венной гармонии вещей. У каждого индивида есть своя роль в той целостной системе, в которой он состоит, а роль политической власти - наилучшим образом защищать это сосуществование и гармо­нию, залог долговечности. И в том именно смысле, в каком универсальна власть, но не ее формы, уни­версально и желание свободы, тогда как способы удовлетворения этого желания могут существенно различаться.

Проблема особенно заостряется тогда, когда со­циальные и культурные практики, обличаемые во имя прав человека, являются не навязанными, а традиционными, а потому, очевидно, одобряются большинством населения стран с подобными пра­ктиками (что не означает, что их там никогда не кри­тикуют). Как может выступать против них учение, основанное на том, что индивиды свободны посту­пать по своему усмотрению? Если людям надо дать свободу делать то, что они хотят, пока применение этой свободы не вредит свободе других, почему же народам, некоторые обычаи которых кажутся нам шокирующими и достойными осуждения, нельзя предоставить свободу практиковать эти обычаи, если они не хотят навязывать их другим?

Классический пример - клиторидэктомия, все еще практикуемая и сегодня во многих странах Черной Африки (как и в некоторых мусульманских странах). Речь, очевидно, идет о вредной практике, но ее сложно вырвать из социально-культурного контекста в котором она, напротив, считается по­ложительной в моральном отношении и необходи­мой в социальном: необрезанная женщина не смо­жет найти мужа и не сможет иметь детей, вот по­чему женщины, которые были обрезаны, первыми стремятся подвергнуть своих дочерей обрезанию. Тогда вопрос в том, во имя чего можно запрещать обычай, который никому не навязывается. Единст­венный разумный ответ состоит в том, что можно лишь подтолкнуть заинтересованные стороны кразмышлению об уместности этого обычая, то есть спровоцировать внутреннюю критику рассматри­ваемой практики. Ее должны вести те, кого данная проблема затрагивает в первую очередь^[8].

Приведем еще один пример: когда в мусульман­ской стране женщину забивают камнями за прелю­бодеяние, к возмущению защитников прав человека, можно спросить себя, на что именно направлено их осуждение: на способ казни (забивание камнями), на то, что прелюбодеяние карается смертью (или что оно попросту наказуемо), или на саму смертную казнь? Первый мотив кажется преимущественно эмоциональным^[9]. Второй можно по крайней мере обсуждать (какие бы чувства мы ни испытывали в связи с этим вопросом, во имя чего препятствовать членам определенной культуры считать прелюбоде­яние преступлением, заслуживающим наказания, и самостоятельно оценивать величину этого наказа­ния?). Что касается третьего мотива, если следовать ему, то любая страна, в которой сохраняется смерт­ная казнь, и прежде всего США, тоже оказывается нарушителем прав человека.

«Приписывать всеобщую значимость правам человека в их актуальной формулировке, - пишет Раймундо Паниккар, - значит постулировать то, что большинство народов мира вовлечены - пра­ктически так же, как и западные страны, - в пере­ход от более или менее мифического Gemeinschaft

[сообщества] [...] к "современности", организо­ванной "рационально" и на "договорных основа­ниях", то есть тем способом, который известен за­падному индустриальному миру. И этот постулат весьма спорен»^[10]. Тем более, что «провозглашение понятия прав человека [...] может оказаться тро­янским конем, тайно занесенным в сердце других цивилизаций, дабы заставить их принять способы существования, мышления и чувствования, любые конфликты которых решаются лишь одним средст­вом - правами человека»^[11].

Принятие разнообразия культур требует пол­ного признания Другого. Но как признать Другого, если его ценности и практики противны тем, ко­торые ему желают привить? Сторонники идеоло­гии прав - обычно защитники «плюрализма». Но как права человека совмещаются с многообрази­ем культурных систем и религиозных верований? Если для уважения индивидуальных прав необхо­димо не уважать культуры и народы, следует ли сделать вывод, что все люди равны, но культуры, созданные этими равными людьми, сами, напро­тив, не равны?

Навязывание прав человека представляет собой, очевидно, аккультурацию, реализация которой мо­жет привести к смещению или уничтожению кол­лективных идентичностей, которые играют роль в определении идентичностей индивидуальных. Классическая идея, утверждающая, что права чело­века защищают индивидов от групп, к которым они принадлежат, и составляют противовес по отноше­нию к практикам, законам или обычаям, характер­ным для этих групп, оказывается, следовательно, весьма сомнительной. Все ли разоблачители того или иного «нарушения прав человека» в состоянии точно оценить, в какой мере критикуемая ими пра­ктика важна для культуры, внутри которой она об­наружена? Готовы ли жалующиеся на нарушение их прав, в свою очередь, требовать соблюдения этих прав ценой разрушения собственной культуры? Не пожелают ли они скорее того, чтобы их права при­знали на основе специфики их культуры?

«Индивидов, - пишет Пол Пикконе, - можно защитить [правами человека] лишь тогда, когда сущность этих прав уже встроена в частную юри­дическую систему их сообщества и когда все дейст­вительно верят в них»^[12]. Это замечание совершенно справедливо. По определению, к правам человека можно обратиться лишь тогда, когда они уже при­знаны, то есть в культурах и странах, где их прин­ципы уже были усвоены и где, теоретически, уже не должно быть потребности обращаться к ним. Но если права человека могут действовать лишь там, где основывающие их принципы уже были ус­воены, слом культуры, вызванный их грубым вне­дрением, прямо противоречит поставленной цели. «Парадокс прав человека, - добавляет Пикконе, - в том, что их применение предполагает ослабление или уничтожение условий (традиций и обычаев), без которых использовать их на практике стано­вится совершенно невозможно»^[13].

Именно для того, чтобы примирить идеологию прав с разнообразием культур, было разработано понятие прав народов. Эта новая категория прав по­лучила теоретическое развитие, в основном, после Второй мировой войны, в рамках движений за на­циональное освобождение, которые должны были в итоге привести к деколонизации, но также на эти права оказали влияние и работы таких этнологов, как Клод Леви-Стросс, которые, выступая против сторонников социального эволюционизма (Льюиса Моргана), обличали ущерб, нанесенный аккультура­цией, и подчеркивали специфические черты разных культур вместе с необходимостью признать част­ные права этнических меньшинств. Относительно недавно эта тема снова попала в политическую по­вестку в результате наплыва всевозможных заявок на утверждение идентичности, которые выступили компенсаторной реакцией на обветшание нацио­нальных идентичностей и все больший упадок на­циональных государств. По мнению Лелио Бассо, активного защитника прав народов, «подлинные субъекты истории - это народы, которые в равной мере являются и субъектами права»^[14].

Всеобщая декларация прав народов была при­нята в Алжире 4 июля 1976 года, то есть в двухсот­летний юбилей американской Декларации незави­симости. В ней утверждается, что «у каждого наро­да есть право на уважение своей национальной и культурной идентичности» (статья 2), что каждый народ «совершенно свободно определяет свое по­литическое положение» (статья 5), что он «обла­дает исключительным правом на свои богатства и природные ресурсы» (статья 8), что у него есть «право самостоятельно выбирать экономическую и социальную систему» (статья 11), «право говорить на своем языке, сохранять и развивать свою куль­туру» (статья 13), а также «право на то, чтобы ему не навязывали чуждую культуру»^[15].

Уже перечисления этих прав, которые по боль­шей части остались пустым звуком, достаточно, чтобы доказать, насколько проблематично их со­гласование с классической теорией прав челове­ка. Например, право на сохранение коллективной идентичности может противоречить некоторым индивидуальным правам. Право на коллективную безопасность также может повлечь серьезные огра­ничения индивидуальных свобод. В целом же, как пишет Норбер Рулан, «очевидно то, что понятие прав человека выступает препятствием для при­знания коллективных прав этнических групп»^[16]. Что касается права народов на самоопределение, которое послужило основой для деколонизации, оно изначально противоречило праву на «гумани­тарное» вмешательство^[17].

Оптимисты полагают, что индивидуальные и коллективные права согласуются сами собой, по­скольку они взаимно дополняют друг друга, но есть разные мнения о том, какая между ними должна установиться иерархия. Так, Эдмон Жув уверяет нас, что «права человека и права народов просто не могут вступить в противоречие»^[18]. Другие, более многочисленные авторы указывают на бесспорные противоречия, но при этом приходят к противопо­ложным выводам. «Многие стали думать, что по­нятие прав народов было лишь абстракцией, при­званной оправдать замену одного угнетения дру­гим, и что значение имеют только права индивидов, - отмечает Лео Матарассо. - Другие же, напротив, полагают, что к правам человека обращаются лишь как к идеологическому алиби, нужному, чтобы оправдать посягательства на права народов»^[19].

Точно так же мнения расходятся и по вопросу о «всеобщем» или, напротив, исключительно запад­ном характере прав человека. Следуя примеру Але­на Рено, утверждающего, что «ссылка на всеобщие ценности никоим образом не подразумевает през­рения к конкретному»^[20], большинство защитниковидеологии прав по-прежнему безоговорочно под­держивают всеобщность. «Права человека, - заяв­ляет Джон Ролз, - это не следствие определенной философии, не одно из множества мировоззрений. Они не связаны лишь с культурной традицией За­пада, даже если впервые они были сформулирова­ны внутри именно этой традиции. Они вытекают из самого определения справедливости»^[21]. Здесь, конечно, неявно постулируется то, что есть толь­ко одно возможное определение справедливости. «Хотя верно то, что ценности Всеобщей деклара­ции прав человека проистекают из традиции Про­свещения, - добавляет Уильям Шульц, - их приня­ли практически все страны»^[22]. Но тогда почему же, чтобы навязать их, приходится столь часто приме­нять оружие?

Если следовать такому подходу, получается, что есть определенная доля случайности в том, что Запад раньше других достиг «стадии», на которой оказалось возможным открыто сформулировать стремление, которое неявно присутствовало везде. Это историческое первенство не наделяет его мо­ральным превосходством. Жители Запада в таком случае просто «вырвались вперед», тогда как дру­гие культуры несколько «отстали». Это, собствен­но, и есть классическая схема идеологии прогресса.

В обсуждении всеобщности прав человека и в самом деле часто упоминаются «экуменические» диалоги, в которых ошибочно заявлялось, будто твердо доказано то, что все религиозные верования в их самых разных формах ведут к общим «исти­нам». Аргументы, которыми обосновывают то, что права являются всеобщими, почти всегда выглядят точно так же. Ими констатируется, что везде в мире существует стремление к благополучию и свободе, а из этого потом выводится аргумент, позволяю­щий легитимировать дискурс прав, которые долж­ны ответить на такой запрос". Но подобное умо­заключение совершенно ошибочно. Никто никогда не отрицал, что у всех людей есть некоторые общие стремления и что может быть установлен консенсус по поводу по крайней мере некоторых вещей, кото­рые признаются плохими или хорошими по своей внутренней природе. Во всем мире люди предпочи­тают быть здоровыми, а не больными, свободны­ми, а не ограниченными в свободе, и повсюду они терпеть не могут, когда их бьют, пытают, бросают в тюрьмы без суда и следствия, уничтожают и т.д. Но из того, что некоторые вещи считаются людьми благом, не следует, что дискурс прав обоснован и еще меньше - что он является всеобщим. Други­ми словами, доказать необходимо не всеобщность стремления избежать принуждения, а всеобщность языка, который намереваются использовать, чтобы ответить на это стремление. Два этих плана нельзя смешивать. Но второго доказательства мы так ни­когда и не получаем.

Кроме того, способ сочетания различных цен­ностей редко выходит за пределы культур в их различии и разнообразии, по той простой причи­не, что каждая из этих ценностей получает осо­бую окраску внутри каждой из культур. Как не раз подчеркивал Чарльз Тэйлор, сказать, что ценность является хорошей, - значит, прежде всего, сказать, что культура, в которой эта ценность ценится, сама заслуживает того, чтобы ее считали хорошей. Что касается разума, он вовсе не является нейтральным в аксиологическом отношении, и любая попытка связать его с той или иной ценностью, пусть и объ­явленной «всеобщей», неизбежно привязывает его к определенной культуре, в которой эта ценность почитается.

На вопрос «Является ли понятие прав челове­ка всеобщим?», Раймундо Паниккар дает совер­шенно четкий ответ: «Ответить на такой вопрос можно только отрицательно. И причин три. А) Ни одно понятие само по себе не является всеобщим. Каждое действует прежде всего там, где оно было придумано. Если мы желаем расширить сферу его применимости за границы его собственного кон­текста, нам понадобится оправдать такое расшире­ние [...]. Кроме того, всякое понятие стремится к однозначности. Предполагать возможность всеоб­щих понятий - значит разделять строго рациона­листическую трактовку истины. Но даже если бы эта позиция соответствовала теоретической исти­не, из нее бы еще не следовало наличие всеобщих понятий, что определяется многообразием дискур­сивных универсумов, фактически представленных человеческим родом [...]. В) Внутри обширного пространства самой западной культуры, те посту­латы, которые ограничивают нашу проблематику, не получили всеобщего признания. С) Стоит толь­ко занять транскультурную по своему духу пози­цию, и проблема покажется нам исключительно за­падной, то есть сомнительным станет для нас ужесам вопрос. Большинства постулатов и связанных друг с другом предпосылок, перечисленных выше, попросту нет в других культурах»^[23].

Именно по этой причине некоторые авто­ры смирились с тем, что права человека следует считать «западной конструкцией ограниченного применения»^[24], которую в любом случае трудно использовать в культурах, традиция которых чуж­да либеральному индивидуализму. Даже Раймон Арон признал: «Всякая декларация прав в конеч­ном счете представляется идеализированным вы­ражением политического или социального поряд­ка, который пытается установить определенный класс или цивилизация [...] Точно так же объясня­ется двусмысленность Всеобщей декларации прав человека 1948 года. У западной цивилизации она заимствует саму практику провозглашения прав, тогда как другие цивилизации, пусть им даже из­вестны коллективные нормы или индивидуальные права, не знакомы с их теоретическим выражени­ем, претендующим на всеобщность»^[25].

Критика универсализма прав во имя культур­ного плюрализма сама по себе не нова. В Германии Гердер и Савиньи, а в Англии Генри Мэйн показа­ли, что юридические вопросы невозможно понять, если не учитывать культурные переменные. Анало­гичную критику мы находим у Ханны Арендт: «па­радокс абстрактных прав в том, что, заявляя права человечества, не имеющего никакой привязки, они рискуют лишить идентичности тех, кто как раз иявляются жертвами гонений, вызванных современ­ными конфликтами».

На основе той же аргументации Аласдер Макин-тайр выдвигает три возражения против идеологии прав человека. Первое состоит в том, что понятие права, как оно задается этой идеологией, обнару­живается не везде, и этим доказывается, что оно не является внутренне необходимым для обществен­ной жизни. Второе в том, что дискурс прав, хотя он и претендует на провозглашение прав, выведенных из вневременной природы человека, ограничен до­вольно узким историческим периодом, а потому его всеобщность не вызывает доверия. Третье со­стоит в том, что любая попытка оправдать веру в такие права заканчивается провалом. Подчеркивая то, иметь права и пользоваться ими можно лишь в определенном обществе, в котором установлены определенные правила, Макинтайр пишет: «Эти правила работают только в отдельные историче­ские периоды и в строго определенных социаль­ных условиях. Ни в коем смысле они не могут счи­таться всеобщими характеристиками положения человека»^[26]. Он приходит к выводу, что подобные права, так же, как феи и единороги, являются всего лишь вымыслом^[27].

Теория прав человека, поскольку она с самого начала выдает себя за всеобщую истину, в некото­рых отношениях представляет собой реакцию на релятивизм. И в этом заметен определенный па­радокс, поскольку эта теория проистекает из тогосамого учения либерализма, которое исторически как раз узаконило релятивизм, провозгласив рав­ное право каждого индивида стремиться к тем це­лям, которые он выбрал по собственной воле. (Про­тиворечие со всей очевидностью обнаруживается у тех, кто возносят хвалу «мультикультурализму», основываясь на строго релятивистской позиции, и при этом в то же самое время разоблачают ту или иную культурную традицию, считая ее «ущемлени­ем прав человека»). Однако идеология прав челове­ка, если она и избегает релятивизма, склоняется к противоположному риску, впадая в этноцентризм. Именно это констатировал Юбер Ведрин, бывший министр иностранных дел, сказавший, что догма прав человека заставляет считать «западные ценно­сти, принимаемые скопом, без разбора и возмож­ности обсуждения, ценностями всеобщими и неиз­менными, так что любые вопросы по их поводу и любой прагматизм признаются святотатством»^[28].

«Считать доказанным то, что без явного призна­ния прав человека жизнь была бы хаотичной и ли­шенной смысла, - пишет со своей стороны Раймун-до Паниккар, - это признак той самой ментально-сти, которая предполагает, что без веры в единого Бога, как он мыслится в авраамической традиции, человеческая жизнь развалится, превратившись в полную анархию. Достаточно лишь развить ту же логику, и мы придем к выводу, что, к примеру, ате­исты, буддисты или анимисты должны считаться отклонением от человеческой нормы. И точно так же можно сказать: или права человека, или хаос»^[29].

Такого перехода сложно избежать. Как только определенная доктрина или культура берет на себя роль носительницы «всеобщего» послания, она начинает проявлять непреодолимую склонность к универсализации своих частных ценностей. И тогда она принижает ценности других, которые она считает ложными, иррациональными, несо­вершенными или попросту устаревшими. И с со­вершенно чистой совестью, ведь она убеждена в том, что говорит от лица истины, такая культура провозглашает нетерпимость. «Универсалистская доктрина неизбежно сдвигается к формулировкам, равноценным формулам единой партии», - писал Леви-Стросс^[30].

В эпоху, когда человеческое и культурное раз­нообразие является последним, что может волно­вать господствующую на планете рыночную иде­ологию, идеология прав коварно воссоединяется со старыми дискурсами господства и аккультура­ции. Сопровождая глобальное расширение рынка, она одевает его в благопристойные «гуманитар­ные» одежды. Запад считает себя вправе решать, какие культурные и социальные практики долж­ны существовать в мире, но обосновывает он это уже не «истинной верой», не «цивилизацией», не «прогрессом» и даже не «тяжелым бременем бело­го человека»^[31], а моралью, воплощенной в праве. В этом смысле утверждение всеобщего характера прав человека представляет не что иное, как убе­ждение в том, что некоторые частные ценности, а именно ценности современной западной цивили­зации, - это высшие ценности, а потому они долж­ны быть навязаны всем и повсюду. Дискурс прав снова позволяет Западу занять место морального судьи человеческого рода.

«Отождествляя защиту прав человека и защи­ту западных ценностей, - пишут Рене Галлисо и Мишель Требич, - новая, более тонкая и более коварная 5оД-идеология позволяет заменить ма-нихейское противостояние Запада и Востока, ро­дившееся во время холодной войны, точно таким же противостоянием Севера и Юга, в котором свобода на западный манер надеется вернуть свою молодость»^[32]. «Западная модель, - замечает со сво­ей стороны София Маппа, - [...] должна быть на­вязана человечеству, словно бы она была наделена естественной объективностью, гарантирующей ей превосходство над другими. Если следовать той же идее, различные социальные системы нашего мира представляются всего лишь вариантами западной системы, специфические качества которых должны исчезнуть вследствие неумолимого развития за­падной системы в глобальном масштабе [...]. Что­бы западная модель завоевала всю планету, осталь­ные общества должны сознательно отказаться от своих форм представления мира, ценностей, соци­альных практик и глубоко укорененных культур­ных символов»^[33].

Да и могло бы быть по-другому? Если серьезно, то вряд ли. Как пишет Франсуа Флао, «если запад­ный мир желает убедить всю планету в обоснован­ности придуманных им прав человека, ему нужно принять антропологические и теологические по­сылки, которые поддерживают их формулировки (и прежде всего специфическое использование тер­мина "права" в выражении "права человека"). Если же, напротив, он желает не опираться на эти посыл­ки, тогда он должен признать, что данная им фор­мулировка этих "прав" определена его собственной традицией и имеет всеобщее значение лишь в той мере, в какой она обращается к моральному чувст­ву, разделяемому всеми людьми доброй воли»^[34]. «В целом, - писал Раймон Арон, - можно было бы по­ставить следующую дилемму: либо права человека достигают определенной всеобщности, поскольку благодаря смутности собственной теоретической формулировки они допускают произвольные ин­ституты; либо они сохраняют определенную сте­пень точности и теряют свою всеобщность»^[35]. Он приходит к выводу: «Так называемые всеобщие права заслуживают подобной характеристики лишь при условии, что они формулируются на на­столько неясном языке, что теряют всякое опреде­ленное содержание»^[36].

Франсуа Де Смет описывает ту же дилемму сле­дующим образом: «Либо мы решаем использовать размытое, лишенное содержания и гибкое между­народное право, поскольку мы уважаем мировоз­зрения любых человеческих культур, но, тогда оно,вероятно, будет неэффективным; либо мы зани­маем позицию, согласно которой наша культура, то есть культура индивидуальных прав и ценно­сти индивида, превалирующего над коллективом, выше остальных, но такое превосходство всегда будет утверждаться как произвол, поскольку по­добное моральное преимущество мы оцениваем согласно нашим собственным посылкам»^[37].

Оспаривать всеобщность теории прав - не озна­чает, однако, того, что нужно одобрять какую угод­но политическую, культурную или социальную практику просто потому, что она существует. При­знавать за народами свободу самостоятельно уста­навливать для себя те законы, которые они желают принять, или сохранять свои обычаи и практики, -не значит автоматически одобрять такие законы и обычаи. Свобода суждения сохраняется, и разным может быть лишь вывод, который она позволяет вывести. Если индивид или группа плохо пользу­ются своей свободой, мы должны осудить лишь это использование, а не саму свободу.

Следовательно, здесь идет речь не о какой-то релятивистской позиции, являющейся, по сути, самопротиворечивой, а, скорее, о позиции плю­ралистической. Существует множество культур, и эти культуры по-разному отвечают на выра­жаемые в них стремления. Некоторые из этих от­ветов могут вполне обоснованно показаться нам спорными. И совершенно нормально осуждать их и отказываться принимать их. Но при этом необ­ходимо допустить, что общество может разви­ваться в предпочтительном, по нашему мнению, направлении, лишь отправляясь от своих собст­венных культурных реалий и социальных практик. Эти ответы также могут оказаться противореча­щими друг другу. В таком случае следует признать, что не существует верховной инстанции, всеобщей высшей точки зрения, которая позволила бы эти противоречия разрешить.

Впрочем, Раймундо Паниккар убедительно по­казал то, что можно без труда открыть во всех куль­турах «гомеоморфные эквиваленты» понятия прав человека, но эти эквиваленты (в Индии - понятие «сШагта», в Китае - понятие «И» (ритуал)) не яв­ляются ни «переводами», ни синонимами, ни даже аналогами, поскольку представляют собой исклю­чительно свойственные каждой культуре способы отвечать на эквивалентную потребность.

Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом текс­те утверждает, что он в своей жизни встречал самых разных людей, но никогда не встречал человека как такового, он не отрицает существование природы человека. Он лишь утверждает, что не существует инстанции, в которой эту природу можно было бы схватить в чистом виде, независимо от какого бы то ни было конкретного контекста: принадлежность к человечеству всегда опосредуется определенной культурой или коллективом. Следовательно, оши­бочным был бы вывод, будто природы человека не существует: из того, что объективная реальность неотделима от контекста и интерпретации, не сле­дует, что она сводится к этому контексту и что она не более, чем эта интерпретация. «Справедливое по природе [...] существует, - подчеркивает Эрик Вейль, - но оно везде отлично. Оно не одно и то же в традиционном сообществе, в политической орга­низации тиранического типа, в современном госу­дарстве. Прийти к выводу, что это справедливое по природе существует только у нас, было бы абсур­дом, не меньшим, чем утверждение о том, что про­блема справедливого по природе ставилась, могла или должна была ставиться повсюду»^[38].

В «Хрупком человечестве»^[39] Мирьям Рево д'Аллон предложила интересную феноменологию человеческого существования, не в смысле кон­струирования другого в сфере субъективности, а в перспективе отношений, в которой «смысл чело­веческого» полагается, прежде всего, как способ­ность обмениваться опытом. Человечество, по ее словам, - это не функциональная категория, а «рас­положенность совместно проживать в мире»^[40]. Из этого можно сделать вывод, что человечество пред-ставимо не в форме некоей единой данности, а как совместность общего.