Глава 5. Взгляды на религиозность человека в гуманистической традиции Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла

Гуманистическая традиция является одной из самых новых научных перспектив анализа человеческой религиозности. Э. Фромм (1900 – 1980) как представитель гуманистического направления приблизился к этой про­блеме с совершенно другой позиции, с позиции анализа социокультурных детерминант в развитии того или иного типа религиозности.

Подобно другим существам, которые являются частью естественного мира, считает Фромм, люди подчинены неизменным естественным зако­нам. Но инстинктивная гармония, которая характеризует существование животного, разрушена в них эволюционным появлением самосознания, ра­зума и воображения. Являясь частью природы, в то же самое время люди превзошли её, заменив невосполнимое состояние первоначальной исклю­чительности ощущениями беспокоящей его бездомности и бесконечной реализацией ограничений собственной жизни. Само существование стало самостоятельной неизбежной проблемой, которая требует разрешения [228].

Раскол в человеческой природе проявляется в нескольких «экзистен­циальных дихотомиях»: факт существования жизни и его бесконечное по­ражение смертью; безграничность человеческого потенциала и недостаток времени для его реализации; фундаментальное одиночество в безразлич­ной вселенной и одновременно связанность с окружающими людьми. В отличие от многих исторических противоречий в индивидуальной и соци­альной жизни – например, между существованием бесконечного множест­ва средств материального удовлетворения и неспособностью ограничивать их использование конструктивными целями – экзистенциальные дихото­мии навсегда неразрешимы [229]. 64

Но есть возможность избежать безумия (специфической опасности для человека), которое может быть результатом опыта беспомощности, оторванности от корней и изоляции. Поскольку существование подобных дихотомий порождает такие комплексные потребности, как потребность восстановления чувства равновесия между человеком и природой, потреб­ность осознания глубинных причин и смыслов Вселенной, то человеку не­обходима определенная система ориентации или отношений, названная Фроммом «frame of orientation and devotion» (системой ориентации и при­вязанности).

Безусловно, наличие у человека данных потребностей является био­логическим фактом, но, по мнению Фромма, способ, которым эти потреб­ности удовлетворяются, культурно и социально детерминирован. Пробле­мой является рассмотрение способа, которым индивид соотносит себя с обществом, миром и самим собой, и который приобретается в процессе окультуривания.

Итак, индивидууму требуется определенная система для ориента­ции и объект преданности. Эти потребности относятся к одним из самых мощных источников энергии в людях и могут быть удовлетворенны раз­личными способами. Единственно простое решение ориентационной по­требности – подчинение сильному лидеру, такому как священник, король или бог. Обладая экстраординарными качествами, лидер, как предполага­ется, имеет и знание, и намерение сделать то, что является лучшим для группы.

Исходя из этого, Фромм определяет религию как «любую систему взглядов и действий, разделяемых группой» [231], которая обеспечивает индивидуума системой ориентации и объектом преданности. Система ори­ентации и привязанности может принимать любую форму. Все религии, метафизические системы и всеобъемлющие идеологии служат той же фун­даментальной потребности: связать индивида с вселенной, с самим собой и

65

со своими собратьями. Тогда, следуя его рассуждениям, нет никого без ре­лигиозной потребности, хотя средства, которыми она удовлетворяется, мо­гут не иметь ни одного внешнего проявления в традиционных религиозных формах. Подобные традиционные формы могут также служить для маски­ровки и противоречить более примитивной и невротической религии, скрытой за ними. Поскольку в отличие от Фрейда, считающего религиоз­ность формой универсального невроза, Фромм наоборот, приходит к мыс­ли, что невроз есть форма личной религиозности. Тогда религия является широко воспринимаемой системой ориентации и привязанности, а религи­озность становится личным паттерном, принимаемым самим индивидом, для того чтобы объяснить свое отношение к миру. Но «вопрос – не в том религия это или нет, а какой это вид религии» – религия, соответственно религиозность, которая вносит вклад в реализацию человеческих потенци­альных возможностей или та, которая подавляет их [232]. Эти два типа ре­лигии, гуманистический и авторитарный, Фромм считает самым фунда­ментальным отличием в пределах разнообразных религиозных типов [233].

Существенный элемент в религии авторитарного типа, говорит Фромм, – самоуничижительное подчинение силе, которая выходит за пре­делы человечества. Где принципиальное достоинство – повиновение; кар­динальный грех – неповиновение, но не из-за моральных качеств божества, а просто потому, что это обеспечивает управление этой силе. В авторитар­ной ситуации индивидуумы полностью подчиняются высшей силе, ме­няющей их ценности, независимость и целостность чувства принадлежно­сти и защищенности. Богословие Кальвина, по мнению Фромма, является теистическим примером, а национал-социализм и другие авторитарные по­литические системы – светскими иллюстрациями, подтверждающие это. Идеалы управления авторитарной религии, безотносительно ее формы, яв­ляются часто настолько неопределенными и отдаленными, что они редко затрагивают обыденную жизнь реальных людей. Тем не менее они служат оправданием средств, необходимых для того, чтобы осуществлять кон­троль [234].

Наоборот, центром гуманистической религии является человечество и его потенциальные возможности. «Цель человека в гуманистической ре­лигии, – говорит Фромм, – состоит в том, чтобы достичь наивысшей силы, но не бессилия; достоинство – это самореализация, а не повиновение» [235]. Собственные возможности человека для того, чтобы думать и чувст-66

вовать, не согласовываясь с чьими-либо суждениями, служат основой для веры, и религиозный опыт «исключительности во Всем, основан на взаи­мосвязи с миром, поскольку это сопряжено с мыслью и с любовью». Вме­сто ощущений горя и вины, характерных для авторитарного типа, здесь преобладающее настроение – радость. В теистических формах гуманисти­ческой религии, Бог – символ возможностей, которые могут быть реализо­ваны в процессе человеческой жизни, а не символ силы и доминирования над человечеством. Примеры гуманистического духа Фромм видит в ран­нем Буддизме и Даосизме, в учении еврейского пророка Исаии и Иисуса, Сократа и Спинозы, в некоторых мистических тенденциях в Еврейской и Христианской традициях, в религии Разума времен французской Револю­ции [236].

Раскрывая динамику авторитарной религии, Фромм повторяет точку зрения Маркса, заимствованную у Фейербаха. Люди с авторитарной рели­гиозной установкой, говорит Фромм, проецируют свои самые ценные че­ловеческие качества на Бога, обедняя тем самым в результате непосредст­венно себя. Бог стал воплощением любви, мудрости и правосудия, а они стали ничем. Отчужденные таким образом от самих себя, они могут воз­вратиться к человеческой природе только через милосердие или любез­ность Бога. В процессе становления рабской зависимости от Бога было ут­рачено само ощущение возможности любить и рассуждать, а с этим вера в себя и друг в друга. Ощущая себя опустошенными и греховными, люди не руководствуются любовью в своих повседневных делах [237].

В гуманистической религии, Бог – символ высшего себя, того, чем человек может или должен стать. Цели гуманистической религиозности – «преодоление ограничений собственных эгоистических начал, достижение любви, объективности, гуманного и уважительного отношения к жизни так, чтобы целью жизни была непосредственно жизнь, и человек становил­ся тем, чем он потенциально является» [238] являются очевидными. На­пример, в таких больших Западных и Восточных религиозных традициях, считает Фромм, как Даосизм и Буддизм, потому что они «не обременены концепцией превосходящего отца-спасителя» и обладают наивысшей ра­циональностью и реализмом [239].

Параллель контрастов между авторитарными и гуманистическими религиями приводит позже Фромма к разработке различий между верой, принявшей вид способа «обладания веры» – «having Faith» и верой как

67

способа «бытия в вере» – «being in Faith». Способ обладания, который происходит из побуждения выживания, сосредоточен на приобретении и наличии частной собственности, и такими нематериальными ценностями, как собственное эго, другие люди, репутация и знание. Поскольку способ обладания основывается на отношениях власти и агрессии, это способст­вует проявлению жадности, зависти и насилию. Это преобразовывает об­ладателя, поскольку, если возлагать свое ощущение идентичности на то, что имеешь, в свою очередь сам становишься вещью, одержимый ею. Кро­ме того, поскольку никакой объект непостоянен, обладание им является преходящим, и таким образом, в действительности индивид не имеет ничего.

Способ бытия в вере сосредоточен не на вещах, а на опыте. Это, со­ответственно, трудно описать. Чтобы принять способ бытия, человек дол­жен стать свободным от иллюзий и слепоты, которые являются неотъем­лемой частью «характерологического обладания», в отличие от «экзистен­циального обладания», необходимого для выживания. Фундаментальной характеристикой бытия, согласно Фромму, является свободная и целеуст­ремленная деятельность, которая использует человеческие возможности и оживляет то, что она затрагивает. Способ бытия черпает свою силу в по­требности единения с другими, подразумевает самореализацию, рост, са­моотверженность, заинтересованность и любовь. Поскольку обе тенденции развития веры, как обладание, так и бытие, присутствуют в каждом инди­видууме, ценности и нормы общества определяют, которая из них станет доминирующей [240].

В способе обладания вера заключается в уверенном владении фор­мулировками, принятыми от некоего авторитета как предельные и истин­ные. Уверенность, которая отличает способ обладания, происходит не из независимого использования собственного разума, который для этого был дан, но, по-видимому, из непоколебимой власти авторитета. Один из сим­волов высшего в пределах человека, Бог в способе обладания становится идолом, собственным творением личности, которому он приписывает не­которые собственные качества, такие как разум, физическая силы, власть и репутация. Мало того, что человек зависим от идола, но и идентифицируя себя с этими пристрастными, ориентируемыми наличием веры аспектами, он утрачивает целостность и прекращает совершенствоваться [241]. Непо­грешимость в способе обладания верой, таким образом, является тем, к че­му стремится авторитарная религиозность.

68

В способе бытия вера – это, прежде всего, не набор убеждений, а внутренняя ориентация или отношение. Скорее, это не вера в то, что мы имеем, «we have», а вера, где мы «we are in» по отношению к самим себе, другим людям, к Богу. Эта вера, также, подразумевает уверенность, полу­ченную из нашего собственного субъективного опыта, а не из подчинения догматическому авторитету. В способе бытия вера в Бога «ручается за внутренним опытом божественных качеств в нас самих; это – непрерыв­ный, активный процесс самосотворения – или, как выразился [Мистер] Эк-харт, непосредственно Христа, вечно рождаемого в пределах нас» [242]. В способе бытия в вере мы можем распознать характеристики гуманистиче­ской религиозности.

Господство способа обладания верой в Западной культуре и, таким образом, авторитарной религиозности делает понятным постоянное обна­ружение корреляции между набожностью и предубеждением. Различия, выделенные Фроммом, могут также обеспечить основания для анализа ка­честв ранжированных как религиозные: зрелая любовь, свобода, чувство собственного достоинства, независимость и другие гуманистические цен­ности, но ориентированные скорее на набожность и благочестие.

Сама идея оценивать набожность, религиозность как качество, кото­рым мы обладаем, не зависит от нашего способа бытия, это результат су­ществующей установки. Таким образом, Фромм подвергает сомнению корректность поиска каких-либо коррелят религиозности. Эти «корреля­ты» сами по себе, убежден Фромм, самая истинная мера религиозной веры человека, а не только внешние проявления набожности. К задаче переос­мысления религиозности, набожности человека Фромм добавляет свое по­нимание радикального гуманизма. Гуманизм или глобальная философия, подчеркивает Фромм, – исключительное преимущество человеческой ра­сы, обеспечивающее способность человечества к развитию собственных возможностей, достижению независимости, внутренней гармонии и согла­сия в мире [243].

Гуманистические качества, присутствующие в большинстве религи­озных традиций, считает Фромм, постоянно сталкиваются с авторитарной оппозиционной тенденцией. Судя по тексту учения Иисуса, раннее Хри­стианство было более гуманистическое по духу и требовало полного отка­за от способа обладания. Но в определенный момент традиция перешла под управление Римской империи, и сама сосредоточилась в мощную ор-69

ганизацию. Авторитарный дух стал доминирующим, пережив даже эман­сипацию от духовной власти, привнесенной Протестантским Преобразовани­ем. Гуманистический элемент, тем не менее, остался живой силой, особенно благодаря учениям мистиков, таких, например, как Майстер Экхарт [244].

Предполагаемое христианское преобразование Европы при Констан­тине и в последующие столетия были, согласно Фромму, главным образом обманом, поскольку они не привели ни к каким соответствующим измене­ниям в социальном характере человека. Языческий герой-победитель, ко­торый завоевывает, уничтожает, эксплуатирует, а не самоотверженный христианский мученик, остается к этому моменту преобладающей моде­лью авторитета и в Европе, и в Северной Америке, что проявляется, на­пример, в популярности Олимпийских Игр. Устранение Лютером материн­ского элемента церкви и, таким образом, безоговорочной любви и едине­ния с природой, стало ещё одним фактором, который подготовил путь для нового язычества, что сегодня угрожает уничтожить человечество. Под христианским фасадом, но в диаметральной оппозиции к нему, возникают «индустриальные» и «кибернетические» религии. Индустриальные сосре­доточены на оценке работы, прибыли и власти, кибернетические – на по­клонении машинам. Индустриальная религия имела свое основание в авто­ритарном, одержимом, накопительном социальном характере современ­ного человека, который появился в XIV и оставался доминирующим до конца XIX столетия. Постепенно происходит замена социального характе­ра новым рыночным характером, который рассматривает индивида как предмет потребления, свободно обмениваемый на «рынке индивидуально­стей». Люди подобного характерологического типа становятся глубоко от­чужденными – от себя, своей деятельности, других людей и природы. К тому же они имеют небольшой личный интерес к философским или рели­гиозным вопросам. Они настолько эмоционально невосприимчивы, что не­возможно различить между искренне религиозными людьми и теми, кто из вежливости фальсифицирует религиозную эмоцию, но они религиозны по-своему. Они поклоняются машине и, обслуживая её, воображают, что ста­новятся подобны богу. В действительности они становятся безвольными рабами техники, и как сторонники кибернетической религии трансформи­руются в прихожан богини разрушения [245].

Фромм задается вопросом, есть ли надежда предотвратить катастро­фу, создав наиболее соответствующую религиозную перспективу, новый

70

тип религиозности, который адекватен новому и мягкому, продуктивному социальному характеру? Он думает, что с объективной точки зрения есть возможность реализации такой перспективы. Попытки её были в каждом тысячелетии: Будда и Экхарт, Маркс, Швейцер. Согласно интерпретации Фромма, этих мыслителей объединяют некоторые существенные элемен­ты: «их радикальное требование не оставлять ориентацию обладания; их настойчивость на полной независимости; их метафизический скептицизм; их безбожная религиозность и их требование социальной активности в ду­хе заботы и человеческой солидарности» [246].

Реализация нового социального характера, основанного на способе бытия, будет зависеть, согласно Фромму, от преданности лучших умов развитию новой «гуманистической науки о Человеке» и эффективной пра­вительственной системы, основанной на подлинной демократии, что будет содействовать воплощению идеи гуманного и здорового общества. Рыноч­ный характер должен быть заменен продуктивным любящим характером, а кибернетическая религия новым радикальным гуманистическим духом – «религиозностью» без догм, учреждений, проникающих во все сферы со­циальной жизни. Такая религиозность, говорит Фромм, способствует об­новленному, более зрелому чувству взаимосвязи с природой и другими людьми, оптимальному развитию человеческих возможностей мыслить, сострадать, любить, реализации присущих человеку потенциалов.

Идеи Фромма определили направление размышлений о религиозно­сти А. Маслоу (1908 – 1970). Хотя у Маслоу отсутствует систематический анализ религиозности, его идеи, однако, созвучны Религии Фромма, Мно­гообразию У. Джеймса и Психоанализу [247]. Маслоу предлагает новую модель анализа религиозности человека.

В идеале, считает он, гуманистическая наука должна охватить обе стороны действительности, с одной стороны, «основанное на опыте зна­ние», и с другой, экономичные упрощения хорошей абстрактной теории – «знание наблюдателя». Ограниченная с самого начала своей терминологи­ей, наука смотрит на вещи только с собственных позиций. Но на самом высоком уровне, наука – это «организация систематического поиска и удо­вольствие от удивления, страха, и тайны», поэтому наука, заканчивает он, может быть религией нерелигиозных индивидов, источником глубоко воз­награждаемого религиозного опыта [248].

По убеждению А. Маслоу, наука слишком долго базировала свои обобщения о человеческой природе на основе анализа незрелой, невроти-71

ческой или обыденной человеческой сущности, либо на других сомни­тельных экстраполяциях. Убежденный в существовании «замечательных возможностей и непостижимых глубин», которые свидетельствуют «о ве­личии человеческого вида», он приходит к выводу, что новый подход тре­бует нового объекта. Вершина человеческого потенциала может быть по­нята только через изучение индивидуумов, в которых это недвусмысленно очевидно, через изучение самоактуализированных личностей. С этой це­лью он начинает поиск «Хороших Людей» ("GHBs") среди известных ис­торических фигур, и создает «образец» самоактуализированного человека, включающий такие персоналии, как, например, Т. Джефферсон, Э. Руз­вельт, У. Джеймс, А. Швейтцер, М. Бубер, Б. Франклин, У. Витман, А. Эйнштейн. Хотя А. Маслоу отмечал, что его выбор основывался только на интуитивно глобальных впечатлениях [249].

Согласно «целостно-динамической теории» [250] Маслоу, люди универсально обладают фундаментальными потребностями. Он выделяет пять иерархических уровней человеческих потребностей. В основание ие­рархии, как наиболее мощные, А. Маслоу помещает физиологические по­требности. Когда физиологические потребности более или менее удовле­творены, появляются и становятся доминирующими потребности безо­пасности, включающие потребности защиты, безопасности, предсказуемо­сти, закона, порядка и так далее. Следовательно, религиозные, философ­ские, научные убеждения дают человеку возможность чувствовать себя в безопасности, упорядочивая субъективный мир в единое, наполненное смыслом целое. На третьем уровне иерархии находятся потребности при­надлежности и любви, включающие потребности в корнях, в доме и семье, принадлежности к группе для контакта и близости. Затем появляются по­требности уважения, которые охватывают желание адекватности, компе­тентности, достижения, независимости, свободы и в то же время заслу­женного признания, оценки и уважения со стороны других. Но, например, традиционное религиозное воспитание выступает против этого набора по­требностей, подчеркивая их «греховность» и настаивая на смирении [251].

Вместе эти четыре уровня составляют «низшие» или потребности «дефицита». «Высшие» или потребности «роста» формируют пятый уро­вень иерархии, родовую потребность в самоактуализации. Она появляется только после удовлетворения четырех предшествующих потребностей. Че­ловек стремится реализовать свои потенциальные возможности, достичь

72

полного знания о собственной природе, более высоких уровней интегра­ции. В отличие от потребностей дефицита, которые угасают, когда они удовлетворены, потребности роста усиливаются вознаграждением, рост сам по себе полезен и побуждает человека к более высоким уровням дос­тижения [252].

Хотя индивидуальные различия наиболее очевидны на этом уровне, говорит Маслоу, самоактуализированные люди, движимые метапотребно-стями, все же похожи друг на друга. Их объединяет наличие таких важных характеристик, как: более точное восприятие и принятие действительно­сти, включая человеческую природу; спонтанность, свежесть оценки, креа­тивность; относительная отрешенность от непосредственной физической и социальной окружающей среды и культуры в целом; глубокие межлично­стные отношения; сильные чувства идентификации и симпатии к другим людям; демократический характер; философский юмор; сосредоточен­ность на проблемах, лежащих вовне и отражающих широкий спектр цен­ностей; моральные и этические стандарты, которые последовательно при­меняются; чувственное решение очевидных дихотомий [253].

Особо Маслоу выделяет еще одну характеристику, которую он назы­вает мистическим опытом. Чтобы отделить такие экстатические пережива­ния от всех традиционных религиозных интерпретаций и подчеркнуть их полностью естественное происхождение, Маслоу называет их вершинными или мистическими переживаниями «peak experiences». Ассоциируясь с разнообразным контекстом, вершинные переживания отмечены чувствами цельности, интеграции, гармонии с миром, спонтанности и легкости, когда теряется ощущение своего «Я», и происходит выход за его пределы. Инди­видуумы не только сами ощущают себя более самоактуализированными, креативными, но и наблюдатели тоже объективно чувствуют это. Глубоко удовлетворяясь в себе, вершинные переживания могут реконструировать жизни, в которых они происходят. Они пробуждают чувство, что действи­тельно жизнь стоит того чтобы жить²⁵⁴.

Ощущение полноты жизни, которое связано с этими недолгими, но повторяющимися мгновениями удивления и страха, отмечены, говорит Маслоу, особой формой познания, которую он называет познанием бытия – «cognition of being» или B-познанием. В отличие от обычного D-познания, называемого так, потому что оно организовано в соответствии с низшими потребностями индивидуума, B-познание является восприимчивым и не-73

преднамеренным, целостно охватывает все сущее. Оно видит вещи такими, какие они есть, а не поскольку они обслуживают человеческие цели или соотносятся с другими объектами. B-познание, видимо, непосредственно соотносится с царством ценностей, которое резко контрастируют с такими D-ценностями, как, например, неполноценность. B-ценности воспринима­ются как внешние и абсолютные и включают цельность, закон, истину, бо­гатство, простоту, красоту, доброту, совершенство, игривость, самостоя­тельность [255]. Чтобы хотя бы на мгновение достичь высоты B-познания, говорит Маслоу, человек должен стать по сути своей богом [256].

Некоторым, считает Маслоу, не доступны вершинные переживания и B-познание, такие люди представляют собой политический или экономи­ческий тип, ориентируемый на то, что является эффективно практическим и для выживания, и для самоактуализации. Такие «просто здоровые» само-актуализаторы счастливо проживают свои жизни в D-мире. «Трансценден­тальный» тип, с другой стороны, центрирован на B-мире и его ценностях, это делает его склонным к «своего рода космической печали или B-печали». Из двух типов, трансцендентальный тип является более глубоко религиозным и выходит даже за пределы самоактуализации [257].

То, что обычными людьми воспринимается как мимолетные измене­ния в характере, для самоактуализированного человека является продол­жающейся предрасположенностью индивидуальности. Со временем вер­шинные переживания могут стать менее частыми и менее интенсивными, но их наличие в действительности является чем-то не менее ценным для своего рода ускорения проникновенного и глубокого опыта жизни. Маслоу называет это более длительное состояние высоко вершинным переживани­ем – «high-plateau experience». Более осознанное, включающее познава­тельный элемент, высоко вершинное переживание состоит из продолжаю­щегося чувства озарения, восприятия удивительного в обычных вещах. Оно намного четче, чем вершинное переживание, и также содержит эле­мент печали, как говорит Маслоу, поскольку в «являющемся свидетельстве вечности» мы глубже осознаем собственную бренность и мимолетность многих вещей. Таким образом, именно в этом состоит проницательность подобного драгоценного мгновения [258].

Вершинные и высоко вершинные переживания, и связанные с ними, ценности, и способность проникновения, долго были областью религиоз­ных традиций. Все же, говорит Маслоу, традиции любого вида, религиоз-74

ные и гуманистические, перестают действовать как эффективный источник ценностей. В особенности он сожалеет о тенденции формирования дихо­томий, которые отделили религию от науки, секулярное от профанного. Дихотомия религии предопределенна, подчеркивает он, поскольку она требует вечного поиска обоснования своего основания, и в то же время, противопоставляет себя всем другим источникам истины. Дихотомия нау­ки, с другой стороны, отказывается иметь дело с чем-либо, что не видимо и не конкретно немедленно; она становится явной технологией, опасно изо­лированной от человеческих идеалов и ценностей. Аналогичный раскол между священным и профанным удалил «священное» из области природы и связал вместо этого со специфическими церемониями, специфическим языком, временем и местом, музыкальными инструментами, пищей. Вме­сто того, чтобы придавать всей жизни ценность, такая перспектива разры­вает динамическое взаимодействие между фактическим и идеалом и спо­собствует развитию «маниловского типа религиозности», которая не толь­ко допускает, но и фактически поддерживает человеческую эксплуатацию и деградацию [259].

В новой гуманистической традиции Маслоу видит возможность уст­ранения этого противоречия. Вырывая «внутреннее ядро» религии – озаре­ния некоторых особо чувствительный пророков – из рук законников, кото­рые, как говорит Маслоу, исказили его в своих усилиях постичь и пере­дать, и, помещая это ядро в область гуманистической науки, Маслоу наде­ется способствовать более глубокому пониманию религиозности. Резуль­татом отделения глубоко личностного религиозного опыта (вершинного переживания) от религиозных традиций и осознание его доступности, предполагает Маслоу, будет признанием, что атрибуты религии – здания, специализированный персонал, ритуалы, догмы, церемониалы и т.п. не только вторичны по своему существу, но фактически представляют опас­ность для внутреннего естественного опыта, и даже могут подавлять его.

Вершинные переживания являются «объединяющим основанием» для людей любого типа убеждений. То, что делит человечество на два ла­геря, говорит Маслоу, является присутствием или отсутствием внутренне­го основного переживания: «Человечество имеет две религиозных тенден­ции вершинных переживаний, то есть одни легко постоянно ощущают, принимают и используют индивидуально-личностные, трансценденталь­ные, естественно-религиозные переживания и, с другой стороны, те, кто

75

никогда не имел их, подавляют их и поэтому, не могут использовать их для личной терапии, личного роста, или личного совершенствования» [260].

В истории религии, соглашается Маслоу с Джеймсом, снова и снова наблюдаются неудачные попытки воспроизвести оригинал самостоятель­но. Одинокий пророк переживает мистический опыт. Возникает организа­ция, чтобы дать выражение, связать и применить этот опыт. Затем другие, не имеющие собственного опыта вершинного переживания, получают его в символическом выражении, принимая за непосредственное откровение, и таким образом, рассматривают устные формулы, ритуальные объекты и даже организацию как вещи, достойные уважения. Оригинал теряется в идолопоклонстве, и возобновленное восприятие его рассматривается как ересь.

Спасение вершинного переживания и основных ценностей, связан­ных с ним, станет, заявляет Маслоу, в перспективе является целью всего образования и, возможно, каждого другого социального института. Ответы на древние вопросы будут базироваться все более и более на «естествен­ном, эмпирическом факте» и меньше на религиозных обычаях и священ­ном тексте. Поколению, которое испытало на себе крах традиционных ценностей, гуманистическая традиция предлагает возможности положи­тельной, натуралистической веры, которая может, но не нуждается быть выраженной в традиционной форме. Каждый аспект и нюанс переживания святого, описанный Р. Отто, может быть принят как объективно сущест­вующий и теистом и атеистом, как эмпирический дух и признание того, что наше знание, хотя и обусловлено историческими и культурными факто­рами, и соотносимо с человеческими возможностями, «может приближаться все ближе и ближе к «Истине», которая не зависит от человека» [261].

Подобно Юнгу Маслоу приписывает религиозности и положитель­ные, и отрицательные функции. Религиозность как интенсивный, личный опыт нужно лелеять и поощрять как аспект самоактуализации. Религию как ортодоксальное кредо и религиозную привычку, с другой стороны, на­зывает обслуживающей защитной функцией и таким образом связывает с более низкими уровнями человеческого благополучия.

Важным компонентом гуманистической традиции является терапев­тический подход В. Франкла, известный как логотерапия, который вклю­чает элементы динамических направлений в психологии: экзистенциализ­ма и бихевиоризма, и также европейского феноменологического подхода к

76

религиозности. Роль феноменологии, утверждает Франкл, – четко сформу­лировать «предрефлексивное онтологическое самопонимание», которым обладают все люди. Это интуитивное понимание состоит из двух аспектов: непосредственно предлогического понимания человеческого существова­ния и предморального понимания значения или совести. Как только фено­менология выполняет эту работу, тогда уже задача логотерапии в том, что­бы перевести эту «мудрость сердца» на более простой язык, чтобы сделать это доступным обычным людям [262].

Нормальное человеческое существование, говорит Франкл, всегда направлено не на себя, а на окружающих людей и предметы. Выбирая на­меренно позицию «самопревосходства», люди стремятся найти некие смысл и цель, которые являются значимыми для ощущения собственного совершенства и счастья. Ориентиром, который ведет человека в «поиске значения», является совесть, которую Франкл считает непреодолимым на­чалом. Феноменологический и экзистенциальный анализ, убежден Франкл, направляет человека от просто психологического измерения к неосозна­ваемому логосу, «ноологическому измерению» [263]. Здесь мы находим «неосознаваемую религиозность», «скрытое отношение к трансценден­тальному», свойственному всем людям. Таким образом, неосознаваемая религиозность является «неосознаваемой трансцендентальностью», чьим осознаваемым референтом можно назвать «Бога» [264].

У многих современных людей, говорит Франкл, эта «первичная» или «присущая» религиозность остается неосознаваемой, подавленной. В ре­зультате – чувства пустоты, бессмысленности, тщетности, становятся все более и более очевидными. Этот «экзистенциальный вакуум» проявляется во всем мире в виде депрессий, самоубийств, наркомании, алкоголизме, в разрушительной агрессии. Спасением для личности и общества станет только интеграция всех трех аспектов человека: телесного, духовного и религиозного. Опасаясь деградирующей религии, которая превращается в еще один инструмент для поддержания умственного здоровья или психо­терапию религиозного типа, Франкл утверждает, что это задача логотера-певта напомнить пациенту о его или ее личном духовном ядре.

Определяя религию как «поиск окончательного смысла» [265], Франкл убежден, что религиозность, чтобы быть подлинной, должна быть непосредственной и личной. Принуждение или командование здесь невоз­можно. Франкл признает тщетность усилий религиозных объединений

77

продвинуть своего специфического бога, требуя веры для того, чтобы иметь веру, надежду или любовь. Кроме того, в своем желании превратить их в объекты, они рискуют потерять из виду цели, к которым они стреми­лись. Если Вы желаете, чтобы другие имели веру в Бога, говорит он, Вы должны «изобразить вашего Бога заслуживающим доверия, Вы должны сами действовать убедительно» [266]. Вы не можете передать другим смысл, вы можете показать только пример вашего собственного экзистен­циального поиска смысла.

В век уменьшения влияния традиций и ценностей, убежден Франкл, самым главным принципом, необходимым для выживания человеческой расы, становится нахождение общего смысла, «понимание общих задач». Веры в одного Бога недостаточно, требуется понимание единства челове­чества [267].

Гуманисты высоко оценивают человеческие возможности, они оце­нивают человека как существо положительное и созидательное, приписы­вают религиозности одну из главных ролей в динамике процесса самореа­лизации. Только некоторые формы религиозности способствуют реализа­ции человеческого потенциала, поэтому представители гуманистической традиции сосредотачиваются на задаче различения типов религиозности. Они обосновывают достаточно простые типологии: гуманистическая и ав­торитарная религиозность у Фромма, наличие и отсутствие вершинных пе­реживаний у Маслоу. Франкл не выделяет типы, но дает свое видение под­линной религиозности. Общим является то, что, по их мнению, религиоз­ность должна возникать изнутри, свободная от догм, чтобы быть источни­ком целей и смыслов человеческой жизни. Современные исследователи указывают на то, что гуманисты минимизируют темную сторону человече­ской природы, игнорируя «mysterium tremendum», включающий страх, му­ку и насилие. Ведь вершинный опыт имеет много общего с непосредствен­ной жизнью, «он наполнен возможностями и для радости, и для трагедии, поэтому он может привести и к самосовершенствованию и, наоборот, к са­моуничтожению» [268]. Но не смотря на это, гуманистическая позиция, широко распространяясь, все же постепенно превращается в универсаль­ную тенденцию понимания религиозности человека, как опыта наивысше­го стремления человечества «наверх» [269], роста, самоактуализации, стремления к здоровью, поиска идентичности.

78

Контрольные вопросы

1. Посредством какой системы по мнению Фромма, может быть удовлетворена вечная потребность человека, осознать глубинные причины и смыслы Вселенной?

2. Какие типы религии, соответственно веры выделяет Фромм, в чем их основные отличия?

3. Почему Франкл считал, что у многих современных людей «пер­вичная» религиозность, свойственная всем людям, часто остается неосоз­наваемой, подавленной?

4. С какой целью Маслоу, рассуждая о религиозности человека, вво­дит термин «вершинные или мистические переживания»?

5. Почему Маслоу приходит к мысли, что многие атрибуты религии представляют опасность для внутреннего естественного религиозного опыта человека?