2.3. Методологическая роль субстратного подхода в современном религиоведении

Современное религиоведение явно или неявно опирается на субстратный подход в его основных методологических функциях - аналитической, элементаристской и системной. Первая состоит в вычленении из всего многообразия феноменов действительности тех или иных относительно устойчивых, «статичных», предметов исследования.

Предметами исследования, как уже отмечалось выше, выступают как социальные системы, «конфессии», религиозные объединения, так и отдельные субъекты, адепты того или иного, пусть даже сугубо индивидуального и мистичного «исповедания». Проблематичным оказывается само определение объективных критериев как «религиозных объединений», так и индивидуальной «религиозности». В ка­честве примера можно рассмотреть определение понятия религии в рамках христианской традиции, где «религия» обобщенно трактуется как «вера в Бога», ибо этот «эле­мент» сходен, типичен для арианства и православия, католицизма и множества вариантов протестантизма, при всех их различиях между собой с внешней точки зрения и, порой, при глубоком внутреннем неприятии друг друга.

Для традиционалистов этим устойчивым субстратом выступает их собственное вероисповедание как уникальная данность, с которой сопоставляются другие сходные феномены. Само понятие «субстрата» на данном этапе смешивается с понятием «субстанции».^[401] Результатом такого смешения оказываются квалификации «иных» религиозных объединений как сущностных «псевдорелигий» - «ересей», «сект» или «культов»^[402]. Такие формулировки начинают порой фигурировать в современной политической и научной литературе, что отмечалось выше, в светской прессе при оценке новых педагогических методик, аномальных явлений и неправославных организаций^[403], причем предпринимаются попытки включить такие формулировки и в юридические документы.^[404]

Сама первичная процедура «обобщения» феноменов и сведения их к статичной «модели» является методологически проблематичной. Б.Рассел писал, что «никакое вскрытие человека, после его смерти, каким бы тщательным оно ни было, не обнаружит, был ли он чьим-то дядей, или не был… Анализ структуры, хотя и полный, не скажет вам всего того, что вы можете хотеть узнать об объекте. Он скажет вам только каковы части объекта и как они относятся друг к другу, но он ничего не скажет вам об отношении объекта к тем объектам, которые не являются его частями или компонентами»^[405]. Такой подход всегда ведет к «ре­дук­ционизму», «элементаризму», «атомизму».^[406]

«Модель» исповедания, сводит его к «описанию» в более или менее корректных терминах, накопление таких первичных описаний приводит к «обобщенному описанию». Последнее, собственно, и начинает играть роль объяснения для всех вновь обнаруживаемых фактов, то есть новых описаний, для отделения в них мнимого, кажущегося и субъективного от действительного, фактического и объективного, в свою очередь, обогащаясь общим содержанием из фактического и предоставляя последнему обновленный категориальный аппарат, служащий языком самого описания.

Это обычные проблемы индукции, на которые указывал еще Р.Декарт. Он писал, что «хотя опыт ясно показывает, что тела, называемые тяжелыми, опускаются к центру Земли, мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, то есть какова причина или каково начало падения тел…»^[407]. Субстратный подход показывает определенные характеристики конфессий, но не показывает их необходимой взаимосвязи, не вскрывает причин именно такого набора особенностей.

Методологи указывают на близость индуктивизма и попперовского «фальсификационизма», претендовавшего на создание универсальной науки.^[408] Действительное познание требует взаимодействия двух уровней – «эмпирического» и «теоретического», связанных восходящими и нисходящими «процедурами» - индуктивными и дедуктивными выводами.

Теоретичность предполагает «установление связей», то есть «отношений фактов», где сами факты выступают как «продукты» этих отношений. Тем самым в исследование входит совершенно новая логика - логика «субстанции», процессуального уровня рассмотрения действительности. Для самих конфессий их собственные особенности, характерные признаки, взятые сами по себе, представляются либо результатом «непосредственной очевидности», либо мистичной данностью, «тайной Откровения», создаваемой Богом и не нуждающейся в анализе. Идеалом такой системы представлений является вселенское моноконфессиональное сообщество абсолютных единомышленников. «Свое» вероисповедание здесь отождествляется с Истиной как таковой, свои символы понимания сакрального - с единственным подлинным языком миропо­нима­ния вообще, а последнее – с «метаязыком» своего канона.

Фундаментальной проблемой такого понимания оказывается невозможность подлинного самоописания без выхода на общий, универсальный, «метаканонический» уровень абсолютного описания, совпадающего с абсолютным объяснением. Так, известный православный историк Н.Н.Глу­боковский пишет, что «вопрос о том, что такое Православие по своему существу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообразное освещение, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно утверждать, что там наименее знают его…»^[409]. Невозможен абсолютно «точный» ответ и на вопрос «что есть христианство?».

Другой проблемой оказывается преемственность духовной культуры, когда и сами первые христиане, как отмечает С.С.Аверинцев, «вовсе не собирались "основывать" новую религию, а себя считали наиболее верными из иудеев»^[410]. Границы конфессионализма всегда достаточно неопределенны, историчны, открыты и относительны. Обращение к истории самой христианской Церкви ведет либо к признанию католицизма и протестантизма «сектами» православия^[411] (но при этом и православие может быть истолковано как «секта» иудаизма, а проблема квалификации ислама и буддизма как «религий» оказывается вообще неразрешимой), либо к признанию и самими православными авторами относительности деления религиозных объединений на «веро­исповедания» и «секты»^[412].

В эпоху Просвещения была осознана необходимость «гуманиcтического», «социального», «этическо-полити­чес­кого» критерия в оценке истинности как «религий теизма», так и «религии атеизма», которые сами по себе, в качестве рациональных доктрин, представлялись равноценными и рав­нозначными, однако в живом социальном бытии вскрывался их разный нравственный потенциал. Кроме того, субстратный подход предполагает неизменность, «вечность» сложившихся особенностей конфессии, религиозной группы, которые в действительности всегда развиваются, всегда могут измениться в ответ на внешнюю и внутреннюю критику, поскольку существуют не сами по себе, но в единстве с другими элементами культуры, как, к примеру, развивалась сама христианская теология.

Предмет религиоведческого исследования на данном уровне анализа фактически уподобляется естественнонаучному. При этом, однако, упускается из виду, что целостные свойства системы не сводятся к сумме свойств составляющих ее частей. «Системное качество, реально существующее в структуре элементарного объекта, тем не менее не фиксируется экспериментальными средствами», - отмечает Н.Г.Белянкина, ибо «чтобы абстрагировать элементы целого в чистом виде, следует как минимум пренебречь взаимодействием между ними», в результате чего такой элемент уже оказывается «не тождественен реальному элементу целого».^[413] Реальный феномен имеет объективно «виртуальную природу», и «элементаризм» как методология должен быть дополнен «холизмом», системностью.

Аналогичные проблемы неизбежно возникают и в научном религиоведении, тоже различающем два уровня описания религиозных объединений - самоописание и интерпретацию (философскую, социологическую, религиоведческую или культурологическую). Исследователи обычно избегают делить религиозные объединения на «религиозные» и «псевдорелигиозные»,^[414] однако иногда такое словоупотребление используется для достаточно условного разделения религий на «традиционные», относительно устоявшиеся и определившиеся, и «новые», характеризующиеся синкретичной и неустоявшейся догматикой и литургикой,^[415] а порой и «эрзац»-религиозными формами корыстной эксплуатации имманентной потребности личности в идентификационных символах^[416]. Наиболее радикален здесь М.Элиаде, который все постмифологические, «мирские» формы личностного самоопределения, квалифицирует как псевдорелигии и деформированные мифологии ^[417].

Попытки выявить специфический субстрат религии оказались безрезультатными. Религиозные феномены чрезвычайно разнообразны, и характеристика сущности религии через такой «элемент», как «отношение к священному вообще», или «трансцендирование», приводит к подведению под «религию» всех форм деятельности не только «евро­пейцев», но и всех людей вообще, стирая различие мифа, христианства и секуляризма в самой европейской культуре. На практике же религия различается от секуляризма, и проблемы легитимного «отношения к религии» решаются в рамках каждого государства самостоятельно, учитывая культурную специфику региона. Фактически, обосновывая свою «особенность» и уникальную ценность, конфессии всегда ссылаются на свою мирскую функциональную значимость либо как региональной интерсубъектной традиции, либо как необходимой каждому высшей системы мироориентации.

Наука, как «внешний» подход вообще, порой трактуется теологами или верующими как обездушенный редукционизм, сведение уникальной самобытности исповедания к метаязыковому схематичному описанию, веры – к истол­кова­нию. В литературе чаще противопоставляют не «рели­гию» и «псевдорелигию», но религию, науку и мифологию как типологические формы европейского духовного развития. Фундаментальная объективность научного языка ведет к обезличенности научной картины мира. Это часто служит основанием для вывода о сущностной «атеистичности» науки. Ж.Моно отмечает, что «краеугольным камнем научного метода является постулат, что природа объективна. Другими словами, речь идет о систематическом отрицании того, что "подлинного" знания можно достигнуть, интерпретируя явления в терминах конечных причин, то есть в терминах "цели". Постулат объективности и наука единосущны… Невозможно отказаться от первого даже временно и в ограниченном смысле, не покидая вообще почвы науки»^[418].

Эта особенность научного анализа наглядно проявляется в психологии, где норма видится в «отвержении персонифицированных причин» и самого понятия «автономности», которая якобы «создает, начинает и творит», что «равнозначно понятию "сверхъестественного"».^[419] Наука оказывается методологически несовместимой с человеческой или нечеловеческой, божественной или демонической «свободой», произволом и «своенравием» вообще, с уникальным творчеством, свободным самораскрытием, с самодеятельностью вообще.

К.Поппер также различает «науку» и «религию» как «живые», эмпирические «знания» и «исповедания», полагая, что в их основе лежит фундаментальное противостояние, «дуализм фактов и решений», или природного и социального, «естественного» и «искусственного», или «продукта» и «акта».^[420] «Человек создал множество миров - миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир моральных требований - свободы, равенства, милосердия», однако в целом, «как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а именно - религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построенной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею ввиду, конечно, христианство (во всяком случае так, как оно интерпретируется в демократических государствах) - религию, которая учит противостоять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону…»^[421].

«Несомненно, исторически каждое этическое учение коренилось в религии…», однако «свойство богоданности может быть приписано любым нормам», а значит, действительно важно принимать «христианскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно», ибо только в этом случае вы будете вести себя морально, то есть «ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи», ибо «принятие нравственных решений» не есть «естественный», или «протекающий на физико-химическом уровне» процесс.^[422] Тем самым «наука» и «религия» в подлинном смысле друг другу не противоречат.

Науке присущ собственный «этос», который, как полагает Р.Мертон, восходит к «комплексу ценностей пуританизма» и «представляет собой реализацию основных стандартов демократического, цивилизованного поведения».^[423] Без­нравственными, с позиций универсального этоса, видятся как претензии конфессиональных и неконфессиональных групп на абсолютную духовную власть в обществе, так и эк­ст­ремистские действия, наносящие ущерб здоровью и имуществу сограждан.

Плюралистическая современная культура «субстратно» относится к любому персональному мировоззрению в любой его типологической форме - церковной, эзотерической или сциентистской, полагая их как «данность», посягательство на которую аморально и незаконно, но которое, однако, и само должно так же относиться к иным данностям. Цивилизация постепенно вырабатывает представление о толерантности, некоторой самокритичной «отстраненности» адептов той или иной «суб-культуры» (церкви-эзотерики-науки) от непосредственности своих «убеждений» самих по себе, что и отличает «интеллигента» от «фанатика». Истинность не дана непосредственно, она всегда скрыта и открыта одновременно.

Великолепный пример подлинного понимания соотношения «своего» и «иного» дает христианская тринитарная теология, анализ некоторых аспектов которой приводится в четвертой главе. Только диалог, движение к единству, где приходится «переубеждать» друг друга (заниматься «прозелетизмом» своего «видения») только через диалектику самопонимания и взаимопонимания, снимает противостояние интеллигентности и религиозности.^[424]

Утверждение диалога предполагает существование человечества как такового и общей всем действительности. Более того, именно это только и сможет сегодня привести «эзотерику» (с ее оккультизмом, мистичностью и антропоморфизмом) и «христианство» (с его богослужением, супра-натуралистичностью и аскетизмом) к взаимопониманию с «секулярными» формами культуры. Православие знает не только борьбу с «язычеством» и «неоязычеством», но и тесное сотрудничество и взаимопонимание.^[425] Светская куль­тура не только борется с религиозным фанатизмом и эзотерическим невежеством, она еще и принимает как этические прозрения пророков, так и красочную этническую мифологию сказок.

В диалоге происходит переход от одной позиции к другой, стоящей над прежним противостоянием отдельных убеждений, школ или целых направлений. При этом границы «истинного» и «мнимого» постоянно изменяются, оказываются совершенно конкретными, «живыми» и уникальными, самоценными и неожиданными, человек осознает себя «человеком играющим», или, по выражению Франциска Ассизского, «скоморохом Божьим».^[426]

Познание при таком подходе представляется вечной «метафорой» бытия, которое всегда оказывается живым, неопределяемым «до конца». А.Эйнштейн писал, что «реаль­ность не дана нам, а задана (так же, как задают загадки)».^[427] М.Хайдеггер отмечал, что переход от объяснений мира к его практическому изменению «требует сначала, чтобы изменилось мышление, подобно тому как ведь и за названным требованием уже стоит некоторое изменение мышления… Однако каким образом должно измениться мышление, если оно не вступит на путь к тому, что достойно осмысления?» Бытие выступает как «нечто», всегда «достойное осмысления», и это составляет «живой голос традиции, которая еще определяет нас сегодня, и притом гораздо решительнее, чем людям хотелось бы замечать».^[428]

Сама наука, как отмечал В.Витгенштейн, предполагает некое «мистичное» основание, таинственно определяющее «деперсонифицированный» мир, оставаясь при этом «вне-научным», фундаментально непостижимым, ибо «постичь» можно только «не-свободные», «не-творческие» объекты, мертвое, статичное и законченное.^[429] Само «постижение» здесь выступает как процедура дешифровки, объяснения, сведения неясного к ясным истинам науки или к простому жесту, указывающему на предмет. «Определить» нечто на этом уровне познания - значит дать его «описание» или просто «указать жестом».^[430]

Наука, таким образом, является не пассивным отражением бытия, но его активным «творением», созданием специфических метафор бытия. Язык «создает» определенные феномены. Так появляются «артефакты» и известные «явле­ния, которых на самом деле нет» - феномены «пара­нормальных» свойств, НЛО и т.п., изучение которых еще в 1953 году было названо Нобелевским лауреатом Ирвингом Ленгмюром «патологической наукой»^[431]. Близким по сути представляется и стремление найти научные основания априорно «деструктивной» сущности всех «сект». Такая «задан­ность» противоречит самому духу и этике научного религиоведческого исследования.

Встает методологическая проблема отделения «рели­гиозных» и «нерелигиозных» общественных объединений, или того, чем же, собственно, различаются «клуб исследователей НЛО» или поиск «внеземных цивилизаций», «школа восточных единоборств» или «оздоровительные методики Порфирия Иванова» от «православия» или единомышленников Рерихов, «фанов» группы «Кино» или «лаборатории по изучению парапсихологии».

Вся духовная культура представляет собой символический мир. Вне символа человек не существует как человек. Символ бессознательно предопределяет первичные коммуникативные отношения, две фундаментальные мироориентации - этическую (субъект–субъект) и познавательную (субъект–объект). Отмеченные феномены возникают и развиваются в европейской культуре, где личные убеждения многократно сталкивались между собой не только как неизменные субстраты, статичные основания деятельности личности, но и как продукты сочувствия чужому, в саморазвитии, в смене своих статичных форм.

Великолепным примером выхода за рамки той или иной непосредственности убеждений, соответствующей «пред-взятости», и перехода к научному, глубоко этичному и осторожному пониманию исследуемого феномена во всей его собственной специфике является классическая работа Э.Б.Тайлора «Первобытная культура». Тайлор отмечает, что сама классификация наблюдаемых феноменов чревата искажениями, вызванными различием культур. Автор может либо преувеличить, либо преуменьшить специфику анализируемого материала, что не только нарушает принципы самого научного исследования, нацеленного на максимально непредвзятый анализ, но и недопустимо с этической, нравственной точки зрения, ибо унижает достоинство одних людей, чрезмерно превознося других.^[432]

«Дикарь» в его понимании - это не «суеверный язычник» и не «обитатель рая», оба эти представления сами являются «современными суевериями», преодолеть которые и призвана научная этнография. Но это предполагает выход за рамки «фактологии» как субстрата познания в «историо­со­фию» человечества, с позиций которой только и можно «непред­взято», или «рационально», объяснить и понять сами «факты».

Тем самым «зримое», эмпирический «материал», всегда требует «незримого», той или иной концептуальной, умозрительной, «модели» всего явления в целом. В этом смысле религия как «эмпирическое» многообразие наличных «феноменов» является функцией, проявлением «транс­цендентного», трактуемого в рамках той или иной школы или традиции как явная или неявная общая теория религии.

ХX век с его «конструктивными предложениями», средствами массовой информации, «технологиями образования» и «имиджмейкерами» показал всю мощь «освоения» и совершенно сознательного использования бессознательного, или «массового», коллективного «внушения» тех или иных «идеологий» и «доктрин». М.Хайдеггер, по словам А.В.Ми­хайлова, одним из первых увидел, что «техни­чес­кое господство над землей не только представляет все сущее как нечто доступное со-ставлению в процессе производства, но и все продукты своего производства поставляет через рынок. И человечность человека, и вещность вещи - все, по мере того как пробивает себе путь составление, расходится и растворяется в рассчитанной рыночной ценности…»^[433].

Субстратность выступает как «обесчеловечивание» бытия, лишение его жизненной цельности и самоценности. В то же время очевидно, что процесс имеет и другую сторону - знание возможностей «конструировать» бессознательную «убежденность» (стихийно, через «рыночное оценивание») или сознательно (через пропаганду и СМИ) и может способствовать преодолению данной опасности «рас­чело­вечивания» человека и «антропоморфизации» денег и техники, «нечеловеческого». Конструирование и технология могут и исцелять больных, и противостоять глобальной дегуманизации. Мы снова сталкивается с вечной диалектикой «антропного» и «природного», но не как с «ака­де­мической» проблемой, а как с проблемой возможности и воли к достойному выживанию в современном мире с его тотальным «калькулятивизмом» - персональным, политическим или рыночным.

ГЛАВА 3 ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП ПОЗНАНИЯ ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ЯВЛЕНИЙ 3.1. Становление представлений о функциональном основании явлений, изучаемых религиоведением

Переход исследовательского интереса от «харак­те­рис­тик» вещей к их «функциям» стал характерным признаком научной методологии последних десятилетий. Функциональный подход в современной общенаучной методологии выступил как важнейший элемент системного анализа, наряду со структурным, генетическим и т.п. способами отображения действительности. И.В.Блауберг, В.Н.Са­дов­ский и Э.Г.Юдин отмечали, что системный подход предполагает ряд уровней усложнения познания, когда «субстратное», или «морфо­логическое», описание объекта сменяется «функцио­нальным».^[434]

Функциональный подход исходит из того, что свойства объекта задаются не его собственными частями, а более широким кругом обстоятельств, системой более широкого порядка. Соотношение «субстратного» и «функционального» подходов подробно анализируется на материалах различных сфер научного познания в работах целого ряда исследователей.^[435]

Эти авторы поддерживают идею многоуровневости процесса познания сущности явлений и разделяют представленную выше позицию о различии субстратного и функционального понимания сущности явлений. В целом утверждается, что исследователи от изучения устойчивых особенностей эмпирически данных объектов переходят к изучению вза­имо­зависимостей этих характеристик. Данные системы отношений получили название «функциональных систем».

Понятие «функция» имеет три основных значения: во-первых, как действие, исполнение вообще; во-вторых, как отношение двух (или более) групп объектов (или параметров), то есть как взаимосвязь вообще и, в-третьих, как следствие некоторой причины.^[436] Во всех случаях общим является акцентирование внимания не на статичных элементах исследуемого феномена, а на динамизме его отношений – при­чинно-следственных, каузальных, детерминистско-линей­ных или статистически-вероятностных.

Само понятие «функции» было введено Лейбницем, основоположником функционального подхода в научной методологии Нового времени, однако в интуитивной форме функциональное понимание сущности объектов складывается гораздо раньше. Функционализм предполагает специфическое рассмотрение трех аспектов - деятельной природы человека, деятельной природы мира и деятельного характера их взаимоотношения. Деятельность вносит в бытие изменения, лишает его статики, однозначности, и тем самым полагается и относительность, локальная и историческая, как форм самого бытия, так и наших представлений о нем.

Сущность человека для функционализма сводится не к некоему субстрату, совокупности частей и элементов, но к определенного рода отношению, деятельности. Работы Э.Дюр­кгейма и Б.Малиновского стали началом проникновения функционализма в этнографические и религиоведческие исследования, явились попыткой преодолеть «статизм» вещно-морфологического подхода.^[437] Вне социальной системы индивид перестает быть собственно «человеком», о чем свидетельствуют многочисленные случаи с реальными «маугли». Как отмечает Ю.М.Лотман, изолированный человеческий интеллект невозможен.^[438] Невозможна в этом смысле и уникальная, чисто субъективная, религиозность отдельного изолированного индивида, некоего «робинзона». Религия, наука и мифология в рамках функционального подхода выступают как особые формы индивидуального и социального функционирования.

Семиотика трактует это функционирование как коммуникацию посредством символов. Р.Барт предложил дифференцировать статическую и динамическую семиотику, разделяя коммуникативные и коннотативные знаки, знаки-сигналы и знаки-признаки, знаки, отсылающие к предмету, и знаки, отсылающие к другим знакам, или «значения» и «смыс­лы».^[439] Такая методология позволяет исследовать как древние, так и современные «мифы», «теории» и «идеологии», показывая их историческую детерминированность и тем самым лишая ореола уникальности. Семиотика превращается из науки описательной, структуралистской, в науку критическую, рас­крывающую «ответственность формы», ибо разные ценностные и символические системы оказываются сопоставимыми между собой именно как заинтересованные объяснения действительности, создаваемые теми или иными группами людей.

На этом пути видится возможность преодоления редукционизма статичной семиотики, сводящей уникальные культуры и традиции, религиозные и мировоззренческие системы к изоморфным схемам и структурам. Изучение универсальных структур, лежащих в основании мировоззренческих систем, имеет большое значение, ибо оно позволяет выяснять бессознательные предпосылки этих систем. Бессознательное для самого субъекта оказывается вполне познаваемым с внешних позиций. В то же время такая методология оказывается антиисторичной, полагающей, что знаки имеют только единственное, объективно-однозначное отношение к действительности. Исторические и локальные знаковые системы выступают как частные формы универсальной системы.

В.Н.Топоров отмечает, что семиотика позволяет рассматривать несколько уровней интерпретации объекта, в рамках которых «теория отражения» выступает как интерпретация эмпирического уровня, глубже которого лежат мифологические, «архетипические» интерпретации.^[440] Сам переход от эмпирического к архетипическому он понимает как «прорыв из еще в основном «природно-материального» в сферу культуры и высшей ее формы - духа»,^[441] где промежуточный характер имеет переход от природного к художественному, которое «приближает нас к глубинам божественной тайны».^[442]

Мифология с этих позиций - это не собрание фантазий, противопоставляемое научному знанию, а «создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности» и разрушение образов, утративших эту силу.^[443] Семиотика здесь не разрушает мифологию, дешифровав ее в объективно-научных терминах антропологии и социологии, а высвечивает субъективно-значимое в символическом, в семиосфере. Сакральное в этой связи выступает как смыслопорождающее основание семиосферы, ее творческое начало, противостоящее профанному, обыденному. Множественность смыслов истолкования сакрального в разных текстах - мифологических, теологических, художественных или научных – с этих позиций видится уже не как множество значений, но как множественность значения, как многообразие проявлений Сакрального как такового в истории духовной культуры.

Противостояние и диалог двух семиотик, статизма и динамизма, «денотатности» и «коннотатности», показывают объект символизации, означивания в более широком плане, чем каждый из односторонних подходов в отдельности. Собственно биполярность лежит в основе любого развития как такового.^[444] Семиотика, как и функционализм вообще, выступает, на первый взгляд, как «формальный» подход к исследованию феноменов духовной культуры, противопоставляясь «содержательным» и «описательным», поскольку она абстрагируется как от личной убежденности адептов той или иной системы вероисповедания в ее уникальной ценности и истинности, так и от культурного локализма, подчеркивающего замкнутость, целостность и несравнимость отдельных самобытных культур, дешифруя и реинтерпретируя частные «языки» в терминах универсального «метаязыка».

В.Н.Басилов пишет, что «сложность работы по уточнению научных понятий не исчерпывается тем, что в культурах мира по-разному проявляются одни и те же или хотя бы близкие идеи. История религиозных воззрений человечества показывает, что на разных ступенях развития культуры (или, если угодно, в разных культурах), верования основаны во многом на иной, во многом неясной для нас логике размышлений о причинно-следственных связях … значительная часть описательного материала, собиравшегося в прошлом веке и даже в начале текущего столетия, вызывает настороженность, требует к себе критического отношения, ибо наблюдатели рассказывали о «примитивных» верованиях исходя из собственных концепций. Да и исследователи не всегда были свободны от попыток подогнать эти чуждые измерения под свои привычные мерки».^[445] Функционализм выступает против «наивного реализма», полагающего, что человек способен непосредственно постигать статичные и неизменные сущности явлений через созерцание и анализ изменчивых и преходящих чувственных ощущений.

Собственно «деятельное» представление о мире было интуитивно совершенно очевидным для всей мифологии и теологии, где конечным основанием отдельных предметов или мира в целом виделись активные творческие начала - «силы», «духи» или «боги». Мир здесь видится всегда естественно «искусственным», ибо он «сделан» тем или иным субъектом деятельности. Статичного и пассивного как абсолютно бездеятельных оснований для адептов мифа не существует.

Существенные различия между этими субъектами функционирования первоначально не осознаются. Так, характерной особенностью архаичных «богов» в греческой, как и в других культурах, признается то, что «свои подвиги боги … совершают в гневе, ярости, исступлении; это - показатели их силы и мощи».^[446] Индивидуальности здесь дифференцируются лишь в ходе того или иного повествования, нет строгой функциональной дифференцировки, каждый лишь «по преимуществу», или «в основном», связан с определенными родами действий или сфер влияния. Отсюда, возможно, берут начало и богоборческие моменты гомеровского эпоса, ибо возможно, что «богоборец, стремящийся доказать свое равенство с божеством греческого Олимпа, сам был некогда богом своего ли отдельного племени (как, видимо, Ахилл) или племени чужого и грекам чуждого».^[447] Атеизм, с позиций такого подхода, возникает не как противопоставление теизму, но как результат биполяризации самого теизма, противопоставляющего «своих» и «чужих» богов, богопочитание и богоборчество.

Понятие о сущности человека возникает в ходе биполяризации представлений о человеке на оппозицию «души» и «тела». Так, в гомеровском эпосе еще нет представления о них как составных частях индивида - там индивид выступает как поле деятельности трех субъектов, «сил» или «душ» - растительно-физической, деятельной (животной) и разумной (человеческой, «долженствующей», этично-эстетич­ной).^[448] Они выражают собой противопоставление «физичес­кого» и «животного», «животного» и «человеческого». Стихийному противоборству богов в мире соответствовало стихийное же противоборство душ в субъекте.

Только у Гераклита появляется идея о единстве всех «сил» и взаимопереходах «огня»-«души»-«бога», или «физического»-«человеческого»-«божественного».^[449] Данное единство тоже биполярно: оно и естественно дано любому индивиду, но в то же время требует само-деятельности, само-совершенствования индивида, преодоления им своих «естественно-мнимых» представлений о мире. Динамизм миропонимания ведет Геракла к трактовке познания как благочестия, богослужения, интуитивного прозрения ускользающей и живой сакральной истины за всеми статичными и общепринятыми профанными символами. Единству самоутверждающегося бога-огня соответствует единство самоутверждающегося субъекта (души-тела).

Элейская школа и знаменитые апории Зенона фиксируют открытие нового языка или, точнее, коммуникации по новым правилам, причем сами правила считаются заданными структурой сакрального бытия, которое неизменно. В этом языке «нет ни заключений по аналогии, столь типичных для мыслителей милетской школы, - отмечает И.Д.Рожанский, - ни красочной метафорики Гераклита. Рассуждения Зенона, изложенные точной и ясной прозой, являются первым в истории примером чисто логических доказательств»^[450]. Если ранние философы только «утверждают и прорицают», то Зе­нон - аргументирует.^[451]

Логика стала новым универсальным языком диалога о бытии на его, бытия, собственном языке. Естественный «активизм» понимания бытия в мифе и натурфилософии дешифруется как профанные фикции, очевидно-мнимые интерпретации неизменного. Радикальный разрыв с мифом, проведенный элеатами, выглядит порой как «безумие» разума, граничащее с «опьянением, не видящего ничего, что не соответствует его законам».^[452] «Mythos» профанируется, «lo­gos» сакрализуется. Софисты завершают профанацию мифо­логии и десакрализацию философии как функций субъективного произвола.

Уже Дж.Беркли отмечал роль Сократа, показавшего, что «размышление о боге есть истинное средство познать и понять свою собственную душу», тогда как «тем, кто приучен рассуждать о субстратах», качества бога выступают только как «фикции, изобретенные человеческим умом».^[453] В диалогах Сократа «человечность» выступила как «божест­венность», бескорыстное и жертвенное «благо-родство», в свете которых профанируется софистическая ораторская «техника» эгоистического добывания желаемого. Профанирование мифа сменяется профанированием субъекта, оторвавшегося от традиции, от абсолютного Блага.

Натурфилософия в лице Демокрита полагала важным находить «причинное», детерминистское, объяснение событиям, противостоящее их «произвольному» толкованию.^[454] Здесь «человеческое» и «божественное» равно видятся формами «случайного» и «произвольного», ибо они действуют «свободно», то есть по своему произвольному «жела­нию» - «судьба» выступает как «стихийное» или «случай­ное стечение обстоятельств», пересечение самостоятельных причинных рядов.^[455]

Персонифицированный случай, «Тихе», в IV веке «становится даже объектом религиозного культа», перенимая атрибуты самого Зевса.^[456] Демокрит же полагает, что «люди сотворили идол случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу».^[457] Софистика здесь сама профанируется как «недомыслие», неумение познать необходимое.

Демокрит уверен, что не боги дали людям знания, а они получают их самостоятельно, через взаимодействие с природой и просвещение, передачу накопленного от поколения к поколению благодаря «языку». Он отрицает «прорицания» как постижение произвольной предопределенности событий, роковой или божественной, но признает «искусство», умения, опирающиеся на знание необходимого, позволяющее, как умение плавать, преодолеть необходимость утонуть, попав в воду.^[458] Знание десакрализуется, но возвышается как жизненно-бытийственная ценность.

Платон противопоставляет «разуму» («божествен­нос­ти») - «безумие» («материю», «стихии»), или «рациональ­но­му» - «иррациональное». «Рациональное» как «умопо­стигаемое» и «припоминаемое» (то есть само-осознанное) им противопоставляется «пророчеству» как боговдохновенному «исступлению», порождаемому «приступом одержимости» (то есть привнесенному в человека). Собственно, только разум, то есть перевод «виденного» на общепонятные коммуникативные средства, «понятия», способен дать «суждения» о «видениях» - «что же они знаменуют - зло или добро - и относятся ли они к будущим, к минувшим или к настоящим временам».^[459]

Рационально-необходимым должно быть и отношение к богам, утверждаемое в X книге «Законов», противопоставляемое как мифологическим, суеверно-бытовым мнениям о богопочитании, так и натуралистическому атеизму.^[460] Богопонимание и богопочитание выступают как политически необходимые формы индивидуального самоопределения. У Пла­тона мы встречаем первое указание на «atheos» как на тех, «кто не верит в существование богов», причинами чего полагаются философия и астрономия, натуралистическое мировоззрение.^[461]

Осознается функциональная роль «мировоззрения», или определенной «веры» в «природу» мира, для самоопределения человека и его поведения в государстве. Убеждения перестают видеться только «личным делом» каждого. Ставится вопрос о границах «терпимости» к убеж­дениям граждан, остающийся актуальным до сих пор. При этом нет предпочтения «мифологии» как традиции перед философией как «новаторством». Вопрос формулируется как проблема допустимой разумной меры ограничений индивида ради бытия целого.

Складывается биполярность натуралистического и эйдейтического, или «демокритского» и «платоновского», философствования, истолкования «феноменов». Первая, возникая как альтернатива мифологии, специализируется на «де-ан­т­ро­поморфизации» миропонимания именно через упо­доб­ление «человеческого» «физическому» как подлинно бытийствующему и собственно сакральному. Тем самым достигалась унификация суждений о «видимом» на базе их «обезволивания», де-персонификации и максимальной «тех­ни­зации» («techne» как сознательное «искусство»). Суждения о сакральном здесь являются утверждениями догадки о «нечеловечности» природы и проявлением стремления найти новый символический код, способный выразить данное открытие, игнорируемое мифологией.

Вторая традиция возникает как отказ от «преувеличений» первой, как реакция на нее, поскольку деятельность самого человека при этом оборачивалась лишь деятельностью «автомата» - спонтанно действующего механизма («automaton»). Сам Демокрит, видимо, еще просто не задумывался над таким следствием из своей доктрины, переосмыслить которое, после критики Платона и Аристотеля, смог Эпикур. Здесь одновременно происходит возврат к «мифу», ибо Платон создает новые, «искусственные» мифы, и в то же время эти мифы являют собой поиск нового, «анти-физикалистского», «анти-натуралистического» символического языка, способного выразить антропное, творческое, активное и деятельно-рациональное начало мироздания, воспринимаемое как собственно «божественное» бытие, или сакральное как таковое.

Аристотель положил традицию синтеза двух альтернатив, разделив сами утверждения, или «грамматический» уровень высказываний, где так или иначе фиксируются непосредственные впечатления, и собственно философский, мировоззренческий, «метафизический».

На первом уровне сами по себе конкретные утверждения просто берутся как данное, как «субстрат» для размышления, тогда как на втором исследуются причины того, почему то или иное утверждение вообще появилось, и сами причины анализируются через сопоставление с универсальными требованиями - с «логикой» как искусством (техникой истины). Любое высказывание обретает два измерения - «эмпирическое» (мир-слово) и «теоретическое» (представ­ление-представление). Конкретное выступает как функция мировоззренческого, денотатное - коннотатного, грамматическое - физического и метафизического.

«Физике» противопоставляется «мета-физика» так же, как обобщению восприятий мира - обобщение систем представлений о нем. Последняя становится фактической основой для первой, «наблюдаемое» перестает восприниматься как «наблюдаемое сакральное», трансформируясь в «индиви­ду­аль­ное мнение» о сакральном, субъективность которого обусловлена теми или иными неявными предпосылками. Задачей для подлинной мудрости и философии выступает анализ самих этих предпосылок.

Аристотель начинает критику «натурализма» как такового, как представления, что «тела» могут «действовать» и порождать «организованные», то есть «телеологические», целесообразные системы, ибо «организовываться» статичное и хаотичное не может. Механическое понимание бытия требует признания мира беспорядком и хаосом, тогда как все упорядоченное образуется из «естественной целесообразности», «гиле-морфной» структуры как сущности-субъекта всех характеристик предметов.

Совершенно новые горизонты раскрываются перед философско-теологической мыслью в период эллинизма, познакомившего греков с культурами и традициями почти всех цивилизаций того времени и переплавившего греческую элитарную аристократическую образованность в стандарты международной правящей элиты. Сложилось новое, небывалое ранее уникальное культурное единство на гигантских пространствах македонской космополитической империи, сменившейся новым - римским - синтезом. Полисный патриотизм, этноцентричное презрение к «варварам» (негрекам) и приверженность традициям предков сменяется функциональным имперским «подданством».^[462] Плюрализм и эклектизм способствуют широкому культурному взаимодействию.

Исследователи указывают на характерное отличие римской народной «религии» от греческой - если у греков боги «образны», «статичны», то у римлян - «деятельны», «дина­мич­ны»: «Это ведь едва ли были какие-нибудь личности. Это - отвлеченные понятия, обозначающие те или иные действия богов, а этих действий может быть сколько угодно много».^[463] Боги здесь были не «субстанциями», а «силами или актами воли», персонифицированными функциями.^[464] В латинском контексте возникает и интуиция Сенеки о «совести», как движителе человека, его моральном фундаменте и собственно «духовной» силе, ибо «в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским "волюнтас"».^[465]

Цицерон, вслед за Платоном, проводит функциональное деление «убеждений» на «религии» и «суеверия».^[466] С этих позиций и само христианство достаточно долго интерпретирова­лось как «развратная», «суеверная» религия, «бабьи сказ­ки» и т.п.^[467] Подлинным функционированием индивида видится этатизм, беззаветность служения сакрализованному государству.

Таким образом, в дохристианский период формирования европейской духовной культуры происходит утверждение функционального понимания сакрального как деятельных незримых духовных сил, управляющих миром явлений, как субъекта бытия, интуитивно представляемого логического основания явлений наблюдаемой действительности. Миф профанирует субъективные представления о мире, утверждая Традицию как объективное, надсубъектное понимание бытия.

Дифференцируются понятия о физическом и психическом, природном и божественном. В оппозицию мифологии складываются натуралистическое и теологическое миропонимание, «логос», профанирующий мифологию. Развиваются в дискуссиях противоборствующие философские онтологии, профанирующие друг друга, вплоть до тотального субъективизма софистов. Разрабатываются критические подходы к субъективистскому пониманию бытия, профанирующие произвол индивида через универсальность этики, политики и рационализма. Сакральное обретает черты основания этих надсубъектных явлений в концепциях Сократа, Платона и Аристотеля. Физические явления выступают как функции трансцендентного, сакрального. Субъективное благочестие выступает как функция политической целостности.

Функционализм не только релятивизировал представления о субъекте и объекте, но и способствовал разработке новых символических систем, которые стремились наиболее полно и непротиворечиво описать сакральное во всем его «странном», невообразимом и непредставимом в обыденных символических средствах своеобразии, требующем столь же «странных» символических средств. Функционализм, следовательно, не только профанирует, критикует и обесценивает те или иные образы сакрального, но одновременно утверждает его новые, более глубокие ипостаси, играя не только разрушительную, но и созидательную роль.