Глава 4. Исследование религиозности в теории социального научения Б.Ф.Скиннера, А.Бандуры и бихевиоризме

Все теоретики, чью точку зрения мы уже рассмотрели, интересова­лись тем, что происходит «внутри» религиозного человека. Будь то ин-троспекционизм Джеймса, бессознательные конфликты, описанные Фрей­дом, архетипы, постулированные Юнгом, элементы сознания Вундта или теория рекапитуляции Холла, внимание концентрировалось на элементах и состояниях религиозности «внутри человека».

века, понимали, что религиозное поведение неразрывно связано с религи­озным сознанием. И все же трудно избежать заключения, что реальное действие было вне их исследовательского внимания.

Значимым является тот факт, что любой опыт отвечает за многое в нашем поведении. Через научение мы получаем знания, овладеваем язы­ком, формируется наша личность, отношения к окружающему миру, цен­ности, страхи. Религиозность личности проявляется и в поведении, поэто­му важно понять, как развивается религиозное поведение, откуда происхо­дит этот опыт.

Для иллюстрации психологических изысканий поведенческой со­ставляющей религиозности человека мы рассмотрим несколько направле­ния научающе-бихевиорального подхода: это первые бихевиористские ис­следования В.Р. Веллса, Д. Траута, изящная в своей простоте теория сти­мула реакции Дж. Веттера, теория оперантного научения Б.Ф. Скиннера и более когнитивно ориентированная теория социального научения А. Бан­дуры.

Исследования бихевиоризма основаны на философской позиции эм­пиризма, постулирующей, что опыт есть основание нашего знания или все знание исходит из опыта. Эмпиризм теоретиков бихевиоризма берет нача­ло во взглядах британских философов XVII – XVIII столетия Д. Локка, Д. Юма, Т. Гоббса. В своём классическом виде эмпиризм объединяет че­тыре теоретических утверждения: сенсуализм – гипотеза, что все знания получены через сенсорный опыт; редукционизм – тезис, что все сложные идеи созданы из основного запаса простых идей, и что сложные идеи явля­ются в свою очередь приводимыми к этим простым идеям; ассоцианизм – тезис, что идеи или ментальные элементы связаны через действие ассоциа­ции опытов, тесно соприкасающихся по времени; механицизм, тезис, что мысль походит на механизм, построенный из простых элементов без непо­стижимых компонентов [152].

Теоретики бихевиоризма эмпиричны в другом смысле, поскольку ни также охватывают объективизм, доктрину, которая ограничивает данные науки объективно поддающимися наблюдению фактами. Таким образом, вместо идей или ментальных элементов они обращаются к единицам сти­мула и реакции. Чтобы гарантировать научную очевидность своих иссле­дований и в соответствии с гипотезой редукционизма, бихевиористы часто проводили свои опыты на лабораторных животных.

43

Одной из первых попыток бихевиористского объяснения религиоз­ности человека стала докторская диссертация В.Р. Веллса [153], защищен­ная в Гарвардском университете, а затем серия опубликованных статей в книге «Биологические исследования веры» [154]. Согласно Веллсу, вера есть органическая реакция, «система рефлекторных актов (действий) ин­тегрированных таким образом, что некие утверждения или предположения могут быть восприняты позитивно» [155].

Веллс считает, что уже глубоко укоренившиеся религиозные убеж­дения влияли на объяснение примитивными народами, например, феноме­на внезапной смерти, они были убеждены, что она является наказанием за нарушение неких фундаментальных табу. Более того, вера, по его мнению, играла моральное и гигиеническое значение, она была реальна. «Универ­сальное существование религиозной веры среди первобытных людей, – писал Веллс, – является доказательством её жизнеобеспечивающего значе­ния для их выживания» [157]. Он заканчивает свою книгу предложением развивать религиозность, поскольку это придает «величие миру и пикант­ность моральным убеждениям индивидуальной жизни» [158].

Другой представитель бихевиоризма Давид Траут (1891 – 1954), про­тестант, автор книги «Религиозное поведение» [159]. Он начал исследова­ние поведенческой составляющей религиозности человека с эксперимен­тального изучения критериев веры, надежды, любви апостола Павла. Предварительно критерии веры, надежды, любви являются «единственно общими отличиями переживаний, которые характеризуют каждое религи­озное действие, и одновременно отличают его от нерелигиозных и неве­рующих форм поведения» [160].

За этим жизненным опытом или «способами поведения организма» скрыты телесные процессы. Надежда есть ощущение особой динамической организации нейронов, желез и мышц. Когда надежда становится опреде­ленным индивидуальным переживанием веры, «его (человека) мышцы

44

точно скоординированы, его нейроны организованы в специфический пат­терн (связь, модель), его железы и другие телесные процессы внутренне перестраиваются в единую систему, схожую с той, что существует, когда предполагаемое событие действительно случается» [161]. Любовь это «восторженное состояние веры», «переживание усиления реакции из-за секреции желез, нейромышечной активности и действия определенного стимула» [162]. Таким образом, Траут приходит к выводу, что религиозное поведение является процессом «реинтеграции» или повторным восстанов­лением целого путем соединения его отдельных частей [163].

Следовательно, религиозное поведение как совокупность реакций организма имеет ряд основополагающих качеств. Прежде всего оно «telic» – целостно, неделимо, это означает, что оно направлено на позитивную цель, будь то удовлетворение биологических потребностей или достижение оп­ределенной формы жизни вне этого мира. Целостный характер реагирова­ния поведения организма вызван множеством факторов: повторением свя­зи между стимулом и реакцией, интенсивностью и близостью одного сти­мула другому, эмоциональным состоянием организма во время первой и последующих связей.

Концепция «REDINTEGRATION» – (реинтеграции) была предложе­на шотландским психологом В. Гамильтоном, и развита Г. Холлингвосом [164]. Согласно теории реинтеграции, в поведении человека присутствует элемент предопределенности. Любой стимул или схожий с ним стимул, или даже случайно присоединившийся стимул может воссоздать общее переживание или опыт, включая любую реакцию, которая имела место в первоначальной ситуации [165]. Но только Холлингвос предложил приме­нить принцип реинтеграции к феномену религиозности: «Большинство… церемониалов религиозной преданности… зависят от их эффективного воздействия на процесс реинтеграции. Трепет религиозности пробуждает­ся незначительными деталями своеобразного набора – крестом, церковным гимном, подсвечником» [166]. Таким образом, Траут обозревал религиоз­ное поведение как средство (способ) настойчивого завершения незакон­ченных реинтеграций или восстановления, воссоединения достигающих целей реакций. Среди множества техник религиозной реинтеграции харак­терной является создание бога, который становится средством достижения любого количества целей [167].

По мнению Траута, психология совершила ошибку, открыв, что ре­лигиозные представления базируются на иллюзиях, аутистическом мыш-45

лении или аномальных процессах организма. Даже если научные исследо­вания разрушают доверие (веру) к подобным техникам адаптации, то они создают новую веру – научную. Поскольку научное поведение является тоже религиозным, по той же причине, что оно по-своему целостно.

Кроме целостности ещё три других качества, по мнению Траута, ха­рактеризуют религиозное поведение. Во-первых, религиозный отклик (ре­акция) «free of conflict» свободен от конфликта. Религиозный выбор пред­ставляется единственно правильным способом для спасения, и индивиду остается только стать нечувствительным относительно отвлекающих сти­мулов. Во-вторых, религиозное поведение демонстрирует «perseveration» – упорство, настойчивость: индивиды с исключительным почтением (пре­данно) продвигаются к цели, ими возлюбленной, не считаясь со временем и затратами энергии. В особенности мистики отличаются таким «настой­чивым умением», т.е. способностью сохранять какой-то период времени определенное фиксированное ответное чувство (отклик, реакцию), которое другие находят невыносимо монотонным (однообразным). И, наконец, ре­лигиозное ответное чувство (отклик, реакция) отличается удивительной «intensity» – интенсивностью или рвением к своей цели. Усиливающие возможности реинтеграции обеспечиваются внимательностью и уменьше­нием количества повторений, необходимых для развития восстанавли­вающей способности; результатом становится опыт величайшей уверенно­сти, когда цель достигнута [168].

В итоге реакция в большей степени религиозна, что способствует не­сомненному завершению реинтеграции одновременно с усилением в большей степени этой способности [169], а само ответное чувство субъек­тивно переживается как надежда, вера или любовь. Другими словами, «любой способ (вид) поведения, который задумывается как вклад в достиже­ние более высоких целей, есть религиозное действие для этой личности» [170].

По мнению Траута, религиозное поведение может быть обнаружено почти везде и почти у всех живых организмов. «Муравей и шимпанзе, без­грамотный и современный эрудированный человек, родитель и ребенок, мужчина и женщина могут по-разному реагировать на различные объекты, но все реагируют позитивно, настойчиво, с максимально возможной ин­тенсивностью на те вещи, которые соответственно предвидят как цели» [171]. Нерелигиозные личности или организмы ведут себя машинально (непроизвольно) и без энтузиазма, демонстрируя бесцельное движение в будущее, не имея упования и надежды [172].

46

Несмотря на то, что и Веллс, и Траут предприняли свои исследова­ния с открыто бихевиористских позиций, предложенные ими толкования отдельных терминов сегодня не используются в теории бихевиоризма. Подчеркивание Траутом «целостного» или служащего для определенных целей поведения объясняется в соответствующих механистических терми­нах, но не совместимо с точкой зрения большинства современных бихе-виористов, которые считают, что объяснение назначения или цели поведе­ния является непроверяемым [173]. На сегодняшний день, возможно, наи­более противоречивым является широкое использование Траутом понятий, которые больше используются в терминах интроспективного осознаваемо­го опыта, таких как «раппорт», «эмпатия» или «сам (эго) ». Однако Траут подчеркнул, что он считает подобный опыт эпифеноменом или производ­ным, «субъективным показателем процессов внутри организма», который «пригоден для научного изучения приблизительно так, как самонаблюде­ние симптоматики пациентом для врача». Интроспективные отчеты, счита­ет он, полезны только для накопления «объективно проверяемых данных» [174]. С нашей точки зрения идеи Веллса и Траута заслуживают внимания не только потому, что это одни из первых исследований психологических аспектов религиозности с позиции бихевиоризма, но и потому, что их собст­венный подход к изучению религиозного поведения обнаруживает опреде­ленную преемственность с традиционными элементами религиозного опыта.

Преданность эмпирической позиции четко просматривается в теории стимула реакции (S-R), предложенной Дж. Веттером (1894 – 1978). Он в наибольшей мере применил современную теорию бихевиоризма к иссле­дованию психологических аспектов религиозности человека и изложил свои взгляды, базирующиеся на теории научения Э. Гатри [175], в книге «Магия и религия» [176].

Веттер обосновал только один фундаментальный закон научения: действие, однажды имевшее место при наличии определенного сочетания стимулов, будет иметь тенденцию появляться вновь, как только повторит­ся стимульная комбинация. Все это необходимо для образования связей между стимулом и реакцией, ассоциации идей, встретившихся вместе во времени. Эта связь достигает наивысшей силы первый раз, когда стимул и реакция образуют пару. Вознаграждения помогают в формировании связей S-R, не потому что они каким-то образом усиливают эту связь, а потому что они служат для изменения стимульной ситуации. Таким образом, дви-47

жение, которое сопровождало стимульный паттерн именно до изменения вознаграждения, стало последним в его присутствии, и, следовательно, будет наиболее привлекательным для повторения, когда паттерн возникнет вновь.

По мнению Веттера, очевидное усовершенствование, происходящее при повторном исполнении определенного сложного поведения или «acts» – действий, не является доказательством усиления прочности связи S-R. В некоторой степени это результат увеличения количества таких связей или «cues» – намёков, элементов стимула, образующихся между элементами в стимульном комплексе и «movements» – движениями, составляющими эти действия. Большинство движений требует определенных действий, и большинство элементов стимула должны начать ассоциироваться с этими движениями, для того чтобы выполнить действие наиболее эффективно и точно, поэтому большинство индивидов должны практиковать это сложное поведение.

Переобучение действию, которое оказалось ошибочно выполнен­ным, требует постепенного замещения неправильных движений исполне­нием соответствующих движений, несовместимых с первоначальными движениями, но в настоящее время объединенных элементами стимула. То есть условные реакции «погашаются» только благодаря взаимодействую­щему торможению, обучению несовместимым реакциям. Подобный прин­цип объясняет забывание. Усилия, обычно необходимые для переучивания сложным действиям, свидетельствую о трудности устранения всех элемен­тов стимула, связанных с нежелательными реакциями. Старая привычка, большинство элементов стимула будут давать о себе знать.

В дальнейшем ситуация будет осложняться тем обстоятельством, что не все элементы стимула находятся в окружающей обстановке (среде) ; многие из них являются «movement-produced stimuli» – двигательно-производными стимулами, такими как кинестетические ощущения. По­добные внутренние стимулы сокращают временной интервал между внеш­ним стимулом и, по-видимому, замедляют реакцию, или они даже могут положить начало поведению, для которого нет очевидного стимула в ок­ружающей обстановке [177].

Применив теорию научения Гатри к религиозному поведению, Вет-тер объяснял сложное поведение религиозного человека на простых и ме­ханистических принципах. «Научное знание должно служить средством, оно должно быть полезным для предсказания и проверки всех фактов и

48

феноменов обсуждаемого вопроса (проблемы) » [178]. Соответственно он отверг множество анимистических концепций, которые, как говорил Вет-тер, наполнили наш язык словами, особенно существительными, не имею­щими объективного референта: разум, сознание, воля, душа, опыт и т.д. Он противопоставил психическим теориям «материалистическую теорию ра­зума», которая «зарекомендовала себя своей простотой, так же как фактиче­скими доказательствами» [179]. Объективно научная теория бихевиоризма должна быть применима в равной мере и к животным, и к людям, к просто­му или сложному, фактическому или религиозному поведению [180].

Обозначив религиозность как объективно существующий паттерн поведения, Веттер достаточно критически относится к «плодам религиоз­ной веры». Отбросив «вымысел беспристрастности», поскольку «абсолют­но невозможно для кого-либо быть беспристрастным ко всему» [181], Вет-тер избирает цель объективности, он открыто не принимает утверждения и деятельности, которые часто обозначают как религиозные. «Одного взгля­да на любую находящуюся в обращении антропоморфическую характери­стику, – пишет он, – достаточно, чтобы продемонстрировать всем, но ко­торые неисправимо внушены в период беспомощного младенчества, что эти боги были сотворены человеком, когда он был не столь хорошо про­свещен» [182]. Пристальный взгляд на поведение религиозных лидеров, говорит Веттер, обнаруживает, что их мудрость со всех сторон ограничена человеческими недостатками. Вместо того, чтобы возвышать человека над собственными корыстными интересами, догматическая вера вдохновляет войны на основе религиозных предубеждений, жестокости подобно инкви­зиции и решительно противостоит любому подлинному продвижению че­ловеческого знания. При любом социальном результате религиозные лиде­ры, в лучшем случае, только отражают общую тенденцию общественного мнения. Когда некие социальные улучшения достигаются, это происходит вопреки духовенству, не благодаря ему [183].

Согласно Веттеру, воздействие религии на рядовых верующих не производит глубокого впечатления. Но научные исследования навели его на мысль, что религиозная вера поддерживается либо соотнесением её с нравственным поведением, либо она определяется как доброта, полез­ность, или с оттенком негатива, как отсутствие преступного поведения, обмана, юношеских правонарушений. Худшим повторяющимся доказа­тельством, по его мнению, является то, что предубеждения определенно

49

связаны с ортодоксальным и церковным членством. По сути, отмечает Веттер, это является результатом деятельности религии как института, ко­торая сохраняет свое влияние благодаря неисчислимым затратам человече­ской энергии и времени, расходам огромных сумм денег на строительство и публикации, на социальные программы, политическую активность и многое другое, что имеет место в нашей культуре [184].

Противоречие между наукой и религией, – продолжает Веттер, обна­руживается не только благодаря логическому анализу их противопостав­ленных позиций, но и благодаря наличию исследований, отражающих об­щую научную тенденцию отвергать религиозные верования и практики. Он сам убежден, что проблемы, с которыми сталкиваются ученые, требуют осторожного применения научного метода, который, как считает Веттер, абсолютно не совместим с религиозной догматической верой. «Увеличе­ние знаний о природе человека и его мире делает все более трудным со­хранение наивной антропоморфической концепции бога или богов, кото­рые когда-то в прошлом снизошли к нам. Верующим приходится прини­мать все более и более абстрактные, ослабленные и, между прочим, бес­смысленные идеи, для того чтобы сохранять любую веру в подобные сим­волы. Они бессмысленны в известном смысле, потому что не способны сделать какой-либо вклад в объяснение и понимание фактов любой состав­ляющей человеческого поведения или опыта. Некоторые придерживаются мнения, что подобный вымысел имеет решающее значение и жизненно важен для культуры. Но другие не находят достаточных оснований для та­ких утверждений. Действительно, в лучшем случае только в ограниченные периоды всякий вымысел бывает лучше любых фактов» [185].

Веттер считает, что представление о духовном мире и божественном бытие проистекает из широко распространенного неправильного понима­ния общепринятой человеческой активности и опыта. Считая себя важны­ми доверенными лицами нематериального мира и свободной воли, мы обычно предполагаем, что события, случающиеся вокруг нас, как и наша собственная активность, являются результатом анимистических факторов. Патологические состояния, вызванные наркотиками, постом, экстатиче­ским танцем, эпилептическим приступом, вынуждали древних людей не подвергать сомнению галлюциногенные откровения «божественной» ре­альности. Более умудренные опытом современные индивидуумы отверга­ют результаты подобных подозрительных психологических состояний, но

50

только немногие простирают своё сомнение на всю «божественную сфе­ру», несмотря на отсутствие, отмечает Веттер, подтверждающих эмпири­ческих данных [186].

Человеческая склонность постоянно искать различия между тем, что истинно и ложно породило сотни новых религий, каждая из которых с уве­ренностью считает себя «истинной». Пристальное изучение религиозных верований и обычаев, научных дефиниций религии склоняют нас к выводу, что верования и практики, обозначенные как «религиозные», имеют нечто общее. И верованиям не достает каких-либо эмпирических или статисти­ческих доказательств, и практики являются «частыми, привычными, пред­сказуемыми путями соприкосновения с непредсказуемым, невозможным, неуправляемым…, если это важно» [187]. По убеждению Веттера, пробле­мой для психолога является, как эти верования и практики развились, где берет свое начало религиозность. И в этом вопросе наиболее уместной Веттер находит психологию привычки.

Как истинный бихевиорист Веттер обосновывает свою позицию сле­дующим образом: любое животное, попав в трудную или стрессовую си­туацию, будет искать путь избежать её. Окончательное решение путем проб и ошибок обычно находится и закрепляется. Однако допускается, что при некоторых обстоятельствах решение может отсутствовать, и в этом случае, повторяющийся результат становится «суеверным» или стереотип­ным поведением. Веттер ссылается на известные эксперименты с живот­ными, чтобы прояснить свою точку зрения. В первом, проведенном В. Ф. Скиннером [188], «подкрепление», демонстрируемое голубями, по манере полностью было не связано с повадками птиц. Результатом стано­вилось «суеверное поведение», когда голубь стремился повторить любую реакцию при появлении повторного подкрепления, хотя поведение в дей­ствительности не играло роли в приобретении подкрепления. В другом эксперименте, Н. Майер [189] обучал крыс опознавать, какая из двух сти-мульных карточек, помечающих окно, предоставит проход, когда они бу­дут прыгать на платформу с кормом. Впоследствии, всякий раз как сти-мульная карточка открывала путь только на половину времени, крысы продолжали неоднократно прыгать в то же самое окно. Даже когда прыжок в определенном направлении наказывался падением в сетку, и другое окно оставлялось открытым, крысы продолжали демонстрировать стереотипную привычку. Исследования Скиннера, считает Веттер, показали, как нефунк-51

циональное действие может стать привычной реакцией на стимульную си­туацию, если это действие происходит, когда ситуация меняется случайно. А результаты опытов Майера выявили тенденцию твердо усваивать опре­деленное поведение, несмотря на присутствие в ситуации неразрешимых проблем [190].

Такое неразумное и «нерациональное» поведение голубей и крыс Веттер рассматривает как прототип религиозного поведения человека. Он убежден, что подобно животным, люди стремятся реагировать на непред­сказуемые и неконтролируемые ситуации ритуальным поведением. Веттер предполагает, что такое поведение фиксируется как привычка посредством случайных изменений стимульной ситуации, включая эмоциональные и индивидуальные состояния личности. Человек отличается от животных развитием ясно выраженных верований, которые Веттер определил как «реакцию стремлений присоединяться к вербальным утверждениям, озву­ченных кем-то ещё или самим верующим» [191].

Исторически, утверждает Веттер, верования поддерживаются через научение определенным привычным действиям для того, чтобы обеспе­чить их рационализацию и объяснение. Меньшим, но более противоречи­вым доказательством верования является большое упорство и эмоциональ­ная интенсивность его признания. Когда верование с необычайной интен­сивностью сохраняется независимо от количества или качества доказа­тельств, Веттер обозначает это как «faith» – вера.

Поведение, которое стремится иметь место в присутствии фрустри-рующих неразрешимых обстоятельств, впоследствии детерминируется и закрепляется следующими четырьмя факторами. Во-первых, если ситуация по способу действия сколько-нибудь похожа на другие ситуации, в течение которых были использованы ранее усвоенные эффективные модели пове­дения, то стрессовая ситуация может быть разрешена ритуальными фор­мами поведения. Например, взрослый человек, столкнувшись с безнадежно стрессовой ситуацией, может демонстрировать поведение, соответствую­щее поведению ребенка в детстве в присутствии родителей. «То, что к бо­гам столь часто обращаются как к супер – родителям, несомненно, не свя­зано с фактом, что каждый из нас получает предсказуемое поведение, ре­гулируемое по отношению к родителям, задолго до появления попытки разрешить космические проблемы» [192].

Второй фактор затрагивает основную особенность поведения. Для того чтобы последовательность поведения начала ассоциироваться со сти-52

мульным комплексом, необходимо, чтобы действие или изменило этот стимул, или присутствовало в процессе изменений самой ситуации по ка­кой-либо другой причине. Такая деятельность, которая убежденно под­держивается длительное время, не требует больших затрат энергии и мо­жет одновременно обеспечить целесообразный (практический, утилитар­ный) результат, вероятно выгодна. Альтернативной является активность, в высшей степени волнующая и драматическая, которая помогает индивиду провести время и отвлечься, пока эмоциональный стресс не закончиться. Соответственно, мы находим, с одной стороны, поведение характерное «мольбе» или смирению, такое как медитация или молитва. С другой сто­роны – поведение, классифицируемое как «оргия» или церемония, которое забирает большое количество энергии. Обе формы поведения закрепляют­ся похожими процессами научения [193].

Веттер проводит детальный анализ молитвы. Индивид обычно при­учается к данной форме поведения, будучи ребенком, когда это действие есть не только проявление набожности, благочестия, но является и интел­лектуальным достижением. В любом случае убеждение ребенка достигает­ся похвалой. Следовательно, социальное одобрение обеспечивает первый шаг в процессе обусловливания. Молитва, произносимая перед каждым приемом пищи, постепенно начинает ассоциироваться с ощущением удов­летворения голода и расслаблением, что наступает после. Молитва перед сном, похоже, снимает беспокойство и опасения. Бесчисленное повторение молитвы в случае тревоги или какой-либо потребности всегда приводит к окончанию нежелательного состояния, и постепенно молитва становится предсказуемой реакцией на стрессовую ситуацию. «Облегчение эмоцио­нального стресса наступает, в то время как молитва ещё только произно­сится.… Молитва сохраняется, как привычка, просто потому, что была произнесена в горе и никак больше. Существует множество обстоятельств, из-за которых к молитве будут обращаться, тем самым, закрепляя её. И на основе процессов, названных русскими экспериментаторами «высоко упо­рядоченное обусловливание» (или «вторичное подкрепление», теми теоре­тиками, которые обозначали его как «вознаграждение», фиксирующее по­следовательность поведения, приводящего к нему), активность молящегося сама по себе приводит к ускорению процесса эмоционального равновесия, прежде полностью зависящего только от регулирования органических процессов. В этом случае молитвы приобретают значимый эмоциональный

53

эффект для тех, кто практикует их. Посредством процесса обусловливания, проговаривание молитвы может быстро вызывать эмоциональные состоя­ния или смирение, которые когда-то послужили благоприятному измене­нию событий или уменьшили состояние горя или фрустрации. Это, при не­обходимости, верно и в отношении других ритуальных действий, отлич­ных от молитвы» [194].

Молитва имеет несколько особых преимуществ перед другими фор­мами религиозного поведения. Вербальные элементы стимула вообще яв­ляются длительными и сильнодействующими условиями для многих видов активности и психологических состояний. Слова обладают преимущест­вом, поскольку расходуют мало энергии, особенно когда становятся при­вычными и могут быть произнесены или мысленно воспроизведены одно­временно с другими действиями. Они могут помочь создать подчиненную фантазии жизнь, которая временно сглаживает неприятные реалии матери­ального мира. Они могут даже образовывать самообеспечивающие элемен­ты стимула для достижения состояний самогипноза, сложных изменений нормальной деятельности организма, которые в этом случае воспринима­ются как религиозный или мистический опыт. Кроме того, молитва обла­дает еще одним преимуществом по сравнению с другими ритуалами, уеди­ненной личности легко отстраниться от комплекса внешних элементов стимула, обеспеченных зрением, звуками, запахами религиозного санк­ционирования. Молитва, подобно многим другим религиозным практикам, черпает свою силу из «самовнушения или доверительности, или из спо­собности разрешать конфликты, или просто отвлекать внимание» [195].

Два других фактора, менее важных, чем два первых, образуют при­роду ритуального поведения. Первый, если другие обстоятельства равны, заключается в том, что имитирующее поведение, что символизирует или изображает в карикатурном виде проблему или желаемый результат, веро­ятно, будет помогать. Примером может служить кропление земли водой во время церемонии вызова дождя или изготовление из воска, глины, драго­ценных металлов изображений больных частей тела для возложения на ал­тарь или придорожный крест. Второй, если атмосфера таинства или сек­ретности, сопровождающая различные процедуры, вероятно тоже выгодна, поскольку помогает сохранять авторитет специалистов в религиозной об­ласти. Веттер подчеркивает особое значение роли шаманов, знахарей, свя­щенников, но о которых он говорит мало позитивного. Вместо того, чтобы

54

поддерживать научные исследования и ориентировать на решение про­блем, священники поощряют с выгодой для себя методы мольбы и оргии. Подобные методы направлены на человеческие страдания, как успокаи­вающее средство, а не на сами материальные условия, которые являются источником фрустрации. Поскольку человечество «предпочитает пищу без благословения, чем благословение без пищи, когда сила голода достигает оптимальной интенсивности», сфера влияния «старейшей мировой про­фессии» быстро сокращается [196].

Процесс возрастающей секуляризации, по убеждению Веттера, когда все больше и больше проблем из религиозной области перемещается на эмпирическую арену науки, является наиболее точной характеристикой Западной цивилизации. В мрачном прошлом человеческой истории не де­лалось различий между сферами религии, магии и науки. По мере того, как человечество становилось все более осведомленным о других культурах, люди воспринимали и отбирали магию чужих, запрещенных практик как наиболее могущественную. Верования и практики, которые были опреде­лены как ошибочные или бессильные, были названы «суевериями». На бо­лее поздних стадиях, которые остаются незаконченными даже в наши дни, магия утрачивает всю силу и рассматривается как включающая в себя все деятельности, признанные несовместимыми с наукой. В сравнении все факторы и силы, воспринимаемые как действующие и ещё переступающие пределы научного анализа, называются религией. На заключительной ста­дии «магико-религиозных верований», религии отказывают в любом прак­тическом применении, кроме её способности преобразовывать человече­ский «дух» и обеспечивать систему социальной этики. Постепенный про­цесс секуляризации, посредством которого человечество освобождает себя от «тирании прошлого», дает Веттеру надежду, что мы, в конечном счете, будем в состоянии уверовать в то, что «очень реальные силы, сейчас рас­траченные в похвалах, поклонениях, заклинаниях, лести, созерцании и мо­литвах, для поддержания чьего-то существования, являются не единствен­ной частицей научного основания [197].

Веттер настаивает на более тщательном научном исследовании влияния религиозности на личность человека и других неразрешенных проблем, где присутствует религиозность. Отвергая «вымышленную сложность» религиозности, с одной стороны, и предшествующие теории, рассматривающие религиозность как страх, фрустрацию, сексуальность, с

55

другой стороны, Веттер настаивает на том, что только ассоциативная или «психология стимула-реакции» способна предсказать и проконтролировать религиозные действия. «Религии исторически являются результатом проб и ошибок, как любой другой элемент нашей культуры, и они остаются подлинными предметами для объективного анализа и изучения. Они все как одна снимают свои претензии иметь некий специальный, трансцен­дентный характер. Они есть только лишь поведение; человек, всецело слишком человек!» [198].

Отдельные вопросы, затронутые Веттером, нашли свое продолжение в работах американского психолога Б.Ф. Скиннера (1904 – 1990), который в 1969 году был назван наиболее влиятельным психологом современности [199]. Научающе-бихевиоральный подход, поддержанный им, объясняет открытые (т.е. доступные непосредственному наблюдению) действия лю­дей в соответствии с их жизненным опытом. Скиннер утверждает, что по­ведение детерминировано, предсказуемо и контролируется окружением. Как радикальный бихевиорист Скиннер отрицает все представления о том, что люди автономны и их поведение определено предполагаемым сущест­вованием внутренних факторов: «Исследование эмоциональной и мотива-ционной жизни разума…является одним из величайших бедствий» [200]. Такие умозрительные концепции, по его убеждению, возникли в прими­тивном анимизме и продолжают существовать, потому что игнорируются условия окружения, управляющие поведением. Воздействие окружающей среды определяет наше поведение, утверждает Скиннер, и религия являет­ся традиционным способом управления человеческим поведением [201].

Скиннер подобно Веттеру, приходит к мысли, что священники осно­вали и развили некоторые религиозные верования и практики для того, чтобы укрепить свои собственные позиции. Например, фараоны были «убеждены в необходимости неприкосновенности могил священников, ко­торые доказывали им это, потому что таким образом к ним переходили широкие полномочия и власть» [202].

Отвергнув все «объяснительные вымыслы», которые использовались в прошлом для анализа отношений индивида и окружающей среды, Скин-нер предпринимает «экспериментальный анализ поведения», собирает и организовывает полученные данные в систему поведенческих законов. Он утверждает, что поскольку наука развивается от простого к сложному, то логично изучить существа, находящиеся на более низкой ступени разви-56

тия, прежде чем изучать самого человека. Это позволит легче раскрывать основные процессы и принципы человеческого поведения, в том числе и религиозного. При этом Скиннер делал упор на интенсивном анализе ха­рактерных особенностей прошлого опыта человека и уникальных врож­денных способностей. «В поведенческом анализе человек рассматривается как организм…, который обладает приобретенным набором поведенческих реакций…[Он] – не порождающий фактор; он локус, точка, в которой множество генетических условий и обстоятельств окружения соединяются в совместное действие. Как таковой, он остается, несомненно, уникаль­ным. Никто другой (если у него нет идентичного близнеца) не обладает его генетическими данными, и безоговорочно никто другой не имеет такого же личного прошлого, которое присуще только ему. Следовательно, никто другой не ведет себя таким же образом» [203]. Таким образом, изучать свойства индивида, например, религиозность, возможно путем нахождения своеобразного характера взаимоотношений между поведением организма и результатами, подкрепляющими его.

Традиционно психология стимула реакции в основном оперирует респондентным поведением, которое совершается в ответ на известный стимул. Скиннер же интересуется, главным образом, оперантным поведе­нием, которое определяется событиями, что следуют за реакцией, создаю­щей эффект обусловливания. Если действие операнта следует за обуслов­ливающим стимулом, говорит Скиннер, вероятность того, что поведение повторится, увеличивается. Если обусловливание не имеет места, то зна­чимость оперантного поведения постепенно уменьшается [204].

Безусловно, Скиннер признает, что генетический фактор и личная история тоже являются детерминантами поведения, но считает, что их зна­чение сильно преувеличено, особенно теми учеными, которые не могут полно оценить воздействие непосредственной окружающей среды. Не­смотря на то, что Скиннер не предпринял систематического анализа рели­гиозного поведения, он требовал «знать, что нет существенных человече­ских особенностей, которые, казалось бы, находятся вне пределов дося­гаемости научного анализа» [205]. Человеческая религиозность, в особен­ности, не является свободной, указывает Скиннер в короткой главе о рели­гии в книге «Наука и поведение человека» [206].

Оценка происхождения религиозного поведения не требует специ­альных принципов и законов, свыше тех, что мы уже рассмотрели. Религи-57

озное поведение существует потому, что оно развивается посредством подкрепляющего стимула. Более того, оно не требует логической или при­чинной связи между воспроизводимым поведением и подкреплением. Подкрепление, нуждающееся в такой связи, описано Скиннером как слу­чайное на примере феномена «суеверного» (религиозного предрассудка) поведения голубей [207]. Голуби демонстрировали разнообразное, четко определенное и часто повторяющееся «суеверное» поведение: один кру­жил кругами, другой стоял, склонив свою голову в угол клетки, ещё один постоянно кланялся в пол. Причем, однажды образовавшись, эти суевер­ные реакции демонстрировали тенденцию к сохранению. Другое исследо­вание показало, что подобное, случайно подкрепленное поведение, может быть обусловлено случайным стимулом, например, светом и таким обра­зом этот стимул приобретает функцию различения [208].

Проведя научные исследования, Скиннер объявляет, «можно гово­рить, что похожие основные процессы имеют место, как у животных, так и у человека, точно как если бы похожий вид нервной системы был бы обна­ружен у обоих» [209]. Несомненно, нервная система человека значительно сложнее, чем у голубя, но принципы, открытые на простейших видах, тем не менее, могут быть применены ко всем остальным. Скиннер отмечает, что мало вероятно, что человек утратил чувствительность к случайному подкреплению. Например, Скиннер замечает, что Святой Павел сам при­знавал это в своих правилах, что прощение (позитивное подкрепление) не зависит от действия (поведение определяется как «благочестивое, набож­ное, религиозное»). Не все религиозное поведение является суеверным, однако религиозные сигналы частично отраженны случайными подкреп­лениями, присутствующими в социальной среде [210].

Безусловно, трудно принять, что традиционные ритуалы являются результатом только случайного обусловливания, что ритуальные поведе­ния были заучены посредством оперантного научения, а тщательно разви­тые мифы изобретены для объяснения и увековечивания их [211]. Когда-то личность переместилась в другое культурное направление, тем не менее, необычные жесты приседания, поклонов, похлопывания, кружения могли необъяснимо вдруг появиться, и голуби Скиннера напоминают об этом. Похоже, понятие различительного стимула помогает лучше понять нали­чие религиозности (набожности) в присутствии церковных витражей, же­стких скамеек, органной музыки, и её внезапное растворение за рулем ав­томобиля, кредитной карточкой и охотничьей винтовкой [212]. 58

Скиннер интерпретировал традиционные религиозные личные пред­ставления на язык своего радикального бихевиоризма. Faith – вера и belief – верование, которые как он говорит, давно используются для объяснения поведения, фактически только ещё раз доказывают, что это имеет место. Они, таким образом, «лучший побочный продукт поведения в его отноше­ниях с предшествующими событиями» [213]. Вера, как наиболее значимое из этих отношений, является нашим привычным способом объяснения на­стойчивого поведения, когда мы не имеем представления о событиях ок­ружающей среды, которые вызвали его [214]. Бог, согласно Скиннеру, есть «прототип паттерна объяснительного вымысла чудотворящего разума, ме­тафизический концепт» [215]. По убеждению Скиннера для бихевиориста это бесполезный концепт. Набожность, нравственность, непогреши­мость и другие, религиозно определяемые внутренние состояния, являют­ся в действительности не внутренним содержанием личности или челове­чества как вида, но скорее это эпитеты для обозначения форм поведения, образованного определенной социальной средой [216]. Личность становит­ся религиозной в результате её или его прошлого подкрепления. «Мы на­зываем его набожным, и учим называть себя набожным, и сообщаем ему, что он чувствует как «набожность» [217]. Авторитетные личности, кото­рые ведут себя благожелательно, набожно, с состраданием, делают это для того, чтобы избежать неконтролируемого (неустойчивого) поведения, ко­торое ослабит или разрушит их силу. Неуправляемость не является един­ственной причиной, по которой люди относятся к друг другу лучше, по­добное поведение ценно для выживания вида и поэтому достигает подкре­пляющего значения [218].

Религиозные организации, как политические так и этические, пред­назначены контролировать поведение. Идея контроля, замечает Скиннер, беспокоит только индивидов, которые поддерживают вымысел о саморе­гулируемой автономной личности. Для Скиннера вопрос не в том, должен ли быть контроль, поскольку все поведение контролируемо. Задача состо­ит в том, кто будет осуществлять это управление, и какие средства будут использованы для этого. Проблема религиозного контроля, независимо от вымыслов, используемых для сохранения и сокрытия его, есть проблема его зависимости от неблагоприятного подкрепления или угрозы наказания. Скиннер выступает против любого неблагоприятного контроля из-за нега­тивных эмоций, которые являются его побочным продуктом. Он с удовле-59

творением замечает, что религиозные организации отходят от неприятных мер воздействия, таких как угроза адского пламени (тактика, используемая бабушкой самого Скиннера) и «ощущение (чувство) греха», которое это порождает, к более приятным, таким как подчеркивание любви Бога [219].

Скиннер убежден, что в некотором отношении, религиозные веро­учения и законы просто суммируют существующие паттерны социального подкрепления, которые предназначены уменьшать эгоистичное, первона­чально подкрепленное поведение и усиливать поведение полезное для дру­гих. «Официальные законы…религиозных организаций…точно определя­ют случайности подкрепления, вовлекая обстоятельства, на основании ко­торых поведение осуществляется, поведение само по себе и подкреплен­ные последствия. Случайности, конечно, существовали в действительности задолго до того, как были сформулированы» [220]. Случайное подкрепле­ние кодифицируется как заповеди, законы или традиции, считают многие специалисты, часто при содействии ритуалов, драматического искусства, музыки и преданий, содержащихся в них [221].

Религиозный контроль, согласно Скиннеру, обычно более строгий, чем групповая практика, из которой он происходит. Вслед за ограниче­ниями, необходимыми для сохранения сотрудничества в группе и благопо­лучия отдельных её членов, религиозные организации могут требовать бо­лее экстремального поведения, такого как целомудрие, безбрачие, обет бедности или даже умерщвление плоти и жизнь мученика. Подобный кон­троль становится намного эффективнее с развитием крайне мощного «са­моконтроля», который проистекает из обусловленного неблагоприятного стимулирования. Истощение, например, поддерживается самоистязающим поведением через напоминания самому себе о более неприятных перспек­тивах ада. Индивиды могут также стимулировать самоконтроль, манипу­лируя внешними стимулами, которым они подвергаются. Например, избе­гая стимулов, которые приводят к грешному поведению, придерживаясь ограничительной диеты, прерывая ежедневную рутину определенными «духовными» упражнениями или ограничивая личные контакты, человек может максимально сделать поведение доброжелательным, целомудрен­ным. Многие из этих принципов поведения, убежден Скиннер [222], мож­но использовать для уменьшения оснований грешного поведения. Однако если контроль, оказываемый религиозными организациями, становится чрезмерным, или если он противоречит требованиям других контроли-60

рующих инстанций, даже истово верующий может окончательно отверг­нуть религиозную ортодоксальность либо непосредственно критикуя её, либо направляя своё внимание на другие, менее принудительные альтерна­тивы [223].

Веттер и Скиннер понимали религиозность как суммирование инди­видуального предписанного поведения, подкрепленного последующим вознаграждением. Причем Скиннер в значительной степени ориентирован на те эффекты, которые возникают в окружающей среде в результате дан­ных действий. Он сместил фокус на объективное наблюдение как основу формулирования законов поведения, в том числе и религиозного. Его по­зиция выражается в сильном позитивизме с сопутствующим ему опера-ционализмом, отрицании полезности теоретических рассуждений о недос­тупных наблюдению психических актах, тщательном избегании формаль­ной теории. Хотя сам Скиннер был, по-видимому, привержен неформаль­ному теоретизированию, выходя на более глубокие социальные проблемы, связанные с определением того, чем же в действительности является рели­гиозность.

Но существует и другая точка зрения, согласно которой люди стано­вятся религиозными, главным образом, наблюдая и анализируя религиоз­ное поведение индивидов вокруг себя. Это точка зрения теории социаль­ного научения, «направления когнитивного бихевиоризма, которое анали­зирует научение, мотивацию, и подкрепление социального поведения в терминах когнитивных явлений, сглаживая влияние внешних событий» [224]. Теоретики социального научения утверждают, что сложное челове­ческое поведение не может быть разумно объяснено только в единицах индивидуально подкрепленной реакции. Вероятнее всего, доказывают они, большая часть научения человека происходит намного глобальнее. Следо­вательно, религиозность человека лучше понимать в терминах непрерыв­ного взаимодействия между факторами поведенческими, когнитивными и средовыми, когда индивид наблюдает выполнение сложных действий дру­гими людьми и затем пробует повторить их поведение [225].

Маленькие дети подражают жестам и имитируют простые действия непроизвольно. Когда они становятся старше, то начинают предпочитать и выбирать среди потенциальных моделей и поведенческих паттернов, те, что создадут их собственный характерный стиль. Результатом таких про­цессов становятся различные когнитивные действия, включающие запоми-61

нание наблюдаемого поведения, предвидение возможных результатов его самостоятельного выполнения, отбор и структурирование того, что в итоге они сами усваивают. Таким образом, научение вообще происходит косвен­но, без получения личностью непосредственных указаний. «Люди развили повышенную способность научения через наблюдение, что позволяет им расширить свои знания и навыки на основе информации, переданной пу­тем моделирования. Действительно, в сущности, все феномены научения через прямой опыт могут появиться косвенно при наблюдении за поведе­нием людей и его результатами» [226]. Подкрепление только обусловлива­ет будет или нет, заученное поведение выполняться.

А. Бандура (род. 1925), основатель теории социального научения, де­лает главный акцент при анализе научения через наблюдение на четыре взаимосвязанных процесса. Процессы внимания охватывают не только ка­чества модели поведения – как доступность, характерность, сопостави­мость с её или его поведением, но и определенные характеристики самого наблюдателя, включающие: установку восприятия, сенсорные способно­сти, прошлые подкрепления. С помощью процессов сохранения индивид помнит впечатления о наблюдаемом поведении в отсутствии образца: пси­хические образы, вербально кодифицированные, символически и мыслен­но закрепленные. Моторно-репродуктивные процессы приводят к дейст­вительному закреплению модели поведения. Теперь успех личности зави­сит от её общих физических способностей, от постоянной практики и кор­рекции на основе информативной обратной связи. Последний процесс, мотивационный, имеет отношение к действию предвосхищающего под­крепления. Отображенные результаты не только обусловливают, будет ли действие совершаться, но также воздействуют на качество внимания к мо­дели поведения и на усилие сохранить и воспроизвести последователь­ность наблюдаемого поведения. В отличие от Скиннера, Бандура принима­ет в расчет самоподкрепление, которое развивается постепенно на основе накопления внутренних стандартов, что помогает обеспечить последова­тельность поведения [227].

Следовательно, религиозное поведение человека с позиции теории социального научения объясняется в терминах непрерывного взаимодейст­вия поведения, познавательной среды и социального окружения. Данный подход к анализу причин поведения вообще, и религиозного в частности, который Бандура обозначил, как взаимный детерминизм, подразумевает,

62

что факторы предрасположенности и ситуационные факторы являются взаимозависимыми причинами любого поведения. То есть внутренние де­терминанты поведения, такие как вера и ожидание, и внешние детерми­нанты, такие как поощрение и наказание, становятся частью системы взаимодействующих влияний, которые действуют не только на поведение, но также на различные части системы. Таким образом, социально-когнитивная теория описывает модель взаимной причинности, в которой познавательные, аффективные и другие личностные факторы и события окружения работают как взаимозависимые детерминанты. Это означает, что религиозное поведение является и продуктом, и производителем окру­жения человека.

Подводя итог, можно отметить, что бихевиоризм, в любом из своих направлений стремится дать психологическое обоснование поведенческой составляющей религиозности человека. И с тех пор как наука признала, что одной из задач исследования является анализ того, что люди делают, то независимо от того, в рамках какой парадигмы мы работаем, именно данные психологические теории могут способствовать объективному ос­мыслению поведенческой составляющей религиозности. Данные теорети­ческие положения не утрачивают своей актуальности, а в свете новых фак­тов способствуют всестороннему пониманию проблемы и обнаруживают поразительную гармонию между психологическими принципами функ­ционирования сознания, поведения, отношений человека и традиционными религиозными элементами. Это определяет конечную научную значимость современных подходов к религиозности человека, предлагаемых психоло­гией религии.

Контрольные вопросы

1. Согласны ли вы с мнением Веллеса, что развитие религиозных убеждений сыграло определенную роль в биологическом и физическом благополучии человечества?

2. Прокоментируйте, как Траут, основываясь на концепции реинте­грации, объясняет религиозное поведение человека? Какими качествами характеризуется, следовательно, религиозное поведение?

3. Какой фундаментальный закон теории бихевиоризма обосновал и использовал Веттер для анализа религиозного поведения индивида?

63

4. Существует ли отличие между ритуальным поведением человека и животных, по мнению Веттера?

5. Какую роль отводит Скиннер прошлому опыту человека в истории развития религиозного поведения человека? Какую роль здесь играет под­крепляющий стимул?