<<
>>

Психоаналитические трактовки религии.

В конце ХIХ века в психологии появляется новое направление, которое коренным образом пересматривало природу человеческой психики. Научный мир того времени был просто ошеломлен появлением этого подхода.

Этим подходом стали мысли, взгляды и обобщающие суждения Зигмунда Фрейда (1856–1939), касающиеся критики религии, культуры и общества. Излагать их надо именно в таком единстве, так как они настолько тесно переплетены, что попытка анализировать их отдельно скорее приведет к искажению общей картины убеждений Фрейда по данному направлению.

Фрейд зарекомендовал себя как глубоко нерелигиозный человек. Он видел в религиозности, религиозном поведении человека инфантильный реликт, закрепленный в аффективной зависимости, который порой из-за веры в авторитет приводил к сдерживанию мышления. Вот почему он с таким удовольствием и интересом вскрывал психологические корни религии и религиозности человека. Этой теме он посвящает несколько специальных работ: «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907), «Тотем и табу» (1913), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недомогание культуры» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939).

Исходной точкой научной работы Фрейда был отдельный человек, его личная судьба; из него же он исходил и в своих представлениях о сложных формах человеческих отношений и общества людей. И критика у Фрейда не носит идеологического, то есть мировоззренческого, характера, а представляет собой дифференцирующее, взвешенное обдумывание и выстраивание новых схем из отдельных опытов и достоверных научных знаний о психике человека. Его метод обращается к психике как к «органу», конвергирующему со всякой реальностью человеческого производства, в котором имеется нечто «бессознательное», простирающееся в общую для всех людей сферу «Оно». Для Фрейда религиозность проистекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии.

По Фрейду, основу психики индивида составляет бессознательное – «Id» («Оно»), которое является психическим представителем «первичных влечений» – природного биологического начала. Среди первичных имеются влечения к жизни – сексуальные и влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению (Танатос). В сфере «Оно» доминируют сексуальные влечения, которые в отличие от стремления к самосохранению способны к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих, предъявляющих индивиду систему табу, формируется «Ego» («Я») – поверхностный слой душевного аппарата – сознание, которое соизмеряет деятельность «Оно» с принципом реальности. В ходе социализации формируется еще одна структура – «Super Ego» («Сверх-Я»), в ней выражаются моральные, этические требования, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию, которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни индивида. Деятельность «Сверх-Я» в «динамическом» смысле остается бессознательной. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение. «Я» оказывается под давлением «Оно», с одной стороны, и «Сверх-Я» – с другой. Стремясь примирить эти тенденции, «Я» постоянно терпит неудачу, а потому оказывается льстецом, оппортунистом, лжецом.

Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато появлением невроза.

Фрейд считает, что религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы.

В основе психоаналитической теории религии Фрейда лежат два тезиса: 1) религия – это коллективный невроз; 2) религия – это средство защиты от невроза, которое коллективно вырабатывается. Лишь с первого взгляда синтез этих утверждений кажется парадоксальным. Религия соответствует неврозу по трем отношениям: по причинам возникновения, по механизмам формирования, по формам проявления. Общей конечной причиной, порождающей и религии и неврозы, т. е. общим патогенным фактором, является, по Фрейду, культура в целом, социальность человека. Но ее болезнетворное воздействие было бы гораздо более ощутимым, не будь в обществе религии, и в этом смысле религия защищает человека от худших неврозов, чем она сама.

Действенность подобной «противоневротической прививки» обусловлена тем, что невроз религиозного характера решает те же психологические задачи (прежде всего компенсаторные), что и обыкновенный невроз. Поскольку психическая травма в своей основе исходит из неудовлетворенного влечения, неудовлетворенной потребности в любви, постольку невротические симптомы несут индивиду не только страдание, но и некоторое удовлетворение, которое носит компенсаторный и иллюзорный характер. И пусть оно частичное и неполное, но это удовлетворение все же имеет более значимую ценность по сравнению с теми возможностями, которые предлагает реальная жизнь. Невротики уходят в болезнь потому, что не видят возможности найти удовлетворения в реальной жизни в силу собственной неприспособленности или неблагоприятных жизненных обстоятельств. В этом смысле невроз есть своего рода монастырская обитель.

Изучение вопроса происхождения религии Фрейд связывает с рассмотрением детской психики. «Ребенок не может успешно проделать путь своего культурного развития, если не пройдет через фазу невроза, у одних менее, у других более отчетливую. Это происходит по той причине, что ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, но должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха»[12]. Большинство этих детских неврозов спонтанно преодолеваются по мере роста ребенка.

Точно также и человечество в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам. Согласно принципам психоанализа, выбор объекта в душевной жизни маленького ребенка осуществляется в соответствии с типом зависимости. Либидо (лат. libido – влечение, желание, стремление) идет путями нарциссической потребности[13] и привязывается к объектам, обеспечивающим ее удовлетворение. Мать, утоляющая голод ребенка, становится первым объектом его любви и, конечно, первым заслоном против всех туманных, грозящих из внешнего мира опасностей, первым страхоубежищем.

Однако скоро мать в данной функции вытесняется более сильным отцом, с тех пор за которым закрепляется на весь период детства функция защиты. Однако отношению к отцу присуща двойственность: отца боятся не в меньшей мере, чем восхищаются им и тянутся к нему. Приметы подобной двойственности в отношении к отцу запечатлены во всех религиях. Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти силы характеристиками образа отца. Например, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым вручает себя как защитникам. Мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой немощи; способ, каким ребенок преодолевает свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою поневоле признаваемую им беспомощность, а такой реакцией и является формирование религии.

По Фрейду персональный невроз предстает как индивидуальная религиозность, а религия как универсальный коллективный невроз. Религия в культуре выступает как средство защиты от опасности индивидуального невроза. Фрейд писал: «Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу... благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза»[14].

С помощью понятия «комплекс Эдипа» (для девочек «комплекс Электры») Фрейд объясняет механизм формирования религии у человека. Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственном отношении к отцу (в комплексе Электры наоборот: эмоциональная привязанность девочки к отцу и двойственное отношение к матери). Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца (амбиваленция ненависть – любовь), привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Религия коренится в эдиповом комплексе сына, который хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место рядом с матерью.

Особенно четко природу эдипова комплекса Фрейд прослеживает в своей работе «Тотем и табу», посвященной исследованию психологической природы первобытных верований – анимизма, магии, но в особенности тотемизма.

Фрейд уточняет, что два основных запрета тотемизма – это запреты на убийство тотемного животного и на невозможность брака с женщинами своего племени (экзогамию). Эти запреты совпадают с двумя преступлениями царя Эдипа, который убил своего отца и женился на своей матери. Подобное отождествление с двумя основными составляющими эдипова комплекса, зачастую образующего подоплеку современных неврозов, позволяет Фрейду предположить, что скрытые психологические пружины первобытной религиозности во многом сходны с теми процессами в психике современного человека, которые стали доступны исследованию благодаря психоанализу. Так, психологический смысл первобытных табу связан с боязнью инцеста, двойственным отношением к близким; в анимизме, магии заложено представление о всемогуществе мысли.

Основу книги выражает гипотеза возникновения и становления системы тотемистических верований и ритуалов, которая известна как гипотеза «первобытного отцеубийства». По Фрейду, «первобытное отцеубийство» получило далеко идущие следствия, которые можно подразделить на несколько направлений: психологические, социальные и религиозные.

Разные психологические следствия обусловливаются тем, что убийство отца становится для его сыновей психической травмой. Реализуя свою агрессивную компоненту такого отношения к отцу, они оказываются во власти позитивной компоненты, предполагающей и включающей в себя восхищение, покорность, желание подражать, уважение и страх. Австрийский исследователь интерпретировал это как чувство вины (которое, впрочем, едва ли можно предполагать у первобытных полулюдей, не имевших еще ни совести, ни морали, ни закона). Первой психологической задачей, которая требовала решения, была переработка травмирующего воспоминания, вытеснение из сознательной памяти рокового события вместе с сопутствующим ему комплексом негативных эмоций. Однако, как это бывает с невротиками, вытеснение прошло неудачно, и вытесненный образ послал в сознание своего заместителя, свой символ – тотемный зверь стал представителем отца (этому соответствует верование, что тотемный зверь – древнейший первопредок племени). Вместе с ним вернулись проблемы амбивалентного отношения, чувства вины. Возникла следующая психологическая задача: умилостивить оскорбленного отца. Братья оказались в ситуации так называемого «запоздалого послушания», хорошо известной современному психоаналитику. То, чему отец прежде мешал своим существованием, они сами запретили себе – объявили недопустимым убийство отца (теперь – тотемного зверя) и наложили запрет на сексуальные контакты с женщинами, ставшими теперь свободными.

Тотем позволяет давать выход раскаянию, осуществить примирение с отцом. Тотемистическая система была своего рода договором: отец обещал детям защиту, заботу и снисходительность, взамен они брали на себя обязательство печься о его жизни, т. е. не повторять того, что случилось однажды. Была тут и попытка оправдаться: если бы отец поступал с нами так, как тотем, у нас никогда бы не возникло желания его убить.

Несмотря на чувство вины, агрессивный полюс амбивалентного отношения находит в тотемизме также свое удовлетворение. Тотемистическая трапеза – воспоминание о преступном деянии, повторение его, возобновление триумфа над отцом, когда отпадают ограничения «запоздалого послушания». Жестокий праотец был, несомненно, образцом, которому завидовал и жаждал подражать каждый из братьев. В акте поедания они отождествляются с родителем, каждый из них усваивает часть его силы.

Социальные следствия были связаны с двумя главными табу тотемизма. Запрет на убийство отца нашел свое продолжение в представлении о святости общей крови, что означало запрещение проливать кровь брата, а впоследствии переросло в общую заповедь «не убий», подкрепленную религиозным обоснованием. Еще большее значение имело второе табу. Соперничество из-за женщин было главной причиной, разрушавшей солидарность общины и мешавшей братьям выступать сообща. Теперь препятствие было устранено, т. е. открывались возможности социального взаимодействия и культурного развития. Кроме того, это было первым ограничением, которое члены общины терпели не под давлением прямого принуждения со стороны природных обстоятельств или перед лицом более сильного соперника, а по внутреннему побуждению, что, по сути, явилось прообразом моральных запретов.

Чтобы внутреннее побуждение (бессознательное чувство вины) оставалось в силе, вину следовало периодически возобновлять. Поэтому тотемистические трапезы играли не только роль клапана для выхода агрессивных тенденций, но несли и важную социальную функцию: они воспроизводили преступление, а с ним и переживание соучастия в общей вине, лежащее в основе социальной общности.

Религиозные следствия обнаруживались в том, что все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему. Все они преследовали одну и ту же цель – реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству. Возникновение тотемизма означало также и рождение первой формы религиозных верований, дальнейшее развитие которых во все времена сопровождалось двумя изначальными мотивами: амбивалентным отношением сына к отцу (агрессивным и покаянным) и жертвоприношением (тотемистической трапезой).

Исходя из того, что сказано, Фрейд выделяет три основные функции религии. Во-первых, религия удовлетворяет человеческую любознательность, дает объяснение происхождения и развития мира, т. е. делает то же самое, что пытается делать наука своими средствами, соперничает в этом с ней. Во-вторых, она умаляет страх людей перед опасностями и превратностями жизни, вселяет уверенность в добром исходе, утешает их в несчастье; этой функции она обязана большей частью своего влияния, и тут наука не может с ней соперничать. В-третьих, она предписывает и провозглашает запреты и ограничения; в этой функции она в наибольшей степени удаляется от науки, поскольку последняя довольствуется исследованиями и констатациями[15].

В то же время З. Фрейд прогнозирует, что религия не вечна и отход от нее неизбежно произойдет. Рациональное начало в человеке восторжествует и последний будет жить на основе принципа реальности, а не иллюзий, к числу которых можно отнести любую религию.

Не менее важной фигурой в психологии религии является швейцарский психолог Карл Густав Юнг (1875–1961). По Юнгу, религия определяется как совершенно особая установка человеческого ума, соответствующая изначальному использованию понятия religio (лат.) – благочестие, святыня, предмет культа. На этой основе Юнг, отталкиваясь от Р. Отто, рассматривает религию как внимательное наблюдение за «нуминозным» динамическим существованием или действием, вызванным непроизвольным актом воли. Нуминозное – это независимое от воли индивида условие, которое устанавливает контроль над человеком, отводя ему скорее роль послушного слуги, нежели господина и творца. Иными словами, религия у Юнга есть сосредоточенность человеческого ума на некоторых динамических, психических факторах как таковых, получивших название «высших сил», образов, идей, символов, законов, богов.

Источником религиозности индивида, по мнению Юнга, является реакция психики, установка человеческого ума на нуминозное, раскрывающаяся через религиозный опыт человека. Исключительно опыт «души» выражает остальные элементы религиозности. В качестве основы религиозности рассматривается бессознательное, но не индивидуальное, а коллективное бессознательное. Юнг четко различает между собой индивидуальное и коллективное бессознательное. Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Коллективное бессознательное – это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого животного состояния. Коллективное бессознательное сверхъестественно, надличностно.

Само понятие «коллективное бессознательное» Юнг заимствует отчасти у французской социологической школы, в частности у Л. Леви-Брюля. Он сравнивает коллективное бессознательное с матрицей, грибницей (гриб – индивидуальная душа), с подводной частью айсберга: чем глубже мы уходим «под воду», тем шире основание. Это те психические содержания, которые свойственны одновременно многим индивидам, стало быть, обществу, народу или человечеству. Но это не некое хранилище информации, оно является не чем иным как возможностью, той самой возможностью, которая передается нам по наследству с древних времен посредством определенной формы мнемических образов или, анатомически, через структуры мозга. Нет врожденных представлений, но, наверное, есть врожденная возможность представлений, которая определяет границы даже самой смелой фантазии, определяет, так сказать, категории деятельности фантазии. Коллективное бессознательное – это религиозный базовый феномен, через него возможно разрешение естественной религиозной функции «души». Коллективное бессознательное – совокупность самых мощных символов, вечных идей, представлений и образов человечества, запечатленных в психически наследуемых комплексах.

Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы. Юнг определяет архетипы как итог огромного опыта бесчисленного ряда предков, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа. В отличие от индивидуального бессознательного, архетипы имеют не биологическую, а символическую природу. Вместе с тем, они присутствуют в психике каждого человека и могут открываться сознанию во сне, в медиумном трансе или в мистическом откровении.

Содержание архетипов проявляется в народном эпосе, мифах, сказках и других продуктах так называемого народного творчества. Одной из важнейших форм отображения архетипов, с позиции Юнга, является религия. С содержательной стороны религия базируется на материале откровений, в которых выражается первоначальный опыт человечества – опыт его связи со священным. Священное выступает как независимое от воли человека усилие, которое в видимой или невидимой форме воздействует на психику человека, вызывает в ней особого рода изменения.

Понятие архетипа можно ещё лучше объяснить, если обратиться к кантовскому априоризму. Априорный – значит внеопытный (доопытный) или даже организующий опыт. У Канта априорные формы пространства и времени организуют содержание чувственного опыта, а априорные формы рассудка – мышление. У Юнга похоже. У него архетипы организуют психический опыт человека, насыщают его религиозными идеями и образами. И не от предков к потомкам переходит данный архетипичный психический опыт, религиозные образы и идеи, а они как бы заново «рождаются» вместе с каждым человеком, его личностью в процессе «самоосуществления», самореализации. Поэтому наиболее полно религиозный психический опыт человечества, его представления о божестве и переживания, связанные с ним, раскрыты у Юнга через архетип коллективного бессознательного «самость».

<< | >>
Источник: Ардашкин И.Б. Психология религий: учебное пособие. 2009

Еще по теме Психоаналитические трактовки религии.:

  1. Основные трактовки религии
  2. Психологические трактовки религии
  3. Бихевиористские трактовки религии.
  4. Психоаналитический подход
  5. Психоаналитический подход
  6. “Личность” в психоаналитической парадигме
  7. “Личность” в психоаналитической парадигме
  8. “Личность” в психоаналитической парадигме
  9. : ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИТИКОВ*
  10. 3 Психоаналитическая концепция личности и общества
  11. Для психологии религии личность верующего человека лучше оценивать через те психологические функции, которые несет для него религия.
  12. Эмпирическая трактовка экстремальной ситуации.
  13. Глобализация и ее трактовки
  14. Аналитическая и синтетическая трактовки
  15. Вопрос 55. Трактовка развития экономической теории в современных моделях
  16. §3. Договорное право в трактовке Робера-Жозефа Потье
  17. 6.7. Монетаристская и кейнсианская трактовки спроса и предложения денег
  18. 1. Понятие «капитал», различные его трактовки и уровни проявления
  19. Трактовка предмета паучпой космологии производится с учетом принципов космологии, имеющих научное обоснование.