<<
>>

Глава 5. Взгляды на религиозность человека в гуманистической традиции Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла

Гуманистическая традиция является одной из самых новых научных перспектив анализа человеческой религиозности. Э. Фромм (1900 – 1980) как представитель гуманистического направления приблизился к этой про­блеме с совершенно другой позиции, с позиции анализа социокультурных детерминант в развитии того или иного типа религиозности.

Он утвер­ждал, что религиозная сущность человека может быть понята только в све­те влияний культуры, существующих в данный конкретный момент исто­рии. Можно сказать, что он бросил вызов старой проблеме различения подлинной религиозности от её ложных или измененных форм.

Подобно другим существам, которые являются частью естественного мира, считает Фромм, люди подчинены неизменным естественным зако­нам. Но инстинктивная гармония, которая характеризует существование животного, разрушена в них эволюционным появлением самосознания, ра­зума и воображения. Являясь частью природы, в то же самое время люди превзошли её, заменив невосполнимое состояние первоначальной исклю­чительности ощущениями беспокоящей его бездомности и бесконечной реализацией ограничений собственной жизни. Само существование стало самостоятельной неизбежной проблемой, которая требует разрешения [228].

Раскол в человеческой природе проявляется в нескольких «экзистен­циальных дихотомиях»: факт существования жизни и его бесконечное по­ражение смертью; безграничность человеческого потенциала и недостаток времени для его реализации; фундаментальное одиночество в безразлич­ной вселенной и одновременно связанность с окружающими людьми. В отличие от многих исторических противоречий в индивидуальной и соци­альной жизни – например, между существованием бесконечного множест­ва средств материального удовлетворения и неспособностью ограничивать их использование конструктивными целями – экзистенциальные дихото­мии навсегда неразрешимы [229]. 64

Но есть возможность избежать безумия (специфической опасности для человека), которое может быть результатом опыта беспомощности, оторванности от корней и изоляции. Поскольку существование подобных дихотомий порождает такие комплексные потребности, как потребность восстановления чувства равновесия между человеком и природой, потреб­ность осознания глубинных причин и смыслов Вселенной, то человеку не­обходима определенная система ориентации или отношений, названная Фроммом «frame of orientation and devotion» (системой ориентации и при­вязанности).

Безусловно, наличие у человека данных потребностей является био­логическим фактом, но, по мнению Фромма, способ, которым эти потреб­ности удовлетворяются, культурно и социально детерминирован. Пробле­мой является рассмотрение способа, которым индивид соотносит себя с обществом, миром и самим собой, и который приобретается в процессе окультуривания.

Итак, индивидууму требуется определенная система для ориента­ции и объект преданности. Эти потребности относятся к одним из самых мощных источников энергии в людях и могут быть удовлетворенны раз­личными способами. Единственно простое решение ориентационной по­требности – подчинение сильному лидеру, такому как священник, король или бог. Обладая экстраординарными качествами, лидер, как предполага­ется, имеет и знание, и намерение сделать то, что является лучшим для группы.

Чтобы обеспечить себя объектом преданности, который удовле­творяет глубокую потребность принадлежности к окружающему миру, люди вновь возвращаются к «первичным связям» детства с матерью и от­цом, с землей, предками, расой, а в более сложных обществах с религией, нацией и классом. За возвращение к природе или к зависимости от фигуры власти, чтобы чувствовать себя как дома во вселенной, человек платит вы­сокую цену: происходит блокировка развития наивысших человеческих способностей рассуждать, любить и созидать [230].

Исходя из этого, Фромм определяет религию как «любую систему взглядов и действий, разделяемых группой» [231], которая обеспечивает индивидуума системой ориентации и объектом преданности. Система ори­ентации и привязанности может принимать любую форму. Все религии, метафизические системы и всеобъемлющие идеологии служат той же фун­даментальной потребности: связать индивида с вселенной, с самим собой и

65

со своими собратьями. Тогда, следуя его рассуждениям, нет никого без ре­лигиозной потребности, хотя средства, которыми она удовлетворяется, мо­гут не иметь ни одного внешнего проявления в традиционных религиозных формах. Подобные традиционные формы могут также служить для маски­ровки и противоречить более примитивной и невротической религии, скрытой за ними. Поскольку в отличие от Фрейда, считающего религиоз­ность формой универсального невроза, Фромм наоборот, приходит к мыс­ли, что невроз есть форма личной религиозности. Тогда религия является широко воспринимаемой системой ориентации и привязанности, а религи­озность становится личным паттерном, принимаемым самим индивидом, для того чтобы объяснить свое отношение к миру. Но «вопрос – не в том религия это или нет, а какой это вид религии» – религия, соответственно религиозность, которая вносит вклад в реализацию человеческих потенци­альных возможностей или та, которая подавляет их [232]. Эти два типа ре­лигии, гуманистический и авторитарный, Фромм считает самым фунда­ментальным отличием в пределах разнообразных религиозных типов [233].

Существенный элемент в религии авторитарного типа, говорит Фромм, – самоуничижительное подчинение силе, которая выходит за пре­делы человечества. Где принципиальное достоинство – повиновение; кар­динальный грех – неповиновение, но не из-за моральных качеств божества, а просто потому, что это обеспечивает управление этой силе. В авторитар­ной ситуации индивидуумы полностью подчиняются высшей силе, ме­няющей их ценности, независимость и целостность чувства принадлежно­сти и защищенности. Богословие Кальвина, по мнению Фромма, является теистическим примером, а национал-социализм и другие авторитарные по­литические системы – светскими иллюстрациями, подтверждающие это. Идеалы управления авторитарной религии, безотносительно ее формы, яв­ляются часто настолько неопределенными и отдаленными, что они редко затрагивают обыденную жизнь реальных людей. Тем не менее они служат оправданием средств, необходимых для того, чтобы осуществлять кон­троль [234].

Наоборот, центром гуманистической религии является человечество и его потенциальные возможности. «Цель человека в гуманистической ре­лигии, – говорит Фромм, – состоит в том, чтобы достичь наивысшей силы, но не бессилия; достоинство – это самореализация, а не повиновение» [235]. Собственные возможности человека для того, чтобы думать и чувст-66

вовать, не согласовываясь с чьими-либо суждениями, служат основой для веры, и религиозный опыт «исключительности во Всем, основан на взаи­мосвязи с миром, поскольку это сопряжено с мыслью и с любовью». Вме­сто ощущений горя и вины, характерных для авторитарного типа, здесь преобладающее настроение – радость. В теистических формах гуманисти­ческой религии, Бог – символ возможностей, которые могут быть реализо­ваны в процессе человеческой жизни, а не символ силы и доминирования над человечеством. Примеры гуманистического духа Фромм видит в ран­нем Буддизме и Даосизме, в учении еврейского пророка Исаии и Иисуса, Сократа и Спинозы, в некоторых мистических тенденциях в Еврейской и Христианской традициях, в религии Разума времен французской Револю­ции [236].

Раскрывая динамику авторитарной религии, Фромм повторяет точку зрения Маркса, заимствованную у Фейербаха. Люди с авторитарной рели­гиозной установкой, говорит Фромм, проецируют свои самые ценные че­ловеческие качества на Бога, обедняя тем самым в результате непосредст­венно себя. Бог стал воплощением любви, мудрости и правосудия, а они стали ничем. Отчужденные таким образом от самих себя, они могут воз­вратиться к человеческой природе только через милосердие или любез­ность Бога. В процессе становления рабской зависимости от Бога было ут­рачено само ощущение возможности любить и рассуждать, а с этим вера в себя и друг в друга. Ощущая себя опустошенными и греховными, люди не руководствуются любовью в своих повседневных делах [237].

В гуманистической религии, Бог – символ высшего себя, того, чем человек может или должен стать. Цели гуманистической религиозности – «преодоление ограничений собственных эгоистических начал, достижение любви, объективности, гуманного и уважительного отношения к жизни так, чтобы целью жизни была непосредственно жизнь, и человек становил­ся тем, чем он потенциально является» [238] являются очевидными. На­пример, в таких больших Западных и Восточных религиозных традициях, считает Фромм, как Даосизм и Буддизм, потому что они «не обременены концепцией превосходящего отца-спасителя» и обладают наивысшей ра­циональностью и реализмом [239].

Параллель контрастов между авторитарными и гуманистическими религиями приводит позже Фромма к разработке различий между верой, принявшей вид способа «обладания веры» – «having Faith» и верой как

67

способа «бытия в вере» – «being in Faith». Способ обладания, который происходит из побуждения выживания, сосредоточен на приобретении и наличии частной собственности, и такими нематериальными ценностями, как собственное эго, другие люди, репутация и знание. Поскольку способ обладания основывается на отношениях власти и агрессии, это способст­вует проявлению жадности, зависти и насилию. Это преобразовывает об­ладателя, поскольку, если возлагать свое ощущение идентичности на то, что имеешь, в свою очередь сам становишься вещью, одержимый ею. Кро­ме того, поскольку никакой объект непостоянен, обладание им является преходящим, и таким образом, в действительности индивид не имеет ничего.

Способ бытия в вере сосредоточен не на вещах, а на опыте. Это, со­ответственно, трудно описать. Чтобы принять способ бытия, человек дол­жен стать свободным от иллюзий и слепоты, которые являются неотъем­лемой частью «характерологического обладания», в отличие от «экзистен­циального обладания», необходимого для выживания. Фундаментальной характеристикой бытия, согласно Фромму, является свободная и целеуст­ремленная деятельность, которая использует человеческие возможности и оживляет то, что она затрагивает. Способ бытия черпает свою силу в по­требности единения с другими, подразумевает самореализацию, рост, са­моотверженность, заинтересованность и любовь. Поскольку обе тенденции развития веры, как обладание, так и бытие, присутствуют в каждом инди­видууме, ценности и нормы общества определяют, которая из них станет доминирующей [240].

В способе обладания вера заключается в уверенном владении фор­мулировками, принятыми от некоего авторитета как предельные и истин­ные. Уверенность, которая отличает способ обладания, происходит не из независимого использования собственного разума, который для этого был дан, но, по-видимому, из непоколебимой власти авторитета. Один из сим­волов высшего в пределах человека, Бог в способе обладания становится идолом, собственным творением личности, которому он приписывает не­которые собственные качества, такие как разум, физическая силы, власть и репутация. Мало того, что человек зависим от идола, но и идентифицируя себя с этими пристрастными, ориентируемыми наличием веры аспектами, он утрачивает целостность и прекращает совершенствоваться [241]. Непо­грешимость в способе обладания верой, таким образом, является тем, к че­му стремится авторитарная религиозность.

68

В способе бытия вера – это, прежде всего, не набор убеждений, а внутренняя ориентация или отношение. Скорее, это не вера в то, что мы имеем, «we have», а вера, где мы «we are in» по отношению к самим себе, другим людям, к Богу. Эта вера, также, подразумевает уверенность, полу­ченную из нашего собственного субъективного опыта, а не из подчинения догматическому авторитету. В способе бытия вера в Бога «ручается за внутренним опытом божественных качеств в нас самих; это – непрерыв­ный, активный процесс самосотворения – или, как выразился [Мистер] Эк-харт, непосредственно Христа, вечно рождаемого в пределах нас» [242]. В способе бытия в вере мы можем распознать характеристики гуманистиче­ской религиозности.

Господство способа обладания верой в Западной культуре и, таким образом, авторитарной религиозности делает понятным постоянное обна­ружение корреляции между набожностью и предубеждением. Различия, выделенные Фроммом, могут также обеспечить основания для анализа ка­честв ранжированных как религиозные: зрелая любовь, свобода, чувство собственного достоинства, независимость и другие гуманистические цен­ности, но ориентированные скорее на набожность и благочестие.

Сама идея оценивать набожность, религиозность как качество, кото­рым мы обладаем, не зависит от нашего способа бытия, это результат су­ществующей установки. Таким образом, Фромм подвергает сомнению корректность поиска каких-либо коррелят религиозности. Эти «корреля­ты» сами по себе, убежден Фромм, самая истинная мера религиозной веры человека, а не только внешние проявления набожности. К задаче переос­мысления религиозности, набожности человека Фромм добавляет свое по­нимание радикального гуманизма. Гуманизм или глобальная философия, подчеркивает Фромм, – исключительное преимущество человеческой ра­сы, обеспечивающее способность человечества к развитию собственных возможностей, достижению независимости, внутренней гармонии и согла­сия в мире [243].

Гуманистические качества, присутствующие в большинстве религи­озных традиций, считает Фромм, постоянно сталкиваются с авторитарной оппозиционной тенденцией. Судя по тексту учения Иисуса, раннее Хри­стианство было более гуманистическое по духу и требовало полного отка­за от способа обладания. Но в определенный момент традиция перешла под управление Римской империи, и сама сосредоточилась в мощную ор-69

ганизацию. Авторитарный дух стал доминирующим, пережив даже эман­сипацию от духовной власти, привнесенной Протестантским Преобразовани­ем. Гуманистический элемент, тем не менее, остался живой силой, особенно благодаря учениям мистиков, таких, например, как Майстер Экхарт [244].

Предполагаемое христианское преобразование Европы при Констан­тине и в последующие столетия были, согласно Фромму, главным образом обманом, поскольку они не привели ни к каким соответствующим измене­ниям в социальном характере человека. Языческий герой-победитель, ко­торый завоевывает, уничтожает, эксплуатирует, а не самоотверженный христианский мученик, остается к этому моменту преобладающей моде­лью авторитета и в Европе, и в Северной Америке, что проявляется, на­пример, в популярности Олимпийских Игр. Устранение Лютером материн­ского элемента церкви и, таким образом, безоговорочной любви и едине­ния с природой, стало ещё одним фактором, который подготовил путь для нового язычества, что сегодня угрожает уничтожить человечество. Под христианским фасадом, но в диаметральной оппозиции к нему, возникают «индустриальные» и «кибернетические» религии. Индустриальные сосре­доточены на оценке работы, прибыли и власти, кибернетические – на по­клонении машинам. Индустриальная религия имела свое основание в авто­ритарном, одержимом, накопительном социальном характере современ­ного человека, который появился в XIV и оставался доминирующим до конца XIX столетия. Постепенно происходит замена социального характе­ра новым рыночным характером, который рассматривает индивида как предмет потребления, свободно обмениваемый на «рынке индивидуально­стей». Люди подобного характерологического типа становятся глубоко от­чужденными – от себя, своей деятельности, других людей и природы. К тому же они имеют небольшой личный интерес к философским или рели­гиозным вопросам. Они настолько эмоционально невосприимчивы, что не­возможно различить между искренне религиозными людьми и теми, кто из вежливости фальсифицирует религиозную эмоцию, но они религиозны по-своему. Они поклоняются машине и, обслуживая её, воображают, что ста­новятся подобны богу. В действительности они становятся безвольными рабами техники, и как сторонники кибернетической религии трансформи­руются в прихожан богини разрушения [245].

Фромм задается вопросом, есть ли надежда предотвратить катастро­фу, создав наиболее соответствующую религиозную перспективу, новый

70

тип религиозности, который адекватен новому и мягкому, продуктивному социальному характеру? Он думает, что с объективной точки зрения есть возможность реализации такой перспективы. Попытки её были в каждом тысячелетии: Будда и Экхарт, Маркс, Швейцер. Согласно интерпретации Фромма, этих мыслителей объединяют некоторые существенные элемен­ты: «их радикальное требование не оставлять ориентацию обладания; их настойчивость на полной независимости; их метафизический скептицизм; их безбожная религиозность и их требование социальной активности в ду­хе заботы и человеческой солидарности» [246].

Реализация нового социального характера, основанного на способе бытия, будет зависеть, согласно Фромму, от преданности лучших умов развитию новой «гуманистической науки о Человеке» и эффективной пра­вительственной системы, основанной на подлинной демократии, что будет содействовать воплощению идеи гуманного и здорового общества. Рыноч­ный характер должен быть заменен продуктивным любящим характером, а кибернетическая религия новым радикальным гуманистическим духом – «религиозностью» без догм, учреждений, проникающих во все сферы со­циальной жизни. Такая религиозность, говорит Фромм, способствует об­новленному, более зрелому чувству взаимосвязи с природой и другими людьми, оптимальному развитию человеческих возможностей мыслить, сострадать, любить, реализации присущих человеку потенциалов.

Идеи Фромма определили направление размышлений о религиозно­сти А. Маслоу (1908 – 1970). Хотя у Маслоу отсутствует систематический анализ религиозности, его идеи, однако, созвучны Религии Фромма, Мно­гообразию У. Джеймса и Психоанализу [247]. Маслоу предлагает новую модель анализа религиозности человека.

В идеале, считает он, гуманистическая наука должна охватить обе стороны действительности, с одной стороны, «основанное на опыте зна­ние», и с другой, экономичные упрощения хорошей абстрактной теории – «знание наблюдателя». Ограниченная с самого начала своей терминологи­ей, наука смотрит на вещи только с собственных позиций. Но на самом высоком уровне, наука – это «организация систематического поиска и удо­вольствие от удивления, страха, и тайны», поэтому наука, заканчивает он, может быть религией нерелигиозных индивидов, источником глубоко воз­награждаемого религиозного опыта [248].

По убеждению А. Маслоу, наука слишком долго базировала свои обобщения о человеческой природе на основе анализа незрелой, невроти-71

ческой или обыденной человеческой сущности, либо на других сомни­тельных экстраполяциях. Убежденный в существовании «замечательных возможностей и непостижимых глубин», которые свидетельствуют «о ве­личии человеческого вида», он приходит к выводу, что новый подход тре­бует нового объекта. Вершина человеческого потенциала может быть по­нята только через изучение индивидуумов, в которых это недвусмысленно очевидно, через изучение самоактуализированных личностей. С этой це­лью он начинает поиск «Хороших Людей» ("GHBs") среди известных ис­торических фигур, и создает «образец» самоактуализированного человека, включающий такие персоналии, как, например, Т. Джефферсон, Э. Руз­вельт, У. Джеймс, А. Швейтцер, М. Бубер, Б. Франклин, У. Витман, А. Эйнштейн. Хотя А. Маслоу отмечал, что его выбор основывался только на интуитивно глобальных впечатлениях [249].

Согласно «целостно-динамической теории» [250] Маслоу, люди универсально обладают фундаментальными потребностями. Он выделяет пять иерархических уровней человеческих потребностей. В основание ие­рархии, как наиболее мощные, А. Маслоу помещает физиологические по­требности. Когда физиологические потребности более или менее удовле­творены, появляются и становятся доминирующими потребности безо­пасности, включающие потребности защиты, безопасности, предсказуемо­сти, закона, порядка и так далее. Следовательно, религиозные, философ­ские, научные убеждения дают человеку возможность чувствовать себя в безопасности, упорядочивая субъективный мир в единое, наполненное смыслом целое. На третьем уровне иерархии находятся потребности при­надлежности и любви, включающие потребности в корнях, в доме и семье, принадлежности к группе для контакта и близости. Затем появляются по­требности уважения, которые охватывают желание адекватности, компе­тентности, достижения, независимости, свободы и в то же время заслу­женного признания, оценки и уважения со стороны других. Но, например, традиционное религиозное воспитание выступает против этого набора по­требностей, подчеркивая их «греховность» и настаивая на смирении [251].

Вместе эти четыре уровня составляют «низшие» или потребности «дефицита». «Высшие» или потребности «роста» формируют пятый уро­вень иерархии, родовую потребность в самоактуализации. Она появляется только после удовлетворения четырех предшествующих потребностей. Че­ловек стремится реализовать свои потенциальные возможности, достичь

72

полного знания о собственной природе, более высоких уровней интегра­ции. В отличие от потребностей дефицита, которые угасают, когда они удовлетворены, потребности роста усиливаются вознаграждением, рост сам по себе полезен и побуждает человека к более высоким уровням дос­тижения [252].

Хотя индивидуальные различия наиболее очевидны на этом уровне, говорит Маслоу, самоактуализированные люди, движимые метапотребно-стями, все же похожи друг на друга. Их объединяет наличие таких важных характеристик, как: более точное восприятие и принятие действительно­сти, включая человеческую природу; спонтанность, свежесть оценки, креа­тивность; относительная отрешенность от непосредственной физической и социальной окружающей среды и культуры в целом; глубокие межлично­стные отношения; сильные чувства идентификации и симпатии к другим людям; демократический характер; философский юмор; сосредоточен­ность на проблемах, лежащих вовне и отражающих широкий спектр цен­ностей; моральные и этические стандарты, которые последовательно при­меняются; чувственное решение очевидных дихотомий [253].

Особо Маслоу выделяет еще одну характеристику, которую он назы­вает мистическим опытом. Чтобы отделить такие экстатические пережива­ния от всех традиционных религиозных интерпретаций и подчеркнуть их полностью естественное происхождение, Маслоу называет их вершинными или мистическими переживаниями «peak experiences». Ассоциируясь с разнообразным контекстом, вершинные переживания отмечены чувствами цельности, интеграции, гармонии с миром, спонтанности и легкости, когда теряется ощущение своего «Я», и происходит выход за его пределы. Инди­видуумы не только сами ощущают себя более самоактуализированными, креативными, но и наблюдатели тоже объективно чувствуют это. Глубоко удовлетворяясь в себе, вершинные переживания могут реконструировать жизни, в которых они происходят. Они пробуждают чувство, что действи­тельно жизнь стоит того чтобы жить254.

Ощущение полноты жизни, которое связано с этими недолгими, но повторяющимися мгновениями удивления и страха, отмечены, говорит Маслоу, особой формой познания, которую он называет познанием бытия – «cognition of being» или B-познанием. В отличие от обычного D-познания, называемого так, потому что оно организовано в соответствии с низшими потребностями индивидуума, B-познание является восприимчивым и не-73

преднамеренным, целостно охватывает все сущее. Оно видит вещи такими, какие они есть, а не поскольку они обслуживают человеческие цели или соотносятся с другими объектами. B-познание, видимо, непосредственно соотносится с царством ценностей, которое резко контрастируют с такими D-ценностями, как, например, неполноценность. B-ценности воспринима­ются как внешние и абсолютные и включают цельность, закон, истину, бо­гатство, простоту, красоту, доброту, совершенство, игривость, самостоя­тельность [255]. Чтобы хотя бы на мгновение достичь высоты B-познания, говорит Маслоу, человек должен стать по сути своей богом [256].

Некоторым, считает Маслоу, не доступны вершинные переживания и B-познание, такие люди представляют собой политический или экономи­ческий тип, ориентируемый на то, что является эффективно практическим и для выживания, и для самоактуализации. Такие «просто здоровые» само-актуализаторы счастливо проживают свои жизни в D-мире. «Трансценден­тальный» тип, с другой стороны, центрирован на B-мире и его ценностях, это делает его склонным к «своего рода космической печали или B-печали». Из двух типов, трансцендентальный тип является более глубоко религиозным и выходит даже за пределы самоактуализации [257].

То, что обычными людьми воспринимается как мимолетные измене­ния в характере, для самоактуализированного человека является продол­жающейся предрасположенностью индивидуальности. Со временем вер­шинные переживания могут стать менее частыми и менее интенсивными, но их наличие в действительности является чем-то не менее ценным для своего рода ускорения проникновенного и глубокого опыта жизни. Маслоу называет это более длительное состояние высоко вершинным переживани­ем – «high-plateau experience». Более осознанное, включающее познава­тельный элемент, высоко вершинное переживание состоит из продолжаю­щегося чувства озарения, восприятия удивительного в обычных вещах. Оно намного четче, чем вершинное переживание, и также содержит эле­мент печали, как говорит Маслоу, поскольку в «являющемся свидетельстве вечности» мы глубже осознаем собственную бренность и мимолетность многих вещей. Таким образом, именно в этом состоит проницательность подобного драгоценного мгновения [258].

Вершинные и высоко вершинные переживания, и связанные с ними, ценности, и способность проникновения, долго были областью религиоз­ных традиций. Все же, говорит Маслоу, традиции любого вида, религиоз-74

ные и гуманистические, перестают действовать как эффективный источник ценностей. В особенности он сожалеет о тенденции формирования дихо­томий, которые отделили религию от науки, секулярное от профанного. Дихотомия религии предопределенна, подчеркивает он, поскольку она требует вечного поиска обоснования своего основания, и в то же время, противопоставляет себя всем другим источникам истины. Дихотомия нау­ки, с другой стороны, отказывается иметь дело с чем-либо, что не видимо и не конкретно немедленно; она становится явной технологией, опасно изо­лированной от человеческих идеалов и ценностей. Аналогичный раскол между священным и профанным удалил «священное» из области природы и связал вместо этого со специфическими церемониями, специфическим языком, временем и местом, музыкальными инструментами, пищей. Вме­сто того, чтобы придавать всей жизни ценность, такая перспектива разры­вает динамическое взаимодействие между фактическим и идеалом и спо­собствует развитию «маниловского типа религиозности», которая не толь­ко допускает, но и фактически поддерживает человеческую эксплуатацию и деградацию [259].

В новой гуманистической традиции Маслоу видит возможность уст­ранения этого противоречия. Вырывая «внутреннее ядро» религии – озаре­ния некоторых особо чувствительный пророков – из рук законников, кото­рые, как говорит Маслоу, исказили его в своих усилиях постичь и пере­дать, и, помещая это ядро в область гуманистической науки, Маслоу наде­ется способствовать более глубокому пониманию религиозности. Резуль­татом отделения глубоко личностного религиозного опыта (вершинного переживания) от религиозных традиций и осознание его доступности, предполагает Маслоу, будет признанием, что атрибуты религии – здания, специализированный персонал, ритуалы, догмы, церемониалы и т.п. не только вторичны по своему существу, но фактически представляют опас­ность для внутреннего естественного опыта, и даже могут подавлять его.

Вершинные переживания являются «объединяющим основанием» для людей любого типа убеждений. То, что делит человечество на два ла­геря, говорит Маслоу, является присутствием или отсутствием внутренне­го основного переживания: «Человечество имеет две религиозных тенден­ции вершинных переживаний, то есть одни легко постоянно ощущают, принимают и используют индивидуально-личностные, трансценденталь­ные, естественно-религиозные переживания и, с другой стороны, те, кто

75

никогда не имел их, подавляют их и поэтому, не могут использовать их для личной терапии, личного роста, или личного совершенствования» [260].

В истории религии, соглашается Маслоу с Джеймсом, снова и снова наблюдаются неудачные попытки воспроизвести оригинал самостоятель­но. Одинокий пророк переживает мистический опыт. Возникает организа­ция, чтобы дать выражение, связать и применить этот опыт. Затем другие, не имеющие собственного опыта вершинного переживания, получают его в символическом выражении, принимая за непосредственное откровение, и таким образом, рассматривают устные формулы, ритуальные объекты и даже организацию как вещи, достойные уважения. Оригинал теряется в идолопоклонстве, и возобновленное восприятие его рассматривается как ересь.

Спасение вершинного переживания и основных ценностей, связан­ных с ним, станет, заявляет Маслоу, в перспективе является целью всего образования и, возможно, каждого другого социального института. Ответы на древние вопросы будут базироваться все более и более на «естествен­ном, эмпирическом факте» и меньше на религиозных обычаях и священ­ном тексте. Поколению, которое испытало на себе крах традиционных ценностей, гуманистическая традиция предлагает возможности положи­тельной, натуралистической веры, которая может, но не нуждается быть выраженной в традиционной форме. Каждый аспект и нюанс переживания святого, описанный Р. Отто, может быть принят как объективно сущест­вующий и теистом и атеистом, как эмпирический дух и признание того, что наше знание, хотя и обусловлено историческими и культурными факто­рами, и соотносимо с человеческими возможностями, «может приближаться все ближе и ближе к «Истине», которая не зависит от человека» [261].

Подобно Юнгу Маслоу приписывает религиозности и положитель­ные, и отрицательные функции. Религиозность как интенсивный, личный опыт нужно лелеять и поощрять как аспект самоактуализации. Религию как ортодоксальное кредо и религиозную привычку, с другой стороны, на­зывает обслуживающей защитной функцией и таким образом связывает с более низкими уровнями человеческого благополучия.

Важным компонентом гуманистической традиции является терапев­тический подход В. Франкла, известный как логотерапия, который вклю­чает элементы динамических направлений в психологии: экзистенциализ­ма и бихевиоризма, и также европейского феноменологического подхода к

76

религиозности. Роль феноменологии, утверждает Франкл, – четко сформу­лировать «предрефлексивное онтологическое самопонимание», которым обладают все люди. Это интуитивное понимание состоит из двух аспектов: непосредственно предлогического понимания человеческого существова­ния и предморального понимания значения или совести. Как только фено­менология выполняет эту работу, тогда уже задача логотерапии в том, что­бы перевести эту «мудрость сердца» на более простой язык, чтобы сделать это доступным обычным людям [262].

Нормальное человеческое существование, говорит Франкл, всегда направлено не на себя, а на окружающих людей и предметы. Выбирая на­меренно позицию «самопревосходства», люди стремятся найти некие смысл и цель, которые являются значимыми для ощущения собственного совершенства и счастья. Ориентиром, который ведет человека в «поиске значения», является совесть, которую Франкл считает непреодолимым на­чалом. Феноменологический и экзистенциальный анализ, убежден Франкл, направляет человека от просто психологического измерения к неосозна­ваемому логосу, «ноологическому измерению» [263]. Здесь мы находим «неосознаваемую религиозность», «скрытое отношение к трансценден­тальному», свойственному всем людям. Таким образом, неосознаваемая религиозность является «неосознаваемой трансцендентальностью», чьим осознаваемым референтом можно назвать «Бога» [264].

У многих современных людей, говорит Франкл, эта «первичная» или «присущая» религиозность остается неосознаваемой, подавленной. В ре­зультате – чувства пустоты, бессмысленности, тщетности, становятся все более и более очевидными. Этот «экзистенциальный вакуум» проявляется во всем мире в виде депрессий, самоубийств, наркомании, алкоголизме, в разрушительной агрессии. Спасением для личности и общества станет только интеграция всех трех аспектов человека: телесного, духовного и религиозного. Опасаясь деградирующей религии, которая превращается в еще один инструмент для поддержания умственного здоровья или психо­терапию религиозного типа, Франкл утверждает, что это задача логотера-певта напомнить пациенту о его или ее личном духовном ядре.

Определяя религию как «поиск окончательного смысла» [265], Франкл убежден, что религиозность, чтобы быть подлинной, должна быть непосредственной и личной. Принуждение или командование здесь невоз­можно. Франкл признает тщетность усилий религиозных объединений

77

продвинуть своего специфического бога, требуя веры для того, чтобы иметь веру, надежду или любовь. Кроме того, в своем желании превратить их в объекты, они рискуют потерять из виду цели, к которым они стреми­лись. Если Вы желаете, чтобы другие имели веру в Бога, говорит он, Вы должны «изобразить вашего Бога заслуживающим доверия, Вы должны сами действовать убедительно» [266]. Вы не можете передать другим смысл, вы можете показать только пример вашего собственного экзистен­циального поиска смысла.

В век уменьшения влияния традиций и ценностей, убежден Франкл, самым главным принципом, необходимым для выживания человеческой расы, становится нахождение общего смысла, «понимание общих задач». Веры в одного Бога недостаточно, требуется понимание единства челове­чества [267].

Гуманисты высоко оценивают человеческие возможности, они оце­нивают человека как существо положительное и созидательное, приписы­вают религиозности одну из главных ролей в динамике процесса самореа­лизации. Только некоторые формы религиозности способствуют реализа­ции человеческого потенциала, поэтому представители гуманистической традиции сосредотачиваются на задаче различения типов религиозности. Они обосновывают достаточно простые типологии: гуманистическая и ав­торитарная религиозность у Фромма, наличие и отсутствие вершинных пе­реживаний у Маслоу. Франкл не выделяет типы, но дает свое видение под­линной религиозности. Общим является то, что, по их мнению, религиоз­ность должна возникать изнутри, свободная от догм, чтобы быть источни­ком целей и смыслов человеческой жизни. Современные исследователи указывают на то, что гуманисты минимизируют темную сторону человече­ской природы, игнорируя «mysterium tremendum», включающий страх, му­ку и насилие. Ведь вершинный опыт имеет много общего с непосредствен­ной жизнью, «он наполнен возможностями и для радости, и для трагедии, поэтому он может привести и к самосовершенствованию и, наоборот, к са­моуничтожению» [268]. Но не смотря на это, гуманистическая позиция, широко распространяясь, все же постепенно превращается в универсаль­ную тенденцию понимания религиозности человека, как опыта наивысше­го стремления человечества «наверх» [269], роста, самоактуализации, стремления к здоровью, поиска идентичности.

78

Контрольные вопросы

1. Посредством какой системы по мнению Фромма, может быть удовлетворена вечная потребность человека, осознать глубинные причины и смыслы Вселенной?

2. Какие типы религии, соответственно веры выделяет Фромм, в чем их основные отличия?

3. Почему Франкл считал, что у многих современных людей «пер­вичная» религиозность, свойственная всем людям, часто остается неосоз­наваемой, подавленной?

4. С какой целью Маслоу, рассуждая о религиозности человека, вво­дит термин «вершинные или мистические переживания»?

5. Почему Маслоу приходит к мысли, что многие атрибуты религии представляют опасность для внутреннего естественного религиозного опыта человека?

<< | >>
Источник: Аринин, Е. И.. Психология религии. 2005

Еще по теме Глава 5. Взгляды на религиозность человека в гуманистической традиции Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла:

  1. 14.4.3 Э.Фромм и гуманистическая теория личности
  2. Глава 1. Феномен религиозности в эмпирической традиции В. Джеймса
  3. ГЛАВА X. КАТЕГОРИЯ “ЛИЧНОСТЬ” В РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ
  4. ГЛАВА X. КАТЕГОРИЯ “ЛИЧНОСТЬ” В РЕЛИГИОЗНОЙ ТРАДИЦИИ
  5. ВИКТОР ФРАНКЛ. ЧЕЛОВЕК В ПОИСКАХ СМЫСЛА.. 1
  6. Глава 1 СПЕЦИФИКА БИБЛЕЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЕ ЕДИНСТВО БИБЛЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ
  7. Глава 3. Глубинная психология о религиозности человека
  8. Глава 6. Психологические аспекты рассмотрения религиозности человека в НРД
  9. Понятие о религиозной традиции
  10. Понятие о религиозной традиции
  11. ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА И НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ХХ СТОЛЕТИЯ
  12. Глава 2. Народная психология В. Вундта и биогенетическая теория С. Холла о религиозности человека
  13. Религии и религиозно‑культурные традиции
  14. Типологические особенности личности в исламской религиозной традиции
  15. Типологические особенности личности в исламской религиозной традиции
  16. Типология личности вне религиозной традиции
  17. Типология личности вне религиозной традиции