ОЧЕРКИ ИСТОРИИ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ с ДРЕВНОСТИ до КОНЦА XVIII в.

M.: Наука. 1975

Vive Liberta и Век Просвещения, 2009

Ямбул, сообщает Диодор, с юных лет интересовался науками. Ho после смерти отца, который был купцом, ему пришлось тоже заняться торговыми делами.

После четырех месяцев бурного плавания Ямбул действительно прибыл к острову, который являлся целью его путешествия. Как только туземцы заметили суденышко Ямбула, они выехали ему навстречу, провели к острову и тотчас же снабдили гостей всем, что только у них было. И сами гостеприимные обитатели острова, и его природа носят на себе яркую печать сказочного мира, мира свободной фантастики. Остров совершенства имеет совершенную форму: он — круглый. Он обладает исключительно приятным климатом, воды моря, его омывающие, сладки. На острове — горячие и холодные источники приятного вкуса и чудесных свойств. Так, вода горячих источников никогда не остывает и обладает способностью восстанавливать силы человека, в нее погружающегося. Остров изобилует сказочными животными и растениями. Особенно поразительно круглое животное вроде черепахи с четырьмя глазами и четырьмя ртами, с ногами по всей окружности, способное двигаться в любом направлении; кровь этого животного воссоединяет разрезанные части тела, если только рана еще свежа.

Оставляя в стороне эту фантастику, имеющую целью придать роману внешнюю занимательность, обратимся к его социальному существу. Одно только нам важно еще отметить в ямбуловском описании природы счастливого острова. Как в старинной легенде, как в теоретических конструкциях первобытного состояния, в романе Ямбула предпосылкой социального благополучия является изобилие даров природы. Все необходимое для питания человека произрастает на острове само по себе в количестве, достаточном даже для неумеренного потребления. Великолепный ровный климат позволяет вызревать плодам круглый год. С другой стороны, и природа самих людей, обитающих на острове, более совершенна и в физическом, и в моральном отношении, чем обычная человеческая природа. Жители острова обладают исключительной силой и выносливостью, они совсем не знают болезней и живут до 150 лет. Изобилие даров природы отнюдь не побуждает их к излишествам. Наоборот, среди всего этого богатства они ведут самый умеренный и воздержанный образ жизни.

Таковы естественные условия, в которых вырастают формы общественной жизни островитян.

Островитяне живут небольшими группами — не более четырехсот человек в каждой, — связанными узами родства. Такая родовая община совершенно самостоятельна. Никакой центральной власти над общинами нет. B самой общине верховная власть принадлежит старейшему; все члены общества ему повинуются. Добывание пищи и производство всего необходимого для общины носит не индивидуальный, но коммунистический характер. Все поочередно несут в пользу общины ту или иную обязанность. Одни ловят рыбу, другие занимаются какими-либо ремеслами или иным полезным делом; в круговом порядке все сменяются на службе общине. Только старики от нее освобождены. По-видимому, наряду с этой общественной организацией производства Ямбул пытается изобразить и некоторую общественную организацию потребления: он указывает на определенный порядок в потреблении, согласно которому все должны в известные дни получать известную пищу: в одни дни — рыбу, в

17

другие — птицу, в третьи — мясо зверей и т.д

Индивидуальной семьи островитяне не знают¹⁸. Жены у них считаются общими, и детей они воспитывают как детей общественных — все их одинаково любят. Не только отцы, но обычно и матери не знают своих детей, так как кормилицы обменивают их в младенчестве.

Таковы дошедшие до нас благодаря Диодору черты изображенного Ямбулом первобытнокоммунистического строя. Надо думать, что в этом изображении есть кое-что реальное, что в нем нашли отражение некоторые сведения о быте первобытных народов, какими располагали древние греки. Но бесспорно, гораздо больше здесь от теории, идеализировавшей первобытное, естественное состояние. Путешествие Ямбула — первая дошедшая до нас в форме рассказа попытка идеализации дикаря. Его основной социальный мотив тот же, что в легенде о золотом веке, тот же, что в теории естественного состояния, тот же, что в эфоровском изображении скифского

19

коммунизма .

II

Коммунистические представления не были чужды греческой общественной мысли. Как мы видели, одно из направлений общественной теории признавало коммунистический строй естественным, изначальным состоянием человеческого общества, унаследовав это учение от более ранних мифологических сказаний. Как широко были распространены эти взгляды, доказывает тот факт, что поздние греческие писатели упоминают об общности владения при Кроносе как о чем-то всем хорошо известном, без всяких дальнейших пояснений ²⁰. Эта теория — один из первых моментов в истории коммунистических идей. Учение о первобытном коммунизме, о коммунизме золотого века — один из идейных первоисточников позднейшего социализма. Но само по себе это учение, относящее золотой век в прошлое, может свободно соединяться, и не раз в истории человеческой мысли соединялось, с признанием невозможности возврата к золотому веку, с признанием необходимости частной собственности для человечества, вышедшего из естественного состояния. Коммунизм как счастливое прошлое и коммунизм как идеал будущего — два существенно различных комплекса идей, хотя и питающихся однородными или близкими настроениями.

Знала ли древняя Греция учения второго типа? Существовали ли в древней Греции теории, признававшие необходимым или желательным переход от системы частной собственности к системе общественной собственности и товарищеского труда?

Ранние европейские коммунисты (XVI—XVIII вв.) считали своим предшественником и учителем величайшего представителя древнегреческой идеалистической философии — Платона.

Социально-политические произведения Платона были написаны в первой половине IV в., т.е. относятся к эпохе наивысшего напряжения социального кризиса в большинстве греческих общин. Первое и основное из этих произведений — диалог «Государство», за ним следует «Тимей» и отрывок из «Крития», наконец, старческий труд Платона — «Законы»²¹. Даже наиболее отвлеченный из этих диалогов — «Государство» — имеет немало черт, непосредственно связывающих теоретическое построение с конкретными социально-экономическими условиями эпохи, в которую он написан. Отношение Платона к социально-экономической действительности его времени и необходимо прежде всего уяснить для понимания мотивов его социальнополитического творчества.

Не подлежит никакому сомнению: современные ему хозяйственные отношения вызывают у Платона самое резкое осуждение. Накопление богатства для него — зло, имущественная дифференциация — разложение единого общества. На первый взгляд, Критика социальноэкономического строя современной ему Греции может производить впечатление социалистической критики.

Наиболее ясно и законченно мысли Платона о богатстве и бедности сформулированы в IV книге «Государства»²². Он исследует здесь причины порчи и гибели трудящихся и приходит к заключению, что их губят богатство и бедность²³. Разбогатевший работник перестает интересоваться работой, он становится бездельником. С другой стороны, бедность лишает человека возможности достать орудия производства и все прочее, что для этого производства необходимо. Продукты его труда ухудшаются, его дети и ученики не могут научиться у него ремеслу как следует. Таким образом, от богатства и от бедности в одинаковой мере страдают и продукты труда, и сами работники²⁴. Ясно, что правителям необходимо бороться против богатства и бедности всеми мерами. И для подкрепления этой мысли Платон еще раз повторяет в несколько измененной форме свою аргументацию: ибо богатство порождает изнеженность, безделье и страсть к новшествам, а бедность порождает низость, злобу и ту же страсть к новшествам ²⁵

Тот же совет правителям бороться с бедностью и богатством находим мы и в «Законах». Законодателям, говорит Платон, предстоит сражаться с двумя противниками — бедностью и богатством: последнее извратило роскошью душу людей, первая страданием вскормила душу и довела до бесстыдства²⁶. Страсть к богатству способна поглощать все внимание людей: обуреваемые ею люди не думают ни о чем, кроме богатства. Чтобы стать богатым, человек готов на любые средства и уловки — все равно, хорошие или нехорошие²⁷. Самое великое зло — одичание души от вожделений, на первое место среди которых приходится поставить стремление к беспредельному и ненасытному стяжанию имущества и денег²⁸. Праздность и ожирение — неизбежные последствия богатства. Вполне правильно, чтобы праздное и ожиревшее живое существо стало добычей другого существа, закаленного в мужестве и трудах²⁹.

Богатство, таким образом, является злом и по основному движущему мотиву — своекорыстию, себялюбию³⁰, и по моральным последствиям как для богатых, так и для бедных, и по экономическим результатам. Но этого мало: наличие в обществе богатых и бедных разрушает общественные связи, порождая внутри общества антагонизм. Платон дает этой мысли чрезвычайно яркое выражение. B городе, где есть богатство и бедность, всегда налицо два взаимно враждебных города: один — город богатых, другой — город бедных, и оба они, живя в одном месте, злоумышляют друг против друга³¹. Такие города только кажутся великими, а на

_w 32

самом деле они совершенно неустойчивы .

При всей резкости платоновской критики богатства и вызываемого им социального антагонизма, нельзя, однако, не заметить в аргументации Платона одной характерной черты: он критикует в приведенных местах не частную собственность, а то, что является, с его точки зрения, злоупотреблением частною собственностью. B его доводах — не идеал общественной организации труда, а идеал среднего, умеренного достатка индивидуального ремесленника, достатка, дающего ремесленнику возможность своевременно закупать сырье и орудия производства, поддерживать производство на должной высоте. C этим вполне гармонирует и та смягченная формулировка, к которой иногда прибегает Платон, говоря о накоплении богатства. Накопление есть зло, поскольку оно ведет к разложению общества и к порче нравов, — мы это уже видели; по Платон не может совершенно игнорировать накопление как стимул хозяйственной деятельности, поскольку перед его умственным взором раскрывается не общество коллективного труда, а общество индивидуальных товаропроизводителей. Запретить искать обогащения в таком обществе нельзя — и Платон рекомендует не искать лишь «несправедливого» обогащения³³, запрещает наживаться «неблагородными» способами³⁴. Но если накопление — в известных пределах и в известных формах — допустимо, то должно быть допущено в известных пределах и неравенство. И действительно, Платон критикует существующий общественный строй отнюдь не с точки зрения абсолютного равенства. Неравенство людей является, можно сказать, одним из основных положений, на которых строится его «Государство». Равенство неравных — главный порок демократии³⁵. Против абсолютного равенства, в защиту «среднего» порядка высказывается Платон и в «Законах». «Для неравных равенство стало бы неравным» — говорит он³⁶. Истинное равенство — в пропорциональности: одному больше, другому меньше, сообразно природе каждого. Принципом математического равенства приходится иногда пользоваться в угоду толпе, но это нужно делать как можно реже³⁷. Естественно поэтому, что задачи законодателя не в том, чтобы уничтожить бедность и богатство, а в том, чтобы установить пределы бедности и богатства³⁸.

При всех этих оговорках Платон — враг капитала и плутократии. Это бесспорно; приведенные выше цитаты о богатстве и его значении для общественной жизни — не случайные выпады, они выражают ряд основных идей Платона, идей, проходящих через все его литературные произведения, затрагивающие социальные темы. B частности, плутократии, политической власти богатых Платон посвящает значительный отрывок VIII книги «Государства»³⁹. Здесь он опровергает принцип плутократии — связь способности к управлению с богатством (разумно ли доверять управление кораблями богатому, а бедному, но искусному в этом деле отказывать?), отмечает неизбежный упадок добродетели в обществе, где уважают богатство и богатых, и высказывает уже известную нам мысль о распаде такого общества на две враждебные части.

Требуя регулирования богатства и бедности, Платон, однако, является решительным противником революционных мер в этом направлении. Революционные настроения бедноты, злоба и страсть к новшествам, по выражению Платона, представляются ему, как мы видели, одним из отрицательных последствий бедности. Толпа не понимает истинного равенства, требуя равенства фактического. У Платона имеются еще более определенные выражения, не оставляющие сомнения в том, как он расценивает политическую активность масс. Выступления неимущих против имущих он трактует в «Законах» как болезнь государства, возникающую в результате недостаточного воспитания. Несколькими строками ниже он называет эту болезнь тем именем, под которым проходило большинство социальных движений в древ ней Греции: это — страшный и опасный спор за передел земли и кассацию долгов⁴⁰. Деятельность демагогов, своим неразумием и наглостью приводящих все в смятение, он признает пагубной для государства⁴¹. Не только к революционной борьбе общественных низов относится Платон отрицательно. K демократии вообще, как к системе, в которой низы пользуются значительным политическим весом, он чувствует не меньшую антипатию, чем к власти богатства. Демократия — правление приятное, анархическое и пестрое⁴², она устанавливает равенство и для равных и для неравных. Безначалие и равенство доходит в демократии до крайней степени. Учитель там боится учеников и подлаживается к ним, юноши спорят со стариками, а старики угодничают перед юношами. Метеки и чужестранцы пользуются темп же правами, что и туземцы; наконец даже рабы чувствуют себя столь же свободными, как и их господа, что кажется Платону чем-то уже явно выходящим за пределы здравого смысла. И чтобы нагляднее показать все свое презрение к столь неестественному порядку, Платон иронически продолжает сопоставления за пределами человеческого общества. Даже животные, говорит он, в таком городе гораздо свободнее, чем в каком-либо другом, лошади и ослы ходят весьма свободно и важно и по дорогам толкают встречного, если он не посторонится⁴³. Трудно найти более резкую формулировку антидемократического построения, чем эта гипербола Платона.

Итак, перед нами враг капитала, но не отрицающий частной собственности, враг крайнего богатства и бедности, но считающий нежелательным полное равенство, противник плутократии, но не меньший противник демократии революционных поползновений «черни». Таково отношение Платона к основным социальным и политическим проблемам, ставившимся окружавшей его общественной действительностью. Что же противополагает он этой действительности как положительный общественный идеал?

* * *

Общий подход Платона к созданию общественного идеала — чисто рационалистический. Он аргументирует в пользу определенного порядка, идя не от исторических соображений, а от разума и природы человека. Государство, которое он теоретически строит, — естественное и разумное государство (в «Законах»)⁴⁴, истинное, правильное государство (в «Государстве»)⁴⁵. Четыре существующие формы правления — болезни государства, отклонения от его единой истинной формы⁴⁶. Иногда мы встречаем, правда, еще выражение «Божественный» в приложении к городу⁴ , но этот термин в устах Платона отнюдь не свидетельствует о прорыве рационалистической аргументации, ибо для него между божественным и разумно доказуемым нет и не может быть противоречия.

Подобно рационалистам XVIII в., Платон убежден, что существуют некие «естественные» свойства человека и что, исходя из них, можно построить «естественное» государство путем чисто логических умозаключений. Наиболее связно эти логические умозаключения даны в «Государстве», но и в «Законах» Платон стоит по существу на той же позиции, выявляя ее иногда даже более ярко.

Природа человеческих индивидуумов, по мнению Платона, качественно разнообразна. Каждый человек рождается непохожим на другого и в силу своих природных отличий наиболее приспособлен к выполнению одной определенной работы⁴⁸. Из этого основного свойства человеческой природы с необходимостью вытекает разделение труда. B самом деле, как целесообразнее организовать труд? Лучше ли, выгоднее ли, чтобы каждый, не заботясь о других, запасал пищу только для себя, а в остающееся время сам готовил себе платье, строил дом, шил обувь? Или выгоднее, чтобы каждый занимался чем-либо одним, заготовляя, например, пищу не для одного себя, а для четверых? Лучше ли сделает человек свое дело, занимаясь многими искусствами или одним? Принимая во внимание разнообразие человеческой природы, очевидно,

49

можно дать только один ответ: лучше, когда один занимается одним .

Разделение труда исключает хозяйственную независимость индивидуума. Каждый оказывается уже неспособным удовлетворять свои потребности самостоятельно и вынужден обращаться к другим: образуется сожитие, основанное на сотрудничестве и взаимных услугах. Такое сожитие мы и называем государством⁵⁰. Государство основывается, таким образом, на общем интересе входящих в его состав людей. Его цель — мир и дружелюбие. B «Законах» афинянин (Платон) спорит с Клинием, выводящим государство из вечной, непримиримой войны. Все учреждения и законы должны иметь в виду войну, утверждает Клиний. Война ради мира, а не мир ради войны, возражает Платон. Война — только средство, а мир — цель⁵¹. Реальные государства обычно не соответствуют этому логическому определению. B результате борьбы за власть в них устанавливаются законы, имеющие в виду частные интересы той или другой группы граждан. Но такие законы, которые установлены не ради общего блага всего государства в совокупности,— неправильные законы. Такое государство, собственно говоря, неправильно называется государством⁵².

Однако понятие общего блага само по себе недостаточно ясно, оно не вполне определяет отношение государства к индивидууму. Совершенно бесспорно, что законы государства, цель которого — общее благо, правильны лишь в том случае, если делают счастливыми тех, кто ими пользуется⁵³. Но что значит сделать граждан государства счастливыми? Означает ли это равенство в пользовании властью и материальными благами? Ни в коем случае. Это противоречило бы исходному положению о естественном различии людей. Государство должно давать каждому «соразмерно» его природе: большему — больше, меньшему — меньше⁵⁴. Рабы не могут быть в дружбе с владыками, негодные — с порядочными. Больший почет должен воздаваться людям добродетельным, меньший — тем, кто меньше преуспел в добродетели. Этот принцип соразмерности в отношении к разным категориям граждан Платон именует справедливостью в государстве, или — иначе — истинным равенством⁵⁵. Государство справедливо, если в нем каждый из родов его граждан делает свое⁵⁶. Если же этой соразмерности, надлежащей меры нет, то истинное равенство нарушается, ибо «для неравных равное стало бы неравным»⁵⁷. Эти соображения о справедливости и соразмерности мы находим в почти тождественных формулировках во всех произведениях Платона — от «Государства» до

«Законов». Это — одна из доминирующих идей его учения об обществе. Справедливостью, соразмерностью природе каждого определяется и общественная функция индивидуума, и его доля в тех благах, какие дает общество своим членам.

На какие же основные категории распадается «по природе» масса граждан? Наиболее четкий ответ дает Платон в «Государстве». Его рассуждение о социальном составе гражданства опирается здесь на определенную психологическую теорию. B человеческой душе, по его учению, имеются три начала: руководящее — разум, движущее — аффект, страсть и нежелательное — естественное вожделение. Разум призван управлять деятельностью души, начальствовать в ней; аффект, исполняя предначертания разума, помогает ему в направлении, регулировании и сдержи-

58

вании чувственных вожделений .

B каждой отдельной душе указанные элементы соединены не одинаковой пропорции. B одной преобладает разум, в другой — страсть, в третьей — вожделение. Или, как выражается Платон в другом месте, к одним душам творец примешал золота, к другим серебра, к третьим железа и меди. Первые предназначены природой начальствовать, вторые — помогать им, проводить в жизнь их постановления, третьи — повиноваться и работать⁵⁹. Таким образом, разделение общества на правящих и управляемых (трудящихся) предуказано самой природой.

Вместе с тем оказывается, что строение общества представляет аналогию строению человеческой души. B обществе, как и в душе, три основные группы, соответствующие разуму, страсти и вожделениям, и функции каждой группы соответствуют функциям аналогичного ей элемента души. Эту аналогию Платон проводит весьма последовательно на всем протяжении «Государства». Можно сказать, что она составляет основной формальный стержень построения диалога. Для пояснения социальных взаимоотношений Платон все время прибегает к примерам из области индивидуальной психологии — и наоборот. Говоря о болезненных уклонениях государства от нормы, он параллельно рисует индивидуальные психологические типы. B известном ограниченном смысле Платон может считаться одним из первых представителей органической школы в науке об обществе.

B «Законах» Платон уделяет меньше внимания теоретическим предпосылкам своего учения о государстве. Но все же нетрудно заметить, что они остаются и здесь по существу теми же. И в «Законах» он ищет «истинное» государство, «справедливое по природе», полемизируя с тем возражением, согласно коему «справедливого по природе» не существует и законодательство есть дело искусства, почему его положения изменчивы и далеки от истины⁶⁰. Находим мы в «Законах» и параллели между государством и индивидуумом, между справедливостью в том и другом, впрочем, в несколько упрощенном виде. Народная масса сопоставляется с той частью души, которая испытывает скорбь или наслаждение, а правящие — с разумом⁶¹. Bласть в государстве «по природе» принадлежит мудрым. Им и нужно поручать управление⁶². Несведущий должен следовать руководству разумною и быть под его властью. Это — величайшее основание власти из

63

всех существующих .

Свой естественный и разумный порядок Платон называет аристократией, так как управление разумнейших есть управление лучших. Но если такой порядок вытекает из природы вещей, то нужно ли его регламентировать какими-либо законами? Нуждается ли власть мудрых в какой-то санкции, кроме своей разумности? B частности, нужно ли для ее поддержания принуждение? Исходя из принципа «природы», логически чрезвычайно просто прийти к анархическим выводам. По-видимому, к таким выводам приходил в древней Греции Зенон, отправлявшийся в своих построениях, как и Платон, от закона природы⁶⁴. B XVIII в. законченную анархическую систему на основах естественно-правового рационализма создал Годвин. Логическую правомерность анархических выводов из своих предпосылок вполне сознает и Платон. Более того: он признает эти выводы в теории, лишь оговариваясь, что от них приходится на практике отступать в силу особых соображений, так сказать, исторического порядка.

Замечательно, что о наибольшей выпуклостью формулирует Платон анархические положения в «Законах» — в том произведении, где он с особой тщательностью регламентирует в законодательном порядке мельчайшие детали жизни граждан, где он стремится «ничего не оставить без надзора»⁶⁵. Платон как бы чувствует противоречие между этой детальной регламентацией и идеей «естественного» и «разумного» порядка и стремится объяснить, чем противоречие вызвано. Никакой закон, никакой порядок не может стоять выше разумного знания, говорит он. Разум не может быть чьим-либо рабом; он должен править всем. Человек, достаточно способный к разумному усвоению изложенной выше «естественной» теории, вовсе не нуждался бы в законах, которые им должны управлять⁶⁶. Но в наше время таких людей либо вовсе нет, либо мало. Поэтому-то и приходится прибегать как к известного рода компромиссу к законам. Законы, конечно, несовершенны: они обращают внимание на многое, но никогда не могут охватить всего. Разум должен быть поставлен на первом месте, законы и порядок — на втором⁶⁷. И власть закона, если он уже устанавливается, должна быть «по природе» основана не на насилии, а на добровольном подчинении⁶⁸. Таким образом, система государственного насилия признается противоречащей природе, но допускается как печальная необходимость, вызываемая

неразумностью человечества.

B связи с этим следует подчеркнуть, что Платон в обоих своих больших произведениях, посвященных государству (и в государстве», и в «Законах»), дает нам системы, приспособленные к несовершенству современных людей. Это признается всеми исследователями по отношению к «Законам». Сам Платон отводит «Законам» второе место с точки зрения близости к «бессмертию», т.е. идеалу⁶⁹. Но и в «Государстве» мы имеем тоже лишь некое, хотя и большее, чем в «Законах», приближение к идеалу — приближение, считающееся с конкретной действительностью. Вся аргументация основных частей «Государства» исходит из понятия несовершенного, «лихорадочного» города. Лишь вступительные рассуждения II книги относятся к понятию «истинного», «здравого» города⁷⁰. Здесь мы находим уже приведенные выше соображения о разделении труда и краткую характеристику главных разрядов трудящихся. Дальше начинается изображение «больного» города, не довольствующегося удовлетворением насущных потребностей⁷¹.

Платон показывает, как рост потребностей приводит к недостатку земли, а последний вызывает столкновение с другими городами. Отсюда уже он выводит необходимость войска, стражей и всей той организации, которая составляет сущность социальной системы «Государства». Что эта система не есть абсолютный идеал, видно, между прочим, и из замечания, которое Платон влагает в уста одного из собеседников (Главкона) в начале VIII книги. Город, который описан в «Государстве», здесь называется хорошим. Но, по-видимому, добавляет Главкон, ты мог говорить и о лучшем⁷². Картины этого «лучшего» города, т.е., очевидно, города, абсолютно соответствующего природе и разуму, Платон нам не дал. Это, впрочем, для нас и не существенно: по конкретным предложениям обычно скорее и точнее можно определить социальные симпатии автора, чем по его абстрактным построениям.

С «естественной» теорией общества тесно связано учение о естественном состоянии, свойственном первобытному человечеству на заре его существования. Эту связь мы наблюдаем в равной мере и у греческих рационалистов IV в. до н.э., и у французских рационалистов XVIII в. Если тот или иной порядок общежития является естественным, а существующие реальные общественные порядки — болезненные уклонения от природы, то очевидно, что наибольшей близости к естественному порядку следует искать в первоначальной эпохе жизни человечества, когда оно стоит ближе всего к природе. Нам уже приходилось вскользь упоминать, что Платон также не чужд этой идеализации ранних ступеней общественного развития.

Попытку подойти к проблеме государства с исторической точки зрения мы находим у Платона в III книге «Законов». Платон констатирует здесь, что в безграничной протяженности времени не только сменяли друг друга тысячи государств, но и каждое их них проходило через разные формы государственного устройства. Чтобы ориентироваться в этих переменах, он стремится найти «начало государственного устройства», уяснить себе возникновение его и развитие⁷³. Гипотетическим исходным пунктом служит здесь Платону катастрофа, постигшая человечество и разрушившая всю предшествовавшую культуру. Он не склонен считать современный ему цикл культурного государственного развития первым и единственным. Итак, катастрофа (потоп) уничтожила все государства, ибо центры государственной власти были расположены в равнинах и у моря, уничтожила науки и искусства, уничтожила все орудия труда.

Спастись от гибели могли при таком предположении лишь горные пастухи, совершенно чуждые культуре⁷⁴. Эти пастухи имеют в своем распоряжении только уцелевшие стада, которые дают им средства существования. У них нет даже воспоминания о государстве и законах, а между тем с течением времени именно из такого состояния развились вновь и государство, и законы, и искусства. Людей было мало, недостатка в пастбищах не было, спорить было не о чем; естественно, что они относились друг другу с полным доброжелательством⁷⁵. Не было особенной бедности, но не было и богатства, так как не было золота и серебра. Поэтому люди были добродетельны: они не знали ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни зависти. Нужды в законодательстве и законах у них не было, их заменяли обычаи ⁷⁶. Общественную ячейку составлял род, во главе которого стоял старейший в роде.

Этот первобытный, патриархальный и безгосударственный строй существовал много поколений. Что же нарушило его равновесие? Толчок к изменению был дан, по мнению Платона, ростом населения и переходом к земледелию. B сообщество вступает все большее и большее количество людей. Люди начинают обрабатывать землю на склонах гор. Роды, доселе разрозненные, сближаются, а между тем их обычаи и традиции различны. Так возникает потребность в едином законодательстве⁷⁷. Это первое законодательство представляется Платону, опять-таки, как и рационалистам XVIII в., в форме общественного договора. Сошедшиеся для совместной жизни роды должны были сообща избрать некоторых лиц из своей среды. Те должны были рассмотреть все существующие обычаи, выбрать наиболее подходящие, ясно их изложить и учредить правительственные должности. По утверждении на общем совете предводителей (очевидно, старейшин) новый государственный строй вошел в жизнь. Платон думает, что этот новый строй, первый после патриархата и, следовательно, еще близкий природе, был, в

соответствии с его теоретической концепцией, строем аристократическим, быть может, чем-то вроде царской власти⁷⁸.

Образцами таких изначальных государственных установлений Платон считает спартанские и критские учреждения⁷⁹. Отличительной и привлекательной чертой этих аристократий является их имущественное равенство. Там не приходилось для установления равенства производить передел земли и отмену долговых обязательств, ибо больших богатств еще не было, как не было и бедности. Задачу можно было разрешить без недоразумений⁸⁰. И тем не менее в большинстве государств этот первоначальный; близкий к природе и истине строй не удержался. Причину его порчи Платон, как и следует ожидать, совершенно рационалистически усматривает в неведении, в котором заключена и причина извращений государственного устройства в настоящее время. «Ту власть погубило тогда величайшее неведение, так же как оно по своей природе совершает это и ныне»⁸¹. Между прочим, искажение неплохого старинного афинского строя Платон приписывает — несколько неожиданно — поэтам. Не понимая, что справедливо и законно, они ввели беззаконие в поэзии, а оттуда оно распространилось и на все прочее⁸². Очевидно, и бороться с несовершенством необходимо, внедряя в государстве разумность и искореняя неразумие⁸³.

B «Государстве» мы не находим изображения первобытного патриархального строя. Однако и здесь Платон считает нужным дать картину развития (по Платону — последовательной порчи) форм государственного устройства. Начинает он прямо с аристократии, как с формы нормальной, здоровой. Зато в «Государстве» дан анализ последующих форм, связанных как различные стадии разложения определенной исторической последовательностью: тимархии, олигархии, демократии и тирании. Очень интересно в «Государстве» также объяснение смены форм — объяснение гораздо более реалистическое, чем в «Законах».

Аристократия есть истинное правление, поскольку это правление мудрых. Но «всему, что возникло, бывает конец» ⁸⁴, в том числе и аристократии. Идея аристократии осуществляется людьми, а жизнь людей подчинена не всегда известным им законам. Из поколения в поколение в составе правящей аристократической группы могут происходить изменения, которые приведут в конце концов к перерождению аристократии. Частью правящих овладевает стремление к обогащению, к наживе, и эта часть оттесняет от дела управления истинно мудрых. Получается смешанное из добра и зла правление. B нем есть еще черты аристократии, но наряду с ними играет решающую роль богатство. Это — тимократия⁸⁵. Но тимократия, освобождающая страсть к наживе, неизбежно приводит к следующему за ней, еще более испорченному порядку. C ростом богатства растет почитание богатства. Перед богатством отступает все, в том числе и закон. Стяжатели занимают первое место в городе. Наконец, это первенствующее значение богатства

закрепляется законом, который устанавливает, что править должны богатые, а бедные совсем не

86

допускаются к власти. Так возникает олигархия .

B олигархии противоположность между богатством и бедностью достигает крайней степени. B ней бедняки — почти все, кроме правителей. Люди, угнетаемые олигархами, неизбежно начинают питать ненависть к олигархическому порядку и задумывают восстание. Между тем ростовщики не замечают этого и своей деятельностью продолжают плодить в городе бездельников и нищих. Занимаясь барышничеством, богатые мало думают о других. Встречаясь с разжиревшим богачом, изможденный бедняк не может чувствовать к нему уважения. Ему приходит в голову, что богатые люди богаты только дурными качествами, что они в сущности ничего не стоят. Происходит возмущение бедных против богатых, богатых убивают или изгоняют, а бедные, одержав победу, распределяют власть между всеми на равных основаниях. Устанавливается демократия⁸⁷.

Принципы демократии — равенство и свобода. Человек, способный к управлению, может в нем не принимать никакого участия. Тот, кто пользуется благосклонностью народа, может получить, наоборот, честь заниматься управлением, каков бы он ни был по своей природе. Эти крайности свободы и губят демократию. Излишняя свобода, естественно, должна привести город к рабству⁸⁸. Еще в олигархии зарождается класс праздных и расточительных людей — трутней, которые, впав в бедность, замышляют восстания и подымают народ против олигархов. Обычно эти-то люди и становятся во главе демократии. Они льстят черни и подстрекают народ отнимать имущество у богатых. Кое-чем из отнятого они делятся с чернью, чтобы привязать ее, а большую часть забирают себе. Богатые становятся как бы пастбищем трутней. Конечно, богатые начинают стремиться к восстановлению олигархии. Вновь воцаряются смуты, и чернь, напутанная, выдвигает одно лицо, поручая ему управление. Эта-то временная диктатура и перерождается

89

затем в тиранию .

B первые дни лицо, облеченное властью, улыбается всем, всем дает обещания, всем старается угодить, притворяется милостивым и кротким. Но у его власти неизбежно есть враги. И он не может не бороться с ними казнями, ссылками, конфискацией имущества. Он должен стремиться к тому, чтобы народ чувствовал необходимость в нем. Это толкает его к войнам. Bокрyг него растет недовольство даже среди тех, кто помогал ему получить власть. Он вынужден уничтожать своих бывших сторонников. Теряя опору в народе, он ищет опоры в наемниках — и, конечно, находит ее. К нему сбегаются те же бездельники-трутни, иностранцы, вольноотпущенники. Чтобы кормить их, тирану приходится грабить свою страну. Так необузданная свобода демократии сменяется тягчайшим рабством⁹⁰. Так от счастливейшего города, где господствует аристократия, мы приходим к несчастнейшему — тирании.

Страницы, посвященные смене форм государственного устройства, принадлежат к числу интереснейших в «Государстве». От них веет реальной жизнью с ее борьбой классов за «грубые», материальные интересы. Это — не рационалистическая схема, а обобщение наблюдений над конкретной исторической действительностью, наблюдений, сделанных, конечно, под определенным откровенно аристократическим углом зрения. Социальные вкусы и симпатии Платона выявляются здесь с полной отчетливостью. Но это не мешает признать его обобщения чрезвычайно ценными для характеристики социальных взаимоотношений в древнегреческих обществах. Еще более ценными являются они, конечно, для социальной характеристики самого автора.

* * *

Платон скептически относится к возможности и целесообразности частичных, мелких поправок к существующим порядкам. Беспринципные исправления могут только увеличить зло ⁹¹. Законодатели сосредоточиваются часто на какой-либо области: на законах о наследовании, об оскорблении действием и т.п. Надо идти другим путем: законодатель должен иметь в виду не одну часть добродетели, а всю добродетель в совокупности⁹². Он должен дать, следовательно, общую систему, построенную на установленных принципиальных положениях. Такую общую систему — в двух вариантах — и дает нам Платон в «Государстве» и «Законах». Рассмотрим их в той последовательности, в какой они возникли.

Идеальное общество, изображаемое в «Государстве», распадается на две резко отличающиеся друг от друга социальные группы: стражей и трудящихся. Функция стражей — охрана общества в самом широком смысле этого слова. Прежде всего, конечно, стражи составляют войско, защищающее достояние общества⁹³. Но из их же числа избираются и правители⁹⁴. Принципиальным основанием для отделения стражей от трудящихся является уже известное нам учение о качественном различии людей и о разделении труда. Стражем не может быть всякий: настоящий страж должен быть и мудрым, и энергичным, и ловким, иначе он не сможет надлежащим образом выполнять свои функции защитника государства. С другой стороны, страж для того, чтобы быть настоящим специалистом в своем деле, должен быть освобожден от всякого иного труда. Чем важнее дело стражей, тем больше оно требует искусства и старания, тем необходимей для них досуг от других занятий⁹⁵. Если мы признали необходимость специализации для кожевника, земледельца, ткача, то тем более должны признать ее для стража.

Итак, стражи — это категория граждан, отличающихся определенными высшими качествами, а потому несущих в обществе обязанности высшего порядка и освобожденных от физического труда. Такое определение исключает теоретически возможность превращения стражей в замкнутую касту. Платон подчеркивает, что главной задачей правителей является отбор стражей. Если человек, происходящий от стражей, окажется человеком низких качеств, то его должно отсылать к ремесленникам или к земледельцам, а кто, происходя из семьи трудящихся, обнаружит высшие качества, его надлежит возводить в стражи⁹⁶. Однако справедливость этого отбора ничем, кроме добродетели стражей, не гарантирована, и сам Платон в своем исследовании причин разложения истинного государства указывает, между прочим, как на один, правда вторичный, фактор — на неправильный отбор стражей⁹⁷.

Помимо пристрастия правителей при отборе, которое Платон теоретически отвергает (ибо добродетель стражей — предпосылка всего его теоретического построения), имеется еще одно обстоятельство, с неизбежностью придающее стражам характер общественной группы, проникновение в которую со стороны почти невозможно. Таким обстоятельством, практически замыкающим группу стражей, является организация деторождения и воспитания в «Государстве».

Брак среди стражей отнюдь не есть дело личного влечения и произвола. Брачные сношения регулируются правителями для пользы управляемых или, вернее, для пользы всей группы страстей. Индивидуальной прочной семьи у стражей нет. Все женщины, говорит Платон, должны быть общими для всех мужчин, ни одна не должна жить в частном порядке ни с одним⁹⁸. Это, однако, отнюдь не означает беспорядочного совокупления. Правители должны определять количество брачных сношений в зависимости от потребности государства в приросте населения. Они должны иметь в виду также и качество приплода. Как лучшие экземпляры животных и птиц при спаривании дают лучший приплод, так и от лучших людей можно ожидать лучших детей. Поэтому правители и должны организовать дело брачных сношений так, чтобы лучшие соединялись с лучшими, а худшие — с худшими. Брачные сношения должны допускаться для женщины только от 20 до 40 лет, для мужчин — от достижения полной зрелости до 50 лет, т.е. в таком возрасте, когда можно ждать хороших детей. Разрешенные правителями соединения будут полезными для общества и потому будут считаться священными. Соединения, не узаконенные правителями, будут, наоборот, считаться позором и грехом. Лишь по достижении предельного возраста, когда ни от мужчины, ни от женщины нельзя уже ждать хорошего плода, они получают

свободу соединения. Однако дети, если они произойдут от таких соединений, подлежат уничтожению⁹⁹.

Вся система половых сношений имеет, таким образом, одну цель — улучшение породы стражей. Ty же цель преследует и восстание. Тотчас после рождения дети забираются властями. Дети от лучших отцов и матерей, не имеющие никаких дефектов, предназначаются для дальнейшего воспитания в качестве будущих стражей. Остальных скрывают в тайном месте, и их дальнейшая судьба неясна: в «Тимее» (19) указывается, что их переводят в категорию трудящихся. Это необходимо для того, чтобы иметь чистую породу стражей, говорит Платон¹⁰⁰.

Отобранные лучшие дети являются общественными детьми. Они относятся немедленно в особое место, где и воспитываются. Родители не должны знать своих детей, а дети — родителей. Матери приходят к детям, чтобы покормить их молоком, но при этом принимаются все меры, чтобы мать не могла узнать своего ребенка. Воспитание детей стражей носит, следовательно, исключительно общественный характер. Проблеме воспитания стражей Платон уделяет большое внимание, посвящая ей значительную часть «Государства»¹⁰¹. Он подробно излагает, каких поэтов следует давать читать и каких не следует, чтобы развивать и укреплять в стражах нужные для выполнения их функций качества: мужество, рассудительность, чувство справедливости и т.п. Он говорит о гимнастике, т.е. о физическом воспитании, которое должно сделать стража выносливым, умеренным, здоровым¹⁰². Наконец, он перечисляет и науки, каким следует обучать стражей, детально выясняя пользу, приносимую их изучением, — преимущественно с точки зрения задач той части стражей, на которую будет возложено впоследствии дело управления¹⁰³.

Таким образом, мы имеем искусственный отбор родителей, затем искусственный отбор детей и, наконец, тщательно продуманную систему специального воспитания стражей. Очевидно, Платон предполагает, что этим способом будет надлежащим образом обеспечен качественный состав стражей. Но не очевидно ли также, что выходцу из трудящихся при всех его способностях будет трудно конкурировать с человеком, который был предназначен стать стражем, можно сказать, еще до своего зачатия? И не по субъективному пристрастию отбирающих, а по основаниям совершенно объективного свойства. Так организация воспитания закрепляет за стражами наследственное право управления, превращает их в наследственную аристократическую группу.

Эта наследственная аристократическая группа живет за счет труда остальной части общества¹⁰⁴. При этом стражи сами определяют, сколько им необходимо, облагая, таким образом, трудящихся известным налогом в свою пользу. Однако это не значит, оговаривает Платон, что трудящиеся — рабы. Стражи должны смотреть на народ как на своего кормильца, платящего им жалованье¹⁰⁵. Для возможности таких взаимоотношений необходимы два условия: во-первых, стражи должны быть добродетельны; во-вторых, народ должен быть воспитан в вере, что бог создал людей с разными способностями и что разделение труда между стражами и трудящимися естественно¹⁰⁶.

Добродетель стражей должна быть обеспечена — мы видели — правильным воспитанием. Но этого мало. Платон знает хорошо, как разлагались аристократические группы под разрушительным воздействием капитала, как оказывались бессильны все старые традиции перед этой силой¹⁰⁷. Чтобы предупредить опасность, надо принять ряд особых мер, мер исключительной жестокости. Совокупность их и составляет то, что обычно именуется платоновским коммунизмом.

Необходимо всячески заботиться о том, чтобы стражи не причиняли зла народу, чтобы они были истинными его защитниками, а не жестокими господами¹⁰⁸. Это неосуществимо, если стражи будут собственниками. Как только они приобретут собственную землю, дома и деньги, они станут вместо стражей хозяевами и земледельцами, вместо защитников — ненавистными повелителями¹⁰⁹. В город проникнет вражда, и он пойдет навстречу погибели. Стоит разрешить стражам приобретать что-либо особо от всех, и каждый все, что возможно, потащит в собственный дом, тем самым подрывая государство¹¹⁰. Итак, чтобы стражи из собак — охранителей общества не превращались в волков, нужно, чтобы никто из них не имел никакой собственности, кроме самого необходимого¹¹¹. По-видимому, под последним приходится разуметь предметы непосредственного потребления вроде одежды, после того как они уже переданы тому или иному стражу. У стражей не должно быть ни собственного жилья, ни собственных кладовых. Они должны жить сообща и питаться в общественных столовых¹¹². Они не должны даже прикасаться к золоту и серебру¹¹³. Ty же цель преследует запрещение индивидуальной семьи.

Имея свою жену, своих детей, человек неизбежно начинает отделять свои интересы от интересов общественных. У него свои скорби и свои удовольствия¹¹⁴. Для государства лучше всего, когда свое совершенно отождествляется с общим, когда наибольшее число граждан одно и то же называет «моим» и «не моим», когда все радуются одному и тому же, страдают одним и тем же¹¹⁵. Такое государство действительно становится подобным единому организму. Все раздоры между людьми возникают из-за денег, детей и родственников. При отсутствии индивидуальной семьи все стражи будут смотреть друг на друга как на родных, ибо они не будут знать, кто из них чей родитель, кто чье дитя. Платон совершенно убежден в том, что польза такого режима не

подлежит сомнению (ибо она разумно доказана); он не уверен лишь в его реальной

116

осуществимости .

Совершенно ясно, что так называемый коммунизм Платона носит чисто потребительский характер. Стражи ничего не производят, они живут за счет трудящихся групп населения. У них не только нет, но и не может быть никакой — ни коммунистической, ни какой-либо иной — организации труда. У них имеется лишь военная организация, связанная с их основной задачей — охраной государства. Эту организацию сам Платон уподобляет лагерю¹¹⁷. Всякий лагерь несет в себе некий элемент потребительского коммунизма. Платон идеализирует этот потребительский коммунизм, рационалистически его обосновывая и обобщая. Практическая цель всей конструкции не подлежит спору. Ее задача — предотвратить разложение аристократической группы, а вместе с тем и всего аристократического строя общества. Чтобы помешать этому разложению, нужно по возможности тщательнее заткнуть все дыры, через которые денежное хозяйство, а за ним и капитал проникают в среду аристократии. В «Государстве» Платон ищет разрешения этой проблемы в наиболее общей, наиболее абстрактной форме, т.е. в форме, наименее приспособленной к реальной действительности. И он находит такое общее, абстрактное разрешение в потребительском коммунизме. Коммунизм «Государства» — это как бы железный обруч, стягивающий рассыпающуюся аристократию и позволяющий ей противостоять разрушительным влияниям времени.

Большая часть стражей выполняет функции охраны государства в буквальном смысле слова. Это — войско. Но из стражей, конечно, выделяется и группа правителей. Если воины соответствуют индивидуально эффективному началу, то правители — разумному. Этим определяется и способ отбора правителей. В правители должны избираться те из стражей, в которых разумное начало преобладает. За стражами надо наблюдать с самого раннего возраста, обращая внимание на таких, которые ни в каких случаях жизни не поддаются обольщениям, но всегда стремятся делать то, что полезно для города¹¹⁸. Их нужно подвергать всяческим испытаниям и искушениям, и только тех, кто выйдет из всех испытаний безукоризненным, можно считать пригодными для дела

119

правления .

¹ 120

Мудрым следует считать то государство, в котором правители мудры . Но мудрость, помимо

жизненного опыта, требует и воспитания. Это должно быть принято во внимание при воспитании стражей. Его надо поставить так, чтобы все упражнялись в тех науках, какие необходимы для мудрости. Как испытывают стражей в делах, так же следует их испытывать и в умственных способностях¹²¹. Сочетание добродетелей, свойственных воинам, с высшей мудростью — редкое явление. Тем большее значение получает правильный отбор, который возможен лишь при правильном воспитании. Сначала необходимо обучать частным наукам: арифметике, геометрии, астрономии, музыке. В 20-летнем возрасте способнейших надо отбирать и сообщать им высшие обобщения наук, связывающие их в единое целое. В 30 лет следует проводить новое испытание для выбора людей с диалектическими способностями ¹²². Диалектика — высшая наука, наука — по преимуществу. К ней должны приступать лишь люди сложившиеся и подготовленные. После 5летнего изучения диалектики, во время которого они освобождены от всяких других занятий, эти избранные становятся наконец начальниками¹²³. Однако высшие функции управления, по- видимому, принадлежат не им. Их продолжают испытывать — теперь уже опять в сфере жизненной практики — очевидно, на низких должностях. По достижении 50-летнего возраста отличившиеся и делами, и познаниями вступают, так сказать, на высшую ступень своей жизненной карьеры. Часть из них посвящает свое время философии, часть — начальствованию и труду над воспитанием будущих поколений стражей.

Правящая группа составляет как бы высшую духовную иерархию, руководящую обществом и своим духовным авторитетом закрепляющую основные устои его организации; эта группа тесно спаяна происхождением со всем классом стражей. В отборе правителей нет никаких элементов демократии. Отбор производится правителями же на основании проявленных стражами способностей. Важнейшая из этих способностей может быть названа с полным правом философской. Естественно, что Платон свое идеальное государство именует правлением философов. Пока философы не будут царствовать или цари философствовать, говорит он, не может быть конца царящему злу¹²⁵. С установлением этой категории философов-правителей в составе гражданства проводится новая грань. Двучленное деление — на стражей и трудящихся — превращается в трехчленное: философы, воины и трудящиеся. Таким образом, структура общества оказывается аналогичной Структуре души. Философы соответствуют разуму, воины — аффекту, трудящиеся — чувственным вожделениям. И вместе с тем торжествует принцип разделения труда в его платоновском понимании.

Необходимо отметить в связи с характеристикой группы стражей еще одну крайне интересную черту в социальных взглядах Платона, поскольку они выразились в «Государстве».

Все, что сказано выше о стражах и философах, об их подготовке, жизни, общественных функциях, относится совершенно в равной мере как к мужчинам, так и к женщинам. Платон является защитником абсолютного равенства полов. Это, пожалуй, самая неожиданная черта всего его построения. Логически женское равноправие легко связывается с теоретическими предпосылками системы. Но оно совершенно не гармонирует с тем, что можно назвать общим социальным тоном «Государства». Аристократизму Платона больше, казалось бы, должен был отвечать в области отношений полов патриархальной уклад, к которому он, как мы уже видели, высказывает в других случаях совершенно определенные симпатии. Упразднение индивидуальной семьи отнюдь не могло помешать сохранению общего подчиненного положения женщины. Если Платон не пошел по этому пути в решении вопроса об отношении полов, то, очевидно, здесь сказались влияния специфически интеллигентской среды, в которой вращался Платон и в которой женщины играли уже к его времени достаточно видную роль.

В природе мужчины и в природе женщины, рассуждает Платон, есть различие. Но из этого отнюдь не следует, чтобы им свойственны были различные общественные функции. Ведь, очевидно, есть различие в природе лысых и волосатых. Однако никто не скажет, что волосатые не могут шить сапоги, если их шьют лысые. Нужно принимать во внимание только те различия, какие имеют отношение к существу исследуемого вида деятельности¹²⁶. Если смотреть с этой точки зрения, то будет ясно, что все те способности, какие нужны для государственной деятельности, есть в женщине, как и в мужчине. Женщина в общем во всем слабее мужчины. Но нет никакого дела, которое было бы свойственно мужчине как мужчине и женщине как женщине¹²⁷. Следовательно, женщины могут быть и стражами, и философами. Именно такие женщины, которые способны сами быть стражами, и должны быть женами стражей. Мужчины и женщины- стражи, мужчины и женщины-философы несут одинаковые социальные обязанности.

Очевидно, что одинаковой должна быть для обоих полов и система воспитания¹²⁸.

Стражи, их жизнь, взаимоотношения до такой степени стоят в «Государстве» в центре внимания Платона, что подчас можно позабыть о том, что рядом с ними живут трудящиеся, которые их кормят и которых они охраняют. По исходной мысли Платона, стражи существуют для трудящихся, чтобы обеспечивать безопасность их труда; между тем по прочтении «Государства» создается впечатление, что трудящиеся существуют для стражей, чтобы давать им возможность культивировать высшие человеческие качества: мужество и мудрость. О том, как представлял себе Платон жизнь трудящихся, приходится судить большей частью по случайным замечаниям.

Обратимся прежде всего к характеристике здравого города, с которой начинает Платон свой анализ во II книге «Государства». Прежде чем приступить к доказательству необходимости особой группы стражей, Платон перечисляет виды трудящихся и обосновывает их право на существование. Основные кадры трудящихся составляют земледельцы и ремесленники. Какой- либо общественной организации труда мы не видим. Земледельцы и ремесленники — индивидуальные товаропроизводители. Между ними существует соответствующее природе вещей разделение труда, и они обмениваются друг с другом своими продуктами¹²⁹. . Этот обмен происходит опять-таки без всякого организованного регулирования — посредством обычной в обществе товаропроизводителей сделки купли-продажи.

Купля-продажа для удобства требует рынка как постоянного места обмена и денег как менового знака. И то и другое Платон принимает без всяких замечаний¹³⁰. Но не всегда земледелец и ремесленник, отправившись на рынок, встретит там тех, кто нуждается в его продуктах. Неужели он должен прервать свою работу и сидеть на площади в ожидании? Очевидно, это бессмысленно. Для того, чтобы устранить такое неудобство, нужна особая категория людей, которая специально берет на себя труд обмена. Это обычно люди слабосильные. Они сидят на площади и выменивают за деньги продукты у тех, кому нужно их сбыть, а потом за деньги же отдают эти продукты тем, кто имеет в них надобность¹³¹. Так получается логическое оправдание существования наряду с земледельцами и ремесленниками также и торговцев. Наконец бывают люди, не очень заслуживающие общения из-за своего ума, но обладающие физической силой. Эта физическая сила может быть приложена к труду. Если такие люди продают свою силу за деньги, то их называют наемниками. Нужны ли городу наемники, спрашивает Платон. И отвечает положительно¹³². В. П. ВОЛГИН