§ 1. Некоторые вопросы формирования концепции "идеальной политии" в общественной мысли VII–V вв

Возникновение рационалистической утопии в Древней Греции во второй половине V в. является непосредственным следствием того факта, что греки были первыми подлинными творцами политической теории. Утопические проекты Гипподама, Фалея, Платона и других мыслителей являются своеобразным) завершением довольно длительного "отборочного процесса" сравнительного анализа полисных конституций, осуществлявшегося первоначально до известной степени стихийно, ad hoc, но затем приобретшего целенаправленный характер и достигшего своей вершины в исследованиях Аристотеля и его учеников. Ясно осознаваемый греками производный характер таких понятий, как "политика", "политическое знание", "политическое искусство" от термина "полис", свидетельствует о практической потребности в рациональном истолковании характера государственного управления, которая в дальнейшем приводит к возникновению имеющих вполне самостоятельную ценность идеальных теоретических конструкций, объяснявших преимущество одной формы правления перед другой.

Появление политической теории во многом было обусловлено уникальным для древнего мира общественным климатом, сложившимся в полисах уже в архаический период. Агональный характер греческой культуры проявляется, в частности, в; поразительном динамизме политической жизни, в немалой степени порождаемом полисным партикуляризмом. "Микрокосм греческих полисов, весь исполненный жизни, движения, перемен, являл собой своего рода живую социологическую лабораторию, где обществом ставился опыт за опытом, где непрестан но опробовались различные политические идеи и формы, где постоянные столкновения старого, едва, впрочем, успевшего обрести силу традиции, с новым будили мысль, обогащали ее наблюдениями и естественным образом подводили к теоретическим заключениям". Для таких заключений, в свою очередь, требовалась всесторонняя предварительная аргументация, используемая политическими деятелями с целью оказать воздействие на сознание и поведение своих сторонников или же на народную массу в целом, убедить их принять или отвергнуть ту или иную законодательную меру.

Указанные особенности образуют именно тот фундамент, на котором и создавалась концепция "идеальной политии". Следует сразу подчеркнуть, что любому из вариантов данной концепции всегда была присуща такая специфическая черта полисной идеологии, как внутреннее единство этики и политики. Благодаря постоянному присутствию этого единства в общественном сознании процесс создания идеальной рационалистической модели совершенного государственного устройства значительно опережал возникновение собственно прагматических наукообразных представлений о целях, функциях и задачах государства и управления в целом. Обнаруженные софистами элементы трезвого понимания истинных оснований, на которых зиждятся интересы и мораль участников борющихся за власть группировок, и даже такое фундаментальное открытие, как признание Платоном и Аристотелем существования двух враждующих государств в каждом из полисов — государства богатых и государства бедных, в конечном счете сводились к ложным причинам, а именно — к "моральной испорченности" и безрассудству демоса, к неспособности большинства людей понять "веления природы" и разума и т. д. Поэтому элементы научных представлений о государстве нередко оказывались как бы побочным продуктом магистрального направления греческой политической мысли, выдвигавшего на передний план разработку либо "рекомендаций" (обычно в форме тех же моральных наставлений), каким образом избавиться от обостряющихся социальных конфликтов, либо "альтернативных проектов", в которых по мере приближения полисной государственности к своему краху утопические моменты постепенно приобретают все большее значение и, наконец, в IV в.

Но еще задолго до того, как утопия предстала в общественной мысли греков, так сказать, в чистом виде, "нахождение и претворение в жизнь наилучшей конституции… и вопрос о наилучшей конституционной форме" приобрели для них основополагающее значение. Уже на самом раннем этапе архаической эпохи мы встречаемся с таким понятием, как "благозаконие" (ευνομία), занявшем впоследствии одно из центральных мест в политической теории. У специалистов вопрос о семаитике и функциональной роли данного понятия до сих пор вызывает многочисленные споры. Впервые оно появляется в "Одиссее", причем в очень характерном контексте: некоторые из женихов, осуждая грубое обращение Антиноя с Одиссеем, проникшим в свой дом под видом никому не известного нищего, опасаются гнева богов, якобы часто посещающих в людском облике смертных и наблюдающих их "наглость и благозаконие" (fißpiv τε και εύνοπίην έφοριΰντΐ; — XVII).

Сам факт, что гомеровская эвномия сопоставляется не с полисом, а противопоставляется человеческой самонадеянности и дерзости, во-первых, не отрицает вторичный характер ее образования от полисных νόμοι —обычаев, норм, (от νέμω — разделять, уделять, раздавать и т. д.); во-вторых, раскрывает особенности восприятия закона в эпоху архаики. "Когда грек архаического периода говорил о, законе" и даже когда он говорил о "законах" во множественном числе, он обычно имел в виду не содержание свода статутов, но традиционные обычаи во всей их совокупности, всецело управляющие его гражданским, политическим, социальным и религиозным поведением. Он думал о законе не как о чем-то подверженном изменению в следующем году, но как о полученном наследии, которое формировало постоянную основу его жизни. Законы представляли коллективную мудрость прошлого". Соответственно и понятие "эвномия" первоначально воспринималось как освященная божественной санкцией совокупность хороших и разумных обычаев и лишь впоследствии приобрело тот зафиксированный у Аристотеля двойственный смысл, порождаемый взглядом на благозаконие не с позиции божественной справедливости, но с позиции людей, составляющих законы и умеющих заставить остальных граждан этим законам повиноваться (Arist. Pol., IV; ср IV).

Традиционный характер эвномии особенно ясно выражен в гесиодовской "Теогонии":

Зевс же вторую Фемиду, блестящую взял себе в жены, И родила она Ор — Эвномию. Дику, Ирену (Пышные нивы людей земнородных они охраняют).

Еще раньше в поэме появляется Дюсномия — дочь богини раздора Эриды. И хотя сам Гесиод не противопоставляет ее Эвномии, вряд ли в сознании читателей (особенно знакомых со второй поэмой) их образы могли восприниматься нейтрально, т с. не в смысле противоположности благоустроенного общества, олицетворяемого дочерью Фемиды, государству, потрясаемому раздорами вследствие того, что па смену праву пришло беззастенчивое попрание общепринятых норм.

Сила инерции и традиция оказались в ранний период греческой истории настолько велики, что новые тенденции в политических отношениях, вызванные к жизни архаической революцией, первоначально выражались, как правило, при помощи понятий, сложившихся в эпосе.

Архаическая революция VIII–VI вв. знаменовала собой грандиозный переворот в экономической, социальной и политической структурах греческого общества, окончательно закрепивший "античный путь" развития цивилизации Эллады. На всех своих этапах эта революция сопровождалась ожесточенным конфликтом между демосом и родовой знатью, узурпировавшей государственную власть в полисах и активно использовавшей ее в целях эксплуатации рядовых общинников. Длительная борьба, в ходе которой основными требованиями низших слоев были запись старинных законов, уничтожение долговых обязательств и передел земли, почти повсеместно привела в итоге к утрате древними аристократическими семьями безраздельной монополии на государственную власть и к установлению полисного строя в демократическом или олигархическом его вариантах.

Данный процесс сопровождался резкими поворотами в развитии политических событий — кровавыми столкновениями противоборствующих группировок, выдвижением на их волне честолюбивых политиканов, использовавших антиаристократические лозунги для установления тирании — этого древнего варианта бонапартизма, а также попытками достигнуть компромисса путем разработки законодательства, способного хотя бы на какое-то время умерить взаимные притязания враждующих сторон.

Нахождение таких компромиссных формул было связано с деятельностью древних законодателей, реформаторов или так называемых эсимнетов, т. е. общественных посредников, власть которых Аристотель характеризует как "выборную тиранию" (Pol., IIII). Эти люди, пользующиеся авторитетом у сограждан в силу своей мудрости и верности древним обычаям, как правило, специально избирались во время смуты в целях выхода из кризиса и установления гражданского мира. В классическую эпоху сформировался своеобразный исторический миф, роль которого заключалась в том, чтобы представить законодательные меры древних мудрецов в наиболее выгодном свете. В любой из списков этих мудрецов, по традиции ограничивавшихся именами семи наиболее прославленных греков (Plato Prot., а; DL.,),включено имя Солона — афинского законодателя и талантливого поэта, считавшегося с своем родном городе основоположником "отеческой конституции" (Arist. Pol., II).

Несмотря на существование различий в трактовке ряда аспектов реформ, проводимых Солоном в качестве первого архонта— эсимнета в Афинах в г.,ни у кого из исследователей не вызывает сомнений их компромиссный характер. Осу ществленная Солоном сейсахтейя, т. е. кассация долгов, возврат крестьянам заложенных за долги земель, запрещение долгового рабства, демократизация правовых и имущественных отношений, явилась как бы прелюдией к установлению государственного строя, называемого Аристотелем одним из образцов "смешанной конституции" (Pol., II.). Сам Солон, очевидно, рассматривал отстранение беднейших слоев демоса — фетов от занятия государственных должностей и предоставление этого права трем высшим цензовым группам, равно как и введение выборности должностных лиц экклесией, учреждение гелиеи, создание совета четырехсот, наряду с сохранением прав ареопага и т. д. с позиции законодателя, восстанавливающего древнее благозаконие.

Этот взгляд Солон подробно обосновывает в знаменитой элегии "Благозаконие":

Сердце велит мне наставить афинян в одном убежденьи, — Что беззаконье (Δυσνομία) грозит городу тучею бед, Благозаконье (Κυνομία) же всюду являет порядок и стройность, В силах оно наложить цепь на неправых людей. Сгладить неровности, наглость унизить, ослабить кичливость, Злого обмана цветы высушить вплоть до корней, Выправить дел кривизну, и чрезмерную гордость умерить, И разномыслья делам вместе с гневливой враждой Быстрый конец положить навсегда, и тогда начинает Всюду, где люди живут, разум с порядком царить.

Вряд ли возможно согласиться с Ф. Солмсеном, утверждавшим, что противопоставление поэтом эвномии и человеческой дерзости (гюбрис) является свидетельством безусловного подражания Гомеру. Следует, например, указать на гораздо более определенно сформулированное противопоставление благого и неправедного порядка вещей (дюсномии), содержащееся, как уже отмечалось, в зачаточном виде в гесиодовской "Теогонии".

Речь, вероятно, должна идти о более сложной системе образов, в которых развитие восходящей к Гомеру и Гесиоду эпической традиции сочетается с конструктивным пониманием отпрыском царского рода Кодридов реальных политических мер и средств, необходимых для стабильности государственного целого. Именно поэтому деятельность Солона наряду с политикой таких древних законодателей, как Залевк, Харонд, Пит-так, тиранов Периандра и Писистрата,отчетливо подчеркивает "значение рационального момента в архаической революции VII–VI вв. до н. э., а именно — сознательное избрание народом социальных посредников для форсированного упорядочения гражданских дел".

Разумеется, рациональное направление рождающейся политической мысли было не единственным. Ему сопутствовало не мало иррациональных моментов, связанных не только с появлением в конце архаической эпохи различных вариантов "религии спасения" типа орфизма, но и с повсеместно распространенными настроениями отчаяния, неудовлетворенности или скепсиса в отношении происходящей ломки старых традиций. Выразителями таких настроений нередко были прежде всего идеологи старой родовой аристократии. Некоторые из них, потерпев поражение в открытой вооруженной борьбе, выбрали для себя роль "литературных пророков", предвещавших (иногда в великолепной поэтической форме) новые беды, которые принесут согражданам политические перевороты, сопровождавшиеся приходом к власти тиранов.

Так, например, мотив грядущего катаклизма и ненависть к тирании ярко выражены в маленьком четверостишие Алкея из Митилены:

Метит хищник царить, Самовластвовать зарится, Все вверх дном повернет, Накренились весы. Что спим?

В стихах другого представителя обедневшей аристократии — Феогнида Мегарского мотив "перевернутых отношений" становится буквально навязчивой идеей, очень напоминая по смыслу уже приведенные нами древневосточные образцы:

Город наш все еще город, о Кирн, но уж люди другие. Кто ни законов досель, ни правосудья не знал. Кто одевал себе тело изношенным мехом козлиным И за стеной городской пасся, как дикий олень,— Сделался знатным отныне. А люди, что знатными были, Низкими стали. Ну, кто б все это вытерпеть мог? Лжет гражданин гражданину, и все друг над другом смеются, Знаться не хочет никто с мненьем ни добрых, ни злых… По сердцу им только ложь, да обманы, да хитрые козни, Как для людей, что не ждут больше спасенья себе.

Особую роль у Феогнида играет резкое противопоставление "благородных и знатных" "суемыслящей черни" (см., напр)—,— и др.). Судя но настойчивым призывам поэта сохранять благородство и в бедности не смешиваться с низкими по происхождению богачами (см., напр), ему показался бы страшным кощунством тот способ установления имущественного равенства, которым будет предложен в V в. Фалеем Халкедонским в его утопическом проекте.

И если круг идей, выраженных в феогнидовских стихах, без всяких сомнений является эталоном античного консерватизма, то в лице другого аристократа, потомка эфесских царей — Гераклита мы сталкиваемся с совершенно иным идеологическим феноменом, который можно условно обозначить как "аристократический радикализм".

Сочинение Гераклита "О природе" наглядно показывает несостоятельность обыденного мнения, согласно которому принадлежность к родовой знати как бы автоматически превращает любого ее представителя в закоснелого ретрограда и реакционера. Во многих фрагментах данного сочинения Гераклит явно бросает вызов традиционной морали, по-новому переосмысливая концепцию божественного происхождения человеческих законов и установлений (см., напр В). В качестве примера, возьмем один из важнейших фрагментов, характеризующий отношение великого эфесца к этому вопросу: "Нужно, чтобы говорящие разумно опирались на всеобщее, как государство на закон, и даже больше того. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным. И он имеет столько силы, сколько пожелает и сколько достаточно, и даже сверх того" (В) В общем контексте гераклитовской философии было бы ошибочным воспринимать идею божественного закона исключительно в смысле дарования богами людям представлений о справедливых нормах общежития. Единственный всеобщий закон, царящий в космосе, — это "война — отец всего и царь всего. Одним она определила быть богами, а другим — людьми, одних она сделала рабами, других — свободными" (В). Сам космос не создан ни богами, ни людьми, но является вечно живым огнем, в котором все вещи подвержены вечному круговороту к взаимопревращению (B,). В мире все рождается вследствие распри, в том числе и справедливость (В). Но ему в той же мере имманентен разумный принцип — логос, управляющий всеми вещами и, очевидно, не противоречащий закону всеобщей борьбы (В,).

Согласно Гераклиту, богам лишь в большей мере, чем людям, доступно понимание царящих в космосе закономерностей. Поэтому "для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое — за несправедливое" (В; ср В). Гераклит почти открыто провозглашает мысль, согласно которой мудрец, познавший при помощи собственного разума управляющие космосом законы, достигает тем самым божественного статуса, подобно Гераклу, взятому на Олимп за свои подвиги на земле. Большинство же людей "не имеют прозрения" (В) и поэтому не способны ни осознать относительность нравственных представлении, ни понять, что "и воле одного повиноваться — закон" (ВЗЗ).

Такое логическое обоснование Гераклитом "законности" тирании или монархии, возникших в результате победы сильнейшего, выглядело в глазах большинства греков как парадоксальное доказательство относительности любых человеческих установлений.

В то же время идее "справедливости" власти одного человека противостоят следующие заявления философа: "наглость следует пресекать быстрее, чем пожар" (В); "народ должен бороться за закон, как за свои стены" (В).

По-видимому, в конкретно-политическом плане мысль об относительности законов не является для Гераклита "целью в себе", и речь, возможно, идет о своеобразной попытке "доказательства от противного" аристократической концепции благозакония, тождественной для мыслителя старинным "отеческим законам", которые он, в свою очередь, противопоставляет как тираническим поползновениям на власть отдельных лиц, так и стремлению к господству народного большинства. "Самые достойные (люди) всему предпочитают одно: вечную славу — смертным вещам. Большинство же по-скотски пресыщено" (В; ср). Здесь можно уловить не только внутреннюю убежденность Гераклита в собственном интеллектуальном превосходстве над "толпой", но также ненависть и презрение к эфесской демократии, заставившей его удалиться от дел и направить весь свой бурный темперамент в сферу философского умозрения (см., напр В).

Но именно данное обстоятельство и привело к тому, что политическое учение Гераклита, с одной стороны, оказалось, как это ни парадоксально, сродни рационалистической концепции "идеальной политии", развиваемой Пифагором и его ближайшими последователями, а с другой — стало идейным предшественником теорий софистов. Более того, сочетание аристократических симпатий с исключительно интеллектуалистической системой ценностных ориентаций гораздо больше сближает Гераклита с Платоном, чем с Солоном или Алкеем, несмотря на тот факт, что в гераклитовских космологических фрагментах, пронизанных социоморфными образами,постоянно встречаются весьма древние по происхождению представления о божественном характере справедливости и неотвратимости возмездия за ее нарушение (см., напр В; ср В).

В философии Гераклита мы можем также наблюдать весьма характерную для античной общественной мысли, начиная с V в., апелляцию к природе как источнику истинного знания (Bla,), в частности, в его рассуждении о безусловном превосходстве "вечного и всеобщего естественного начала, природы, над имеющими лишь относительное значение человеческими установлениями".

Впрочем, "онтологический" аспект противопоставление природы и закона приобретает, на наш взгляд, только у софистов. Начальный же этап этого процесса связан с достижением обоими понятиями равноправного статуса путем их рационального обоснования вне зависимости от воли богов. У Гераклита сами боги являются порождением игры природных, или космических, сил. В одном из фрагментов не сохранившейся полностью поэмы Пиндара появляется недвусмысленно выраженная идея (вряд ли принадлежащая самому поэту) о господстве обычая (закона) над богами: "Обычай (закон) над всеми владыка, над смертными и бессмертными; самое насильственное он творит всемогущей рукой по справедливому произволу" (fr.Snell-Maehler).

Здесь в провозглашении справедливости насилия, которому вынуждены подчиняться даже боги, отражается не в меньшей степени, чем у Гераклита, осознание условности существующих законов, входивших в состав конституций различных полисов.

Необходимость заполнить образовавшийся "этический вакуум" стимулировала поиски безусловных ценностей, не подверженных превратностям ни людских, ни божественных судеб. В философии роль такого всеобщего мерила постепенно начинает играть природа. Как справедливо заметил А. Лавджой, "природа… означает норму ценности или превосходства в сфере морального поведения и в других видах человеческой деятельности. Обычно молчаливо предполагалось, что "природа’’, т. е. фактически существующий космос и его законы, должны быть в целом превосходны и что "гармония с ней" и "соответствие ей" (что бы конкретно ни означали эти выражения) должны быть нравственным императивом".

Такое наметившееся противостояние природы и закона отражало радикальное изменение в подходе к обоснованию идеи наилучшего государственного устройства. В V в. Эвномия перестала быть суммой совершенных древних правил, ценность которых очевидна и безусловна для всякого; она оказалась вовлеченной в водоворот партийных страстей, политических программ, лозунгов и должна была отныне отстаивать свое право на первенство не только силой убеждения, но и при помощи оружия.

В научной литературе уже неоднократно развивалась мысль, согласно которой в данный период само понятие благозакония повсеместно превращается в кредо олигархических группировок, боровшихся с восходящей демократией, лозунгом которой стало равное участие всех граждан полиса в политическом управлении, — исономия. Такую постановку вопроса нельзя, однако, признать полностью правомерной. Вопреки, например, категорическому мнению Г. Властоса, исономия далеко не всегда отождествляется в античной литературе с демократической формой правления. Можно согласиться с Властосом лишь в том, что в знаменитом споре знатных персов о наилучших формах государства в III книге "Истории" Геродота (III) "исономия отождествляется с демократией наиболее позитивным и безоговорочным образом". Вместе с тем, учитывая тот факт, что в 40-е годы V в., когда предположительно и создавалась III книга, понятие "демократия" еще не было общеупотребительным,было бы точнее рассматривать исономию у Геродота как потенциальный эквивалент данного понятия, т. е. как тождественный "отцовским обычаям" (III) синоним народного правления, противопоставляемый монархии и тирании.

В этом плане подход В. Эренберга и Г. Аалдерса к трактовке исономии как лозунга "свободы", повсеместно выдвигаемого противниками тирании, с нашей точки зрения, отражает более верный исторический взгляд на специфику первоначального политического содержания этою лозунга, не столь тесно связанного с идеей демократии. Обвинение в адрес тирана в нарушении "отеческих законов" могло равным образом исходить как от приверженцев демократии, так и от сторонников олигархии. В рассказе Геродота оно исходит исключительно от "защитника народовластия" Отана лишь постольку, поскольку защитник "власти немногих" Мегабиз более озабочен дискредитацией демократического правления (III). Единственным же аргументом в пользу монархии у Дария, по существу, является указание на нестабильность реально существующих олигархий и демократий, неизбежно приводящих к установлению единовластия какого-либо одного представителя знати или же "народного вождя" (III).

Согласно же Геродоту, будущий персидский царь Дарий отстаивает идеал "наилучшего властелина", безупречно управляющего народом в противовес приемам царствования Камбиса и его преемника — мидийского мага Гауматы, портреты которых даны в соответствии с уже сложившимся в этот период топосом поведения греческого тирана.

Таким образом, в речах знатных персов уже просматривается будущее разделение государственных устройств на правильные и неправильные, в классическом виде представленное в поздних платоновских диалогах. Однако сама по себе литературная фикция Геродота, не претендовавшего на роль политического мыслителя и, вероятно, лишь воспроизводившего популярные в его время теоретические дискуссии на политические темы,мало что дает для понимания конкретного соотношения исономии и эвномни.

"История" Фукидида — младшего современника Геродота, гораздо более наглядно показывает постепенный процесс размежевания данных понятий, впрочем, так никогда и не получивших однозначного определения в античной политической теории. Например, в III книге "Истории" Фукидида понятие "исономия" встречается в двух различных по своему значению аспектах. Так, в своей оправдательной речи фиванцы, защищаясь от обвинения в "медизме" (измене общегреческому делу в период греко-персидских войн), ссылались в качестве оправдания на то, что в их государстве в этот период не существовало ни "равноправной олигархии" (ολιγαρχία taovojioc), ни демократии, но было тираническое по характеру господство небольшой группы правителей. Далее, рисуя грандиозную панораму бедствий, наступивших в государствах Эллады в эпоху Пелопоннесской войны, Фукидид утверждал, что лозунги главарей демократов — "равноправие для всех" и олигархов — "умеренная аристократия" (άοιιτοχοατία σώφρων) были лишь маскировкой их своекорыстных претензий на политическое господство (II).

Но даже после того, как исономия в результате утвержде-ния в Афинах демократии в ее крайних формах приобрела одиозный в глазах олигархов смысл, заставляя их изображать любую форму ограничения демократии как возврат к "отеческим законам", или эвномии, нельзя все же считать исономию и демократию абсолютными эквивалентами.

Например, в VII платоновском письме справедливое и "равноправное" государственное устройство одинаково противопоставляется тираниям, олигархиям и демократиям (Plato Epist., VI d).

Итак, следует признать, что вплоть до конца IV в., т. е. до гибели полиса как независимой государственной организации, исономия как синоним "равных прав для всех при законной конституции"могла служить символом "идеального строя" как у приверженцев крайней демократии, так и у их решительных противников — теоретиков "геометрического равенства", каким выступает, например, Платон в обоих своих утопических проектах (см., напр Resp., VII; Legg., IV).

Изначальное отсутствие резкого разграничения в терминологии, при помощи которой выражались идеалы противоборствующих политических группировок, — лишнее подтверждение того важного момента, что "грядущие великие конфликты между олигархией и демократией были относительными, а не абсолютными. Они развертывались вокруг права на "принадлежность к клубу" большего числа людей, а не вокруг уничтожения клуба. Вот почему аристократический лозунг равенства мог перениматься демократами. Он не утверждал равенства всех людей… ни одна из групп даже не мечтала о распространении равенства на женщин, рабов или иностранцев. Эта мечта была достоянием немногих утопистов". Другим, не менее важным подтверждением данного факта является многообразие оценок, даваемых в античной исторической и политической литературе спартанскому государственному строю.

Вопрос о том, в каком веке возник своеобразный феномен, именуемый современными учеными "спартанским миражом", во многом еще не утратил своего дискуссионного характера. До сих пор ведутся споры: был ли легендарный основатель "спартанского космоса" Ликург реальной исторической личностью, или же его жизнь и деятельность следует отнести к разряду ранних исторических мифов (ср Plut. Lyc., I). К тому же неизвестны в точности исходный временной пункт и этапы осуществления реформ, в результате которых Спарта, продемонстрировав в период греко-персидских войн свою мощь, заняла исключительное место среди других греческих полисов.

Надо полагать, что причина, способствовавшая раннему распространению "спартанской легенды", заключается прежде всего в том, что в этом дорийском государстве наиболее характерные элементы полисной организации предстают в архаическо-элементарной и в то же время глубоко нетрадиционной форме, обеспечившей на долгое время гарантию от возникновения внутренних конфликтов. "Основная отличительная особенность спартанской формы полиса, — отмечает Ю. В. Андреев, — заключается… в том, что лежащий в самой природе античной собственности как, совместной частной собственности… граждан государства" принцип коллективизма, общинности получил здесь наиболее яркое и наглядное выражение, воплотившись в самом жизненном укладе спартиатов, насквозь пронизанном идеей равенства… Присущее в той или иной степени любому античному полису корпоративное начало было выражено в социально-политической жизни Спарты с особой силой".

Завоевание спартанцами Мессении в ходе II МессенскоГг войны (конец VII в.), превращение местного населения в государственных рабов-илотов означало существенное и весьма взрывоопасное по своим последствиям нарушение основной заповеди рабовладельческой экономики: "Для того, чтобы те, кто будет находиться в рабстве, легче повиновались, они не должны быть соотечественниками друг другу и должны по возможности как можно больше различаться по языку" (Plato Legg., V). Вследствие подобного нарушения община спартиатов, вероятно, начиная со второй половины VI в. превращается в подобие военного лагеря, со всех сторон окруженного враждебно настроенным порабощенным населением, склонным к постоянным возмущениям. В таких условиях государство неизбежно должно было предпринять экстренные меры для того, чтобы его граждане в любой момент были готовы встретить грозящую опасность. Вот почему жизнь каждого спартиата от рождения и до смерти была подчинена рационально выверенной и строго регламентированной системе предписаний, регулирующих не только его повседневный образ жизни, но и внешний облик — покрой одежды, форму бороды и усов и т. д. Все полноправное население спартанского государства объединялось в иерархически построенную корпоративную систему мужских союзов, возрастных объединений ("классов") и т. п., центральной осью которой стали совместные трапезы — сисситии. Участие в них, будучи сопряженным с твердо установленным индивидуальным взносом, символизировало принадлежность гражданина к общине. Основным занятием взрослых спартиатов стало военное дело. Государственное вос питание молодежи также было всецело подчинено задаче подготовки полноценных воинов. Хозяйственная же деятельность спартиатов была фактически сведена к нулю и ограничивалась лишь получением дохода с участков, обрабатывавшихся прикрепленными к ним илотами. Строгое ограничение купли-продажи земли, введение тяжелых железных оболов вместо золотой и серебряной монеты являлись теми мерами, при помощи которых спартанские законодатели пытались ослабить разрушающее воздействие товарно-денежных отношений (Plut. Lyc.), стабилизировав тем самым политический строй, называвшийся древними "гоплитской политией" и бывший первоначально, скорее всего, разновидностью умеренной демократии (см., напр Arist. Pol., IV; ср Isocr. Panath.,).

Политическим гарантом незыблемости "ликургова космоса" служила коллегия эфоров — институт, возникший, вероятно, на завершающей стадии реформ и имевший все признаки "чрезвычайной магистратуры". Во всяком случае, в поэме Тиртея "Эвномия" (написанной в период II Мессенской войны), где перечислены три основные элемента спартанской конституции: институт двух царей, аристократический совет старейшин — герусия и, наконец, народное собрание — апелла, нет даже намека на существование эфората (fr. lb Gentili-Prato; ср Arist. Pol., II; Plut. Lyc.,).

Наделение эфоров правами всеобъемлющего контроля практически над всеми политическими институтами, организацией финансов и системой воспитания в соединении с явно выраженными полицейскими функциями превращало эту коллегию, по выражению Аристотеля, в подобие тиранической власти (ίσοτύραννος—Pol., II). Но даже такие исключительные меры не смогли воспрепятствовать имущественной дифференциации внутри гражданского коллектива, а также превращению умеренно-демократического строя в олигархический (см., напр Hdt., VI; Plato Alc.,e; Isocr. Nie., Demosth., XX,).

Все названные процессы, фиксируемые в разное время античными авторами, часто представлявшими диаметрально противоположные направления политической мысли, и определили крайнюю неоднозначность картины "ликургова космоса" уже в V в. — от идеализации его отдельных черт до самой резкой и нелицеприятной критики всего спартанского государственного устройства.

Ф. Олье, анализируя основные типы утопических конструкций, создаваемых в литературе V в. на основе идеализации прошлого ("золотой век"), примитивных народов, Древнего Египта и, наконец, Спарты, особенно выделяет последнюю. Основные аргументы Олье сводятся к следующему: широко распространившееся после греко-персидских войн чувство национального превосходства греков над другими народами, а также усилившаяся тенденция к идеализации в аристократических кругах (прежде всего афинских) дорийских институтов, привели к тому, что на Спарту, "раз и навсегда претендовавшую на роль хранителя дорийских нравов", постепенно стали переноситься все те идеальные мотивы, которые прежде рассеивались в пространстве между скифскими степями и дельтой Нила.

Представляется явным преувеличением такое сведение многообразия утопических образов к одному, пусть даже и очень важному. Например, весьма схожее по форме выражения одобрение Геродотом и Фукидидом спартанской "эвномии", возникшей в результате ликурговых реформ, производит впечатление трафаретного энкомия (Hell., Thuc.,) и совсем не мешает обоим историкам реалистично описывать такие неприглядные черты спартанцев, как жадность, продажность, лицемерие и т. п., которые никак не могут быть присущи гражданам идеального государства.

На наш взгляд, всесторонняя разработка многообразных аспектов "спартанского миража", начинающаяся не раньше IV в. и продолжающаяся в эллинистическо-римскую эпоху, была связана с общими тенденциями идеализации классической полисной государственности, которая в указанные периоды постепенно становилась достоянием прошлого. В V в. спартанская эвномия еще не обрела своего утопического статуса и в целом уступала первенство традиционным сюжетам, сложившимся в эпосе и претерпевающим постепенную трансформацию в соответствии с духом времени.

О характере этой трансформации мы можем судить главным образом по сочинению Геродота. В истории утопий его труд сыграл выдающуюся роль; он представляет собой важнейшее связующее звено между эпосом и первыми рационалистическими конструкциями, вращающимися вокруг темы "благозакония", с одной стороны, и утопическими проектами последней трети V–IV вв. — с другой.

Возможно, таких звеньев оказалось бы гораздо больше, если бы нам были лучше известны те источники, на которые опирался "отец истории". Вместе с тем исключительно интенсивное использование собранного Геродотом материала утопистами последующих поколений, в том числе и Платоном,вполне позволяет сделать вывод о том, что труд греческого историка, начиная с классической эпохи, считался античными авторами квинтэссенцией представлений об идеальных условиях человеческого существования, ассоциировавшихся по традиции с жизнью народов, обитавших на краю ойкумены.

Период расцвета творчества Геродота также является переходным в плане формирования в античной общественной мысли дихотомии "варвары — греки". Отсутствие в его многочисленных рассказах каких-либо ярко выраженных черт ксенофобии, безусловно, оказало благотворное влияние на процесс возникновения литературной утопии, нуждавшейся в позитивных: контрастных характеристиках счастливой жизни, которые можно было бы противопоставить конфликтам, бушевавшим в греческих полисах, в том числе и в Малой Азии откуда историк был родом. Необходимо отметить, что "отношение греков к сзоим соседям колебалось в зависимости от местных условий. Но в истории VII и VI вв. враждебность между греками (независимо от того, шла ли речь о соперничавших городах или же о враждующих классах) выступает более выпукло, чем антагонизм с негреками". Усиление вражды к восточным соседям в период греко-персидских войн, увеличение численности рабов-чужеземцев в связи с быстрым хозяйственным прогрессом полисных ойкосов не только укрепляли идею о "природной склонности" варваров к рабству, в классическом виде развитую уже в IV в. Аристотелем, но также и представление о том, "что они жили в политическом рабстве и у себя дома".

Отражение указанной тенденции можно встретить и у Геродоте (см., напр I). Но вместе с тем в его "Истории" образ варваров, в том числе и "естественных" врагов греков — персов, предстает отнюдь не в соответствии с идеологическими предрассудками заурядного рабовладельца (I).

Опорным пунктом для исследования проблемы происхождения многообразия нравов у различных народов становится для Геродота принцип сравнения природы и обычая (закона), которым греческий историк пользуется всякий раз, когда необходимо доказать неосновательность или даже вздорность суждений греков о той или иной стране и ее обитателях (см. особенно: III). Так, например, опровергая миф об избиении Гераклом египтян, собиравшихся якобы принести его в жертву Зевсу, Геродот писал: "По-моему же мнению, подобными рассказами эллины только доказывают свое полное неведение нравов и обычаев египтян" (τής Αιγυπτίων φύσιος καί των νόμων — пер. Г. А. Стратановского; см. также: I.).

Сравнительный анализ нравов чужих народов нередко определялся теми дискуссиями, которые проходили в эллинских образованных кругах по наиболее актуальным конкретно-политическим вопросам. Так, победа над персами вызвала пытливый интерес к скифам — народу, также одержавшему верх над ними: еще до походов Дария и Ксеркса на Грецию.

Вероятно, именно приближенность многих элементов "скифского рассказа" Геродота к публицистическому жанру стала причиной того, что описание скифов имеет мало общего по своему характеру с утопией. В этом плане исследование греческим историком скифских обычаев составляет известный контраст рассказу о них Эфора, представлявшему собой уже разновид ность "этнографической утопии". Впрочем, черты идеализации скифов свойственны и геродотовскому рассказу. Так, по Геродоту, скифы-кочевники непобедимы вследствие "простого образа жизни". "Ведь они, — пишет историк, — не основывают ни городов, ни укреплений, но все они, будучи конными стрелками, возят свои дома с собой, получая пропитание не от плуга, а от разведения домашнего скота; жилища у них на повозках" (Iпер. Г. А. Стратановского; ср IV, Aesch. fr.Mette). Не случайно и вопрос об общности жен у массагетов обсуждается Геродотом в связи с опровержением мнения тех греческих авторов, которые приписывали этот обычай скифам (; ср IV.).

К числу сюжетов, безусловно предвосхищавших утопии более позднего времени, относятся рассказы об эфиопах, в частности о презрительном обращении последних с золотом (IIср,), а также о так называемом "столе Солнца" (III). Но если в "эфиопском цикле" утопические черты вставляются в новеллистические фрагменты, так сказать, для усиления экзотики, то в истории о захвате Деиоком царской власти в Мидии, наряду с "историческим" анализом происхождения "мидийской эвномии", явно чувствуется интерес к распространенной в ближневосточных мифах астральной символике, проявившийся, например, при описании новой столицы, построенной мидянами после воцарения Деиока на том месте, где в V в. был расположен город Экбатаны. Чрезвычайно красочная картина нового города, расположенного на холме, с царским дворцом в центре и окруженного семью разноцветными кольцами стен, находится, однако, в резком контрасте с почти сатирическим изображением действий самого Деиока" оградившего себя стенами от политических конкурентов и лицемерно использующего строгое соблюдение законности главным образом для укрепления личной власти (III).

Таким образом, ни в одной из скифских, эфиопских или мидо-персидских историй Геродот не выступает в роли утописта, проявляющего склонность к созданию сколько-нибудь законченного идеального образа жизни того или иного народа. Исключение, и притом весьма существенное, составляет II книга "Истории" Геродота, посвященная Египту, в которой черты идеализации этой страны проявляются очень отчетливо, заставляя некоторых исследователей предполагать, что воображению греческого историка она представлялась в виде некоей "реальной утопии" (выражение С. Донадони).

Детальный анализ данного вопроса в диссертации К. Фруадфона "Египетский мираж в греческой литературе от Гомера до Аристотеля" убеждает нас в справедливости подобного предположения. Действительно, уже введение к описанию образа жизни египтян строится в соответствии с каноном литературной утопии. "Подобно тому, — писал Геродот, — как небо в Египте иное, чем где-либо в другом месте, и как река у них отличается иными природными свойствами, чем остальные реки, так и нравы, и обычаи египтян почти во всех отношениях противоположны нравам и обычаям остальных народов. Так, например, у них женщины ходят на рынок и торгуют, а мужчины сидят дома и ткут. Другие народы при тканье толкают уток кверху, а египтяне — вниз. Мужчины (у них) носят тяжести на голове, а женщины — на плечах" и т. д. (Iпер. Г. А. Стратановского).

Идеальный климат, постоянство и ритмичность разливов Нила, придающие "земным явлениям элемент регулярности почти столь же непогрешимой, как и у астральных циклов», сопоставляются Геродотом с древностью и неизменностью египетской социально-политической системы, являвшихся, по мнению греческого историка, главными признаками ее абсолютной уникальности, "мудрости" и универсальной ценности (I; ср I).

Выделяя названные черты египетского государственного устройства, Геродот не только следовал сложившейся до него архаизирующей традиции, восхвалявшей "отеческие законы", но определенно проявлял новаторский подход, например, при анализе кастового устройства египетского общества. На наш взгляд, однако, крайне маловероятной представляется попытка К. Фруадфона обосновать гипотезу, согласно которой Геродот, выделяя семь каст (II), пытался осмыслить египетскую политическую систему путем наложения на нее некой идеальной трехчленной общественной структуры, возникшей еще в ионийских философских спекуляциях, предвосхитивших утопические построения Гипподама и Платона. Новизна геродотовского анализа состоит все же в ином. Например, колебания Геродота при решении вопроса о том, заимствовали ли эллины (и особенно спартанцы) презрение к ремесленникам и почитание превыше всего военного дела у египтян или нет, и приводимая им в качестве контраргумента ссылка на распространенность такого рода взглядов у многих народов (II), содержат в зародыше "общебоциологические доводы", приводимые Аристотелем при доказательстве преимуществ иерархической структуры в его проекте идеального полиса (Arist. Pol., VII).

Осуществленные Геродотом на обширнейшем материале сравнительно-исторические исследования стали не только образцом для подражания при описании "варварского быта" в литературе и поэзии более поздних периодов,но уже в скором времени сыграли немаловажную роль в обосновании и концептуальном оформлении многообразных представлений о совершенном общественном устройстве, выдвигаемых представителями различных философских школ, первой из которых была школа пифагорейцев.