<<
>>

Глава 3. Глубинная психология о религиозности человека

В 1902 году на фоне дискуссий о вытеснении религии наукой, о на­растающем процессе секуляризации многие теоретические положения, вы­двинутые У. Джеймсом, В. Вундтом, С. Холлом стали предтечей последо­вавших за ними исследовательских подходов и открытий психологии ре­лигии.

К тому же научный мир того времени был просто ошеломлен появ­лением радикально нового подхода к изучению природы человека. Этим подходом стали мысли, взгляды и обобщающие суждения Зигмунда Фрей­да (1856 – 1939), касающиеся критики религии, культуры и общества. Из­лагать их надо именно в таком единстве, так как они настолько тесно пе­реплетены, что попытка анализировать их отдельно скорее приведет к ис­кажению общей картины убеждений Фрейда по данному направлению. Но это единство выгодно для нас, в первую очередь с точки зрения социально-философского анализа. Так как Фрейд стремился ничего не оставить без критики человеческого разума и научного понимания, и он всегда был на­целен на то, чтобы представления об отдельном человеке всемирно влияли и на совместную жизнь людей. Особенно хорошо это видно в его взглядах

19

по поводу религиозных и культурных установок и поступков людей. И на­до четко понимать, что Фрейд всегда думал о последствиях своих публи­каций на эту тему.

Фрейд зарекомендовал себя как глубоко нерелигиозный человек, декларируя, что «сам я считаю себя злейшим врагом религии» [61]. Он ви­дел в религиозности, религиозном поведении человека инфантильный ре­ликт, закрепленный в аффективной зависимости, который порой из-за ве­ры в авторитет приводил к сдерживанию мышления. Вот почему он с та­ким удовольствием и интересом вскрывал психологические корни религии и религиозности человека. В автобиографии он напишет: «Как я понял много позднее, раннее погружение в библейскую историю, едва я лишь осво­ил искусство чтения, надолго определило направление моих интересов» [62].

Как большинство философов Фрейд четко не разводит понятия «ре­лигия» и «религиозность», поэтому достаточно трудно вычленить одно, не затрагивая другое. Этой теме он посвящает несколько специальных работ: «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907), «Тотем и табу» (1913), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недомогание культуры» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939). Не стоит искать у Фрейда критики религии, общества, культуры в форме, которая исходила бы из представления о них как незыблемой величине. Отправным пунктом научной работы Фрейда был отдельный человек, его личная судьба; из не­го же он исходил и в своих представлениях о сложных формах человече­ских отношений и общества людей. И критика у Фрейда не носит идеоло­гического, то есть мировоззренческого характера, а представляет собой дифференцирующее, взвешенное обдумывание и выстраивание новых схем из отдельных опытов и достоверных научных знаний о психике чело­века. Предпосылкой и критерием этого является интроспективный метод, исходящий из интерсубъективной и вместе с тем объективной реальности человеческого поведения в мире природы. Метод обращается к психике как к «органу», конвергирующему со всякой реальностью человеческого производства, в котором имеется нечто «бессознательное», простирающее­ся в общую для всех людей сферу «Оно».

Для Фрейда религиозность про­истекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии [63]. Здесь заложено одно знаменитое, часто цитируемое программное положение Фрейда, важное для понимания его взглядов на религию, общество, куль­туру: «Где было Оно, должно стать Я» [64].

20

Ставя вопрос о религиозности человека, Фрейд квалифицирует её как симптом, то есть как реактивное начало, в сущности тождественное болезненным реакциям человека, находит её инфантильные корни в ран­них детских потребностях и переживаниях. В работе «Навязчивые дейст­вия и религиозные обряды», написанной в 1907 году для журнала по пси­хологии религии, Фрейд проводит параллель между навязчивыми дейст­виями нервнобольных и «отправлениями…которыми верующий подтвер­ждает свою набожность» [65]. Для Фрейда совпадения не случайны и да­ют, как он полагает, право на «суждение по аналогии». Аналогия, пожалуй, является главным методом в исследовательском арсенале ученого. Частое употребление сравнений по аналогии объясняет их ценность утверждать известное подобие всех вещей при одновременном различии, то есть един­ство всего при разнообразии всякого. Однако здесь следует подчеркнуть, что Фрейду не свойственен онтологический подход к рассмотрению этих отношений. И все же понятия Фрейда можно постичь лишь исходя из его мышления по аналогии.

Здесь невольно видишь маленького «Зиги», когда они с няней ходи­ли в костел и мальчик, сопереживая, смотрел, как она преклоняет колени, кропит себя святой водой, шепчет молитвы и крестится, то есть совершает действия, казавшиеся ему достойными подражания [66]. Как Фрейд скажет позднее, эти переживания и религиозные отправления не стали для него «приобретением на долгое время», но были «аналогом невроза, через кото­рый проходит культурный человек на пути от детства к зрелости» [67].

Но атеизм Фрейда вызывает сомнение, и некоторые исследователи считают, что атеистические убеждения, подобно религиозным не менее чувствительны к психологическому объяснению. Предлагается восемь важных факторов, которые с одной стороны лежат в основе отношения Фрейда к религии, с другой стороны могут быть идентифицированы как специфические характеристики его анализа религиозности: дискомфорт от суеверных и мистических тенденций внутри самого себя; амбивалентность по отношению к Еврейской традиции; глубокий конфликт с собственным отцом; широкое распространение невротического выражения набожности среди пациентов Фрейда; разочарованность в своей католической няне; амбивалентное отношение к брату Джулиусу, который умер, когда Фрейду было два года; неприятие зависимости, пассивности, смирения и покорно­сти; принятие психоанализа как мировоззрения. Трудно не согласиться и с

21

другим мнением. П. Винтц считает, что неприятие своего отца Фрейдом побудило его придать особое значение Эдипову комплексу, спровоцирова­ло атаки на Еврейскую традицию, и его личное безверие в Бога. И детская травма от «заброшенности» няней, фактически его второй мамы, сформи­ровала во Фрейде «Христианский комплекс» или «религиозный невроз», который он смог преодолеть, объявив религию иллюзией [68]. Фактически Фрейд, следуя им же самим установленным закономерностям, не избежал двойственности инфантильных и невротических переживаний «психологи­ческого рока амбивалентности».

Анализируя ритуализированное поведение религиозного человека и невротика, Фрейд пишет, что навязчивое действие или «церемониал» мо­жет охватывать любые виды деятельности, если они повторяются с опре­деленной закономерностью. При этом веления и запреты могут касаться даже мелочей, поскольку в случае отступления, все нужно будет повторять сначала. Поэтому болезненные действия обычно сопровождаются пережи­ваниями страха и сомнения сделать что-нибудь не так. В этом их основное сходство со «священнодействием религиозного обряда» [69].

Кроме этого, общей отличительной чертой навязчивых действий и религиозных отправлений является то, что истинные мотивы поведения остаются бессознательными, фактически, ритуализированные и институ­циональные действия человека определяются его субъективной готовно­стью к ним. И для тех, и для других характерно, что совершающий их че­ловек ведет себя так, словно «над ним довлеет сознание вины, о которой он, правда, ничего не знает, то есть бессознательное сознание вины, если так можно выразиться, при всей нескладице подобного соседства слов. Это сознание вины имеет начало в известных душевных процессах раннего детства и постоянно повторяется в случае каждого нового искушения. В свою очередь оно порождает, всегда готовый заявить о себе страх ожида­ния беды, который через понятие наказания связан с внутренним воспри­ятием искушения. В начале образования церемониала больной еще осозна­ет, что должен сделать то или иное, чтобы не случилась беда, и, как прави­ло, характер поджидающей его беды пока еще известен его сознанию. Связь же между поводом, при котором возникает этот страх ожидания, и угрожающим содержанием от больного уже скрыта. Таким образом, цере­мониал возникает как защитное или подстраховочное поведение, как за­щитная мера» [70]. Если предосудительные импульсы, например, либидо-22

нозные или агрессивные побуждения все-таки прорываются, человек пы­тается защитить себя, причем набожный человек своим «покаянием, экви­валенты которому обнаруживаются в неврозе навязчивости» [71]. И Фрейд приходит к выводу, который стал знаменитым афоризмом: «Невроз навяз­чивости следует понимать как патологический эквивалент религиозного образования, невроз как индивидуальную религиозность, а религию – как универсальный невроз навязчивости». Общим для них становится «отказ от осуществления конституционально данных влечений» [72] сексуального (при неврозе) и эгоистического (в случае религии) происхождения. Однако Фрейд в то же время подчеркивает, что все это лишь сравнения, с помо­щью которых мы пытаемся понять этот социальный феномен.

Таким образом религия, индивидуальная религиозность становятся движущими силами развития человека, а через него общества и культуры в целом, так как принося «божеству» жертву в виде подавленных влечений, че­ловек «освобождается от власти скверных, социально вредных влечений» [73].

С одной стороны, религиозность человека, как и религия, культура, право и мораль берут свое начало, по Фрейду, из общего источника психи­ческого бытия человека – Эдипова комплекса. С другой стороны, религи­озные представления людей – это проявление и одновременно способ пре­одоления беспомощности человека перед лицом «неумолимой природы» или «судьбы». Эти идеи являются основополагающими в работах Фрейда. Он рассматривал постоянное воспроизведение Эдипова конфликта (следо­вательно, религиозности) в ряду поколений людей как основу для проек­ции личного божества, как бессознательную потребность.

Разработку данной мысли мы находим в эссе «Воспоминания детства Леонардо да Винчи»: «Психоанализ познакомил нас с тесной связью меж­ду комплексом отца и верой в Бога, показал, что личный Бог в психологи­ческом отношении есть ни что иное, как возвеличенный отец, и каждый день демонстрирует нам, что молодые люди утрачивают религиозную ве­ру, как только у них рушится авторитет отца. Таким образом, мы находим корень религиозной потребности в родительском комплексе; всемогущий, справедливый Бог и милостивая природа представляются нам величест­венными сублимациями отца и матери, скорее даже возобновлением и воспроизведением ранних детских представлений о них. В биологическом отношении религиозность восходит к длительной беспомощности и к по­требности в помощи у маленького ребенка, который позднее осознав свое

23

реальное одиночество и слабость перед могучими силами жизни, воспри­нимает свое положение, как в детстве и пытается отрицать его безысход­ность через регрессивное обновление инфантильных защитных сил. Защи­та от невротического заболевания, которую дает религия верующим, легко объясняется тем, что она раз и навсегда лишает их комплекса родителей, от которого зависит сознание вины как индивида, так и человечества в це­лом, тогда как неверующему приходится справляться с этим в одиночку» [74]. Подобно человечеству, отдельный человек может заболеть «бредо­выми образованиями», к которым можно причислить религиозные пред­ставления [75]. Они также «обязаны своей властью наличию исторической истины, которую они извлекли из вытеснения забытой древности» [76]. Факт (убийства в историческом повторении убийство Моисея, затем рас­пятие Христа) был настолько доминантным, что вошел в архаическое на­следие. Это, по мнению Фрейда, должно было зафиксироваться на бессоз­нательном уровне и повлиять на формирование навязчивой традиции, при­сущей религиозным феноменам [77].

Остановимся более подробно на этом моменте. Фрейдом вначале были написаны четыре статьи: «Страх инцеста», «Табу и амбивалентность чувств», «Анимизм, магия и всемогущество мысли» и «Инфантильное воз­вращение тотемизма», опубликованные в 1912 и 1913 году, которые вы­шли в дальнейшем отдельной книгой под названием «Тотем и табу». «Моя психология религии доставляет мне много мучений», – пишет он в письме Юнгу 2 ноября 1911 года [78] и вплоть до глубокой старости стремиться прояснить и сделать более понятными для людей взаимосвязи религиозно­сти, культуры, права и морали. Во введении к четвертому разделу книги «Инфантильное возвращение тотемизма» Фрейд подчеркивает, что как психоаналитик не «пытался выводить нечто сложное, как религия, из единственного источника» [79].

Фрейд предпринимает грандиозную попытку «исторически вывести» феномен тотемизма и распространить его на религиозность человека как возвращение вытесненного психического материала человечества. Сначала Фрейд объясняет происхождение тотемизма как номиналист, то есть тоте­мизм возник путем наименования. Затем он рассматривает социологиче­ские теории, например, теорию соответствия тотема «магическому произ­водственному союзу» и, в конце концов, останавливается на психологиче­ских теориях. Так тотемное животное торжественно умерщвляется и по-24

едается во время обрядовой тотемной трапезы. Столь публичная совмест­ная церемония являлась «общим делом», празднеством клана, как и рели­гия в целом, а «религиозный долг был частью социальных обязанностей. Жертвоприношение и празднество были присущи всем народам, жертво­приношение всегда сопровождалось праздником, и ни один праздник не обходился без жертвоприношения. Праздничное жертвоприношение дает возможность радостно возвыситься над собственными интересами, под­черкнуть общность между собой и божеством» [80]. Отдельный человек сознает при этом, что происходит запретное действо, «которое может быть оправдано лишь участием всех; никто не может также отказаться от уча­стия в умерщвлении и трапезе» [81].

Следовательно, тотемная трапеза, возможно, первое празднество че­ловечества, была повторением и торжеством в память преступного знаме­нательного деяния, от которого многое взяло свое начало: социальные ор­ганизации, нравственные ограничения и религия» [82]. Здесь он спорит ещё и с Э. Дюркгеймом, автором теории происхождения религии из тоте­мизма. В своих работах Дюркгейм развивал идею, что элементарной фор­мой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная система – «Церковь-тотем» [83].

Фрейд объясняет амбивалентность эмоциональных отношений после убийства братьями отца и идентификации с ним «усилившимися нежными побуждениями. Это случилось в форме раскаяния, возникло сознание ви­ны, которое здесь совпало с испытанным всеми раскаяньем. Мертвый те­перь стал еще сильнее, чем был при жизни: все это даже сегодня мы можем проследить на судьбах людей. То, чему он прежде мешал самим своим су­ществованием, они запретили теперь сами, оказавшись в психическом со­стоянии, столь хорошо известного нам из психоанализа «запоздалого по­слушания». Они отреклись от своего поступка, объявив недоступным убийство заменителя отца тотема, и отказались от плодов этого убийства, запретив себе прикасаться к освободившимся женщинам. Так из сознания сыновней вины создали два фундаментальных табу тотемизма, которые должны были, совпасть с обоими вытесненными желаниями Эдипова ком­плекса» [84]. По мнению Фрейда, религиозность, как и все религии, имеют то же объяснение – это великое событие, после которого человечество не может обрести покоя, и поэтому должно вновь и вновь переживать чувство вины и раскаяния, передаваемое из поколения в поколение [85].

25

Таким образом, Фрейдом выделяется два основания феномена рели­гиозности: мотив тотемной жертвы и отношение сына к отцу. При этом Фрейд задает и сам отвечает на вопрос, каким образом божество появляет­ся во время тотемной трапезы – оно само вначале было тотемным живот­ным и лишь на более поздней стадии развития религиозного чувства пре­вратилось из тотемного животного в бога. И Фрейд ссылается на «психо­аналитическое изучение отдельного человека»: «каждый создает бога по образу своего отца, что его личное отношение к богу зависит от отношения к физическому отцу и вместе с ним колеблется и меняется, и что бог, в сущности, есть не что иное, как возвеличенный отец» [86]. Это подводит Фрейда к далеко идущему выводу, которым он пытается анализировать ре­лигиозность современного человека. Он находит её на психическом уровне массовой психики, «в которой осуществляются те же душевные процессы, что и в жизни отдельного человека» [87].

Согласно Фрейду, психические процессы продолжаются в следую­щем поколении благодаря, предположительно, «устному преданию и тра­диции», но также «наследованию психических диспозиций» [88]. Хотя ка­ждый человек, по мнению Фрейда, обладает «в своей бессознательной ду­ховности аппаратом, который позволяет ему толковать реакции других людей, то есть устранять искажения, которые совершил другой человек в выражении своих чувств. Таким путем бессознательного понимания обы­чаев, церемоний и узаконений, которые оставило после себя первоначаль­ное отношение к праотцу, также и последующим поколениям эти чувства могли передаться в наследие» [89].

Рассматривая религиозность как проекцию определенных психиче­ских состояний, Фрейд не останавливается на этом в исследовании сущно­сти религиозности. В работе «Будущее одной иллюзии» он анализирует религиозные представления, которые надлежит преодолеть как «часть ин­фантилизма» [90]. Религиозные представления, по Фрейду, являются «воз­можно, самой важной частью психического инвентаря культуры» [91]. Это имеет свою особую историю развития и является отличительной чертой психологии человеческой религиозности: «Уже первым шагом достигнуто очень многое, и шаг этот заключается в очеловечивании природы. К без­личным силам и судьбам нельзя подступиться, они остаются вечно чуж­дыми. Но если в стихии бушуют страсти, как в собственной душе, если даже смерть не есть нечто спонтанное, а является актом насилия злой воли,

26

если повсюду в природе человека окружают существа, каких он знает и в собственном обществе, то тогда можно с облегчением вздохнуть, почувст­вовать себя среди зловещего мира, как дома, можно психически перерабо­тать свой бессмысленный страх. Человек может быть по – прежнему без­защитен, но он уже не парализован бессилием, по крайней мере, может реагировать; а может быть, он даже и вовсе не беззащитен, ведь против этих жестоких сверхчеловеческих существ вовне можно применить те же средства, которыми пользуешься в своем обществе: можно попробовать их заговорить, умиротворить, подкупить, лишив подобным влиянием части их силы. Такая замена естествознания психологией не только дает момен­тальное облегчение, но и показывает путь к дальнейшему овладению си­туацией» [92]. Такая ситуация имеет «инфантильный прообраз» прежде всего в отношениях с отцом. Желание напоминает силы природы и наделя­ет их личными свойствами, как пишет Фрейд, придает им «характер отца», и как следствие, превращает их в божества, следуя «не только, инфантиль­ному, но и филогенетическому прообразу» [93], то есть, попадая под влия­ние исторического опыта человечества. Так упрятанный в глубинах психи­ки филогенетический образ грозного праотца сыграл, по мнению Фрейда, решающую роль, став образом для лепки и развития коллективной религи­озности [94].

Но беспомощность и неуверенность человека сохраняется и после того, как он познал и покорил силы природы, следовательно, за «богами» сохраняется право «устранить ужас природы, примирить человека с жесто­костью судьбы, особенно в таком её проявлении как смерть, а также возна­градить за страдания и лишения, выпадающие на долю людей в совмест­ной культурной жизни» [95]. Для Фрейда наиболее важным является функциональная ценность религиозных представлений и их истина.

Вывод, который он делает, достаточно категоричен – религиозные догматы не заслуживают веры, поскольку их в принципе невозможно про­верить. Они не являются «отражением опыта или конечными результатами мыслительной работы; это иллюзии, исполнения самых древних, сильных и насущных желаний человека; секрет их силы в силе его желаний» [96]. Но не всякая иллюзия обязательно является ложной, «то есть неосущест­вимой или противоречащей реальности» [97], и Фрейд настаивает на высо­кой достоверности догматов, так как они коренным образом влияют на жизнь отдельного человека и общества в целом. И далее Фрейд возражает

27

против того, чтобы называть человека глубоко религиозным только из-за того, что он испытывает чувство своей «ничтожности и бессилия перед миром» [98]. Эпитета «религиозный» заслуживает только следующий шаг, реакция, когда человек, испытав это чувство, ищет помощи»: «Кто не идет дальше и смиренно довольствуется ничтожной ролью человека в огромном мире, тот скорее не религиозен в истинном смысле этого слова» [99]. На­ряду с глубоким уважением к науке и верой в ее прогресс, Фрейд говорит о «любви к людям», которая, по его убеждениям, займет место религии, и тогда решится основная задача человеческой культуры. Это является ос­новным просветительским итогом данной работы Фрейда.

Среди тех, кто спорит с этими предположениями Фрейда и сомнева­ется в его научном оптимизме, проявленном уже в самом заглавии «Буду­щее одной иллюзии», его старинный друг Оскар Пфистер [100]. Либераль­ный лютеранский пастор и ортодоксальный психоаналитик Пфистер ут­верждает, что религия – это источник наиболее удивительных этических достижений, изначальная причина великих и благородных стремлений. Ре­лигиозность человека обеспечивает глубокое страстное желание людей ос­вободиться от вины для любви, которая преодолевает все жизненные не­приятности, неуверенность, одиночество, объединяет видение мира в таин­ственный союз с божественным. Именно она, говорит Пфистер, возвышает человеческую душу до новых высот, укрепляет дух и делает более значи­мым существование человека. Верить, что наука сделает религиозное рас­ширение жизни излишним, заключает он, само по себе иллюзия [101].

В следующей работе «Недомогание культуры» Фрейд рассуждает о религиозном чувстве как источнике религиозности: «Я хотел бы сказать, что для меня оно имеет скорее характер умозрения, разумеется, не без со­путствующей эмоциональной окраски, но, впрочем, без нее не обходятся и другие мыслительные акты подобной значимости. Что до меня, то я мог бы не убеждать себя в изначальной природе такого чувства. Потому я и не в праве оспаривать его наличие у других. Вопрос лишь в том, верно ли его толкуют и надо ли считать его «fons et origo» (истоком и причиной) всех религиозных потребностей» [102]. И Фрейд ищет корни этого особого чув­ства «Самости». «Наше нынешнее чувство Я, – пишет Фрейд, – является, следовательно, лишь уменьшенным остатком широкомасштабного, более того, всеобъемлющего чувства, соответствующего внутренней связанности Я с внешним миром» [103].

28

Он обозначает проблему сохранения психического содержания, воз­никшего на ранних стадиях развития, и делает вывод, что оно не всегда разрушается и может сохраняться. Тогда совершенно необязательно ис­точником религиозности является некое безмерное «океаническое чувст­во», ибо, утверждает Фрейд, «чувство только тогда может стать источни­ком энергии, когда оно само является выражением сильной потребности. То, что религиозная потребность является производным инфантильной беспомощности и пробужденной тоской по отцу, кажется мне бесспорным, тем более что это чувство не просто тянется из детской жизни, а постоянно подкрепляется страхом перед всемогуществом судьбы» [104]. Для Фрейда океаническое чувство скорее представляется первой попыткой религиозно­го утешения, «способом отвергать опасности, угрожающие Я со стороны внешнего мира». Впрочем, он признается, что ему трудно оперировать «этими едва уловимыми величинами» [105].

Далее Фрейд непосредственно опирается на свою работу «Будущее одной иллюзии», пишет, что он называет религией ту систему заповедей и обещаний, которая является составляющей религиозности всякого «обыч­ного человека». И личный бог, по его убеждению, все-таки лучше «без­личного, смутно абстрактного принципа», выступающего в качестве ра­ционалистического акта избавления. Как и раньше Фрейд ратует за заме­щение религии наукой и искусством в соответствии с изречением Гёте: «У кого есть наука и искусство, у того есть религия; у кого же нет ни того, ни другого, тот да обретет религию!» [106].

К объяснению сущности феномена религиозности индивида Фрейд возвращается в «Человек Моисей и монотеистическая религия». Он анали­зирует народное предание о Моисее, пишет, что догматы веры в разных религиях, будучи психическими реалиями, несут историческое зерно, ис­торическую истину. История человечества отражается в «архаическом на­следии» [107], которое содержит следы воспоминаний, общих для всех людей. И чем воспоминания, фиксируемые в народном предании туман­ней, тем богаче здесь почва для человеческой фантазии.

Для развития невроза, в котором Фрейд усматривает аналогию рели­гиозности, характерно, что он восходит «всегда и везде к очень ранним впечатлениям детства» [108]. Важным в возникновении невроза а, следова­тельно, религиозности, является то, что переживания, запечатленные в первые пять лет жизни, в той или иной мере забываются. Но при этом наи-29

более важные для ребенка переживания накладываются на свежие, новые впечатления и стремятся снова стать реальностью, но что-то в человеке противится тому, чтобы пережить эти события ещё раз.

Желания, циркулирующие в виде фантазий между свободной энер­гией, присущей внутреннему вожделению и желаемым внешним объектом, может восприниматься как возникающее изнутри «инородное тело», кото­рое досаждает человеку. Такой конфликт может зайти настолько далеко, что внутренняя, психическая реальность начинает перекрывать реальность внешнего мира. Желание, возникающие во внутреннем пространстве, вы­ходит за его пределы, и поскольку вначале оно направляется не на реаль­ный объект, а на объект фантазии, пространство, которое может заполнить психика, ограниченно.

В этом случае бессознательные желания и фантазии человека транс­формируют внешний мир, образуя основу для развития феномена религи­озности индивида и религиозной традиции человечества в целом. «Тради­ция, будь она основана на одном лишь устном предании, никогда не при­няла бы присущего религиозным феноменам навязчивого характера. Его, как и любое другое сообщение извне, могли бы выслушать, обсудить, а то и отвергнуть, и ему не удалось бы уйти от строгого ока логического мыш­ления. Ему пришлось сначала претерпеть вытеснение, пройти через бес­сознательное, чтобы по возвращению оказать столь могучее воздействие, подчинить массы своей власти, как мы с удивлением и доселе в полном недоумении наблюдали это в религиозной традиции. И это соображение очень важно, чтобы убедить нас, что все обстоит именно так, как мы попы­тались изобразить, или хотя бы очень близко к тому» [109].

Фрейд всегда демонстрировал убежденность в возможности перено­са результатов изучения индивида на понимание его религиозного поведе­ния и мировоззрения. Всю свою жизнь он философствовал, размышлял, то есть искал рациональное объяснение. В философской теории он всегда ос­тавался критическим реалистом докантианской эпохи. Он верил, что чело­веческий разум способен на большее, чем простая фальсификация [110]. Он верил в его способность различать интерес и умение проникать в пред­мет [111].

Подведем итог взглядам Фрейда: религиозность возникла в результа­те осознания бессмысленности убийства отца и отказа от влечений, кото­рые в дальнейшем были институцианализированы через тотем и табу. Ос-30

новным психическим инструментом здесь служит желание. В виде внут­реннего психического раздражителя оно связывается с внешним стимулом и воспринимается индивидом как инородное тело. Выходит за пределы внутреннего пространства психики и порождает действие в виде проекции фантазии во внешний мир, и завершается расширением мира.

Чтобы уменьшить психическое напряжение индивида, общество за­действует его в своей культуре через коллективные фантазии и желания в форме личной религиозности. Следовательно, религиозные представления, будучи наследием многих поколений, в готовом виде преподносятся чело­веку как данность, как божественное откровение, невзирая на разнообразие религиозных идей в разных культурах и в разные эпохи [112].

И в процессе развития человечества религиозность, являясь эквива­лентом невроза, заново присваивается отдельным культурным человеком, чья социальная готовность к этому возникает в результате запрета детской сексуальности. Таким образом, уже в самом процессе формирования, рели­гиозность, по Фрейду, становится не только психологически, но и соци­ально, культурно детерминирована, поскольку общество, общественное сознание не могут существовать без нее. Для Фрейда религиозность проис­текает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религиозности.

З. Фрейд всегда приписывал мыслящему субъекту-человеку способ­ность и потребность выявить в своем мышлении следы социокультурных условий религиозности, но никогда не давал указаний к действию, не предлагал ориентированных на действие социально-философских теорий. Он всегда оставлял за человеком право на самостоятельное решение, лич­ное право быть религиозным или не быть таковым.

Не менее дискуссионной фигурой в мировой науке, нежели З. Фрейд, является К. Г. Юнг (1875 – 1961), швейцарский психолог. Причем разброс точек зрения на философское наследие Юнга простирается от признания его атеистом до обвинения в мистицизме и создании собственной религии. Такое противоречие связано, скорее всего, с противоречием методологиче­ских интенций самого Юнга.

Многие его идеи, особенно рассуждения религиозного характера, вызывают до сих пор «роптание» из-за смелости и недосягаемости взгля­дов на природу человеческой психики. «Критическая философия науки стала негативно-метафизической, иными словами, материалистической, на

31

основе ошибочного суждения: материю приняли за реальность, которую можно ощупать и познать. А ведь она всецело метафизическое понятие, гипостазированное некритическими умами. Материя есть гипотеза. Когда произносят «материя», создают, собственно говоря, символ чего-то неиз­вестного, что может быть как духом, так и чем-либо другим; оно может быть даже богом… Конфликт между наукой и религией есть в действи­тельности превратное понимание обеих. Научный материализм лишь гипо­стазировал нечто новое, а это интеллектуальный грех. Он дал высшему принципу реальности другое имя и поверил в то, что тем самым создал не­что новое и разрушил нечто старое. Но как ни называть принцип бытия, богом, материей, энергией или как-нибудь ещё, от этого ничего не возни­кает, а только меняется символ» [113]. И хотя «человек думает, что создает эти идеи, но в действительности они создают его, так что он бессознатель­но становится простым их рупором» [114].

Как ученый и философ Юнг никогда специально не проводил иссле­дования религиозности как отдельной категории, однако, анализируя его работы, можно составить представление о взглядах Юнга по этой пробле­матике. Юнг называл свою позицию «феноменологической», когда истин­ным является не суждение, а факт существования того или иного феноме­на, в частности, человеческой религиозности: «Я не считаю себя ответст­венным за тот факт, что человек всегда и везде естественным образом раз­вивал религиозную функцию, и что поэтому человеческая психика с дав­них пор пропитана и пронизана религиозными чувствами и представле­ниями» [115]. Он определяет религию как совершенно особую установку человеческого ума, соответствующую изначальному использованию поня­тия «religio» (лат.) – благочестие, святыня, предмет культа. Исходя из это­го, Юнг, отталкиваясь от Р. Отто, рассматривает религию как вниматель­ное наблюдение за «нуминозным» [116] динамическим существованием или действием, вызванным непроизвольным актом воли. Нуминозное есть независимое от воли индивида условие, которое устанавливает контроль над человеком, отводя ему скорее роль послушного слуги, нежели госпо­дина и творца. То есть религия определяется Юнгом как сосредоточен­ность человеческого ума на некоторых динамических, психических факто­рах как таковых, получивших название «высших сил», образов, идей, сим­волов, законов, богов… «Религиозный гнозис кажется, мне гигантской по­пыткой человеческого разума извлечь знание космоса изнутри. В моей

32

картине мира присутствует огромное внешнее и такое же огромное внут­реннее начало, а между ними человек, обращенный то к одному, то к дру­гому полюсу…» [117].

Таким образом, в основе религиозности индивида, по мнению Юнга, лежит реакция психики, «установка человеческого ума» на нуминозное, которая раскрывается через религиозный опыт человека. Именно опыт «души» определяет остальные элементы религиозности. Для того чтобы дать наиболее точное представление о религиозности «души», как называ­ет психику Юнг, приведем его обобщающее высказывание о ступенях ду­ши: «Сознание; личное бессознательное, состоящее, прежде всего из тех содержаний, которые стали бессознательными либо в силу того, что они потеряли свою интенсивность и поэтому оказались забытыми, либо же по­тому, что от них отстранилось сознание (так называемое вытеснение), кроме того, сюда можно включить те содержания, отчасти перцепции, ко­торые из-за слишком малой интенсивности никогда не достигали сознания и все же каким-то образом проникли в психику; коллективное бессозна­тельное, являющееся вотчиной возможных представлений, но не индиви­дуальной, а общечеловеческой и даже общеживотной, и представляющее собой фундамент индивидуальной психики» [118].

Здесь же, говоря о сознании, о его содержании, Юнг напоминает о старом латинском изречении: «Nihil est in intellectu, guod non antea fuerit in sensu» – «Нет ничего в разуме, чего бы не было раньше в чувствах» [119]. Следовательно, религиозность – это специфический опыт «души», религи­озные переживания и религиозные представления, включающие созна­тельное и бессознательное в качестве равноправных партнеров. «Бессозна­тельное является первым обязательным источником религиозных пережи­ваний человека», – пишет К. Юнг [120]. Бессознательное – это скопление прошлого личного или родового, наследственного опыта, это чисто при­родный, автоматически-целесообразный процесс, который может быть ис­пользован и на благо, и во вред целостной душе. Человеческая душа соот­ветствует сущности Бога, не исчерпываясь только сознанием. И утвержде­ние, что психическое не может породить ничего религиозного, ибо являет­ся только природой, способствует созданию ситуации, когда в душу ниче­го не вложено, а «Бога держат снаружи» [121]. Это уже зависит от сознания, оказывающегося, таким образом, носителем свободы выбора и ответствен­ности, «чтобы творчески переводить мир внутреннего во внешнее» [122].

33

Но самый глубокий слой религиозного опыта сосредоточен в «кол­лективном бессознательном»: «Коллективное бессознательное заключает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовой и национальной истории, а также дочеловеческого животного существования. Это общече­ловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Это глубоко лежащий слой, где человек уже не является отчетливо выраженной инди­видуальностью, но где его разум смешивается и расширяется до сферы общечеловеческого разума, не сознательного, но бессознательного, в кото­ром мы все одни и те же» [123]. Понятие «коллективное бессознательное» Юнг заимствовал отчасти у французской социологической школы, «кол­лективные мистические представления» описаны Л. Леви-Брюлем, причем эти представления не только интеллектуальны, но и эмоциональны124. Юнг сравнивает коллективное бессознательное с матрицей, грибницей (гриб – индивидуальная душа), с подводной частью айсберга: чем глубже мы ухо­дим «под воду», тем шире основание. Это те психические содержания, ко­торые свойственны одновременно многим индивидам, стало быть, общест­ву, народу или человечеству. Но это не некое хранилище информации, для Юнга, коллективное бессознательное, в первую очередь, «является не чем иным как возможностью, той самой возможностью, которая передается нам по наследству с древних времен посредством определенной формы мнемических образов или, анатомически, через структуры мозга.

Нет врожденных представлений, но, наверное, есть врожденная воз­можность представлений, которая определяет границы даже самой смелой фантазии, определяет так сказать, категории деятельности фантазии, в из­вестной степени идеи a priori, о существовании которых, однако, невоз­можно судить без наличия соответствующего опыта» [125]. Коллективное бессознательное – это «религиозный базовый феномен», через него воз­можно разрешение естественной религиозной функции «души». Коллек­тивное бессознательное – совокупность самых мощных символов, вечных идей, представлений и образов человечества, запечатленных в психически наследуемых комплексах.

Человеческая тяга к вечным образам нормальна, для того они и су­ществуют. «Они, – считает Юнг, – открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядоченных

34

мыслей» [126]. Следовательно, «душа» человека – это открытая система, имеющая выход в некое вместилище, наполненное общим содержанием, представляющим собой психические осадки бесчисленных переживаний, типовых опытов ряда поколений. «Есть такие всеобщие духовные пред­расположенности, под которыми следует понимать своего рода формы (платоновские эйдосы), служащие духу образцами, когда он организует свои содержания. Эти формы можно назвать и категориями (по аналогии с логическими категориями), этими всегда и всюду наличными, необходи­мыми предпосылками мышления. Только наши «формы» – это не катего­рии рассудка, а силы воображения. Поскольку построения фантазии в са­мом широком смысле всегда наглядны, то её формы априори носят харак­тер образов, а именно типических образов, которые я по этой причине вслед за Августином и назвал архетипами. Настоящим кладезем архетипов является сравнительное исследование религии и мифологии, сновидений и психозов. Поразительный параллелизм этих образов и выраженных ими идей нередко служил отправной точкой при построении самых смелых ги-потез…об удивительной однородности человеческой души во все времена и во всех странах» [127].

Коллективное бессознательное, действующее внутри психики как энергия, актуализированная объектом, имеет символические и мифологи­ческие формы выражения в архетипах, изначально лишенных специфиче­ского содержания. «Специфическое же содержание появляется лишь в ин­дивидуальной жизни, где личный опыт попадает именно в эти формы» [128] и тогда под влиянием архетипов человек реализует в своем поведе­нии универсальные модели восприятия, мышления и действия, в ответ на какой-либо объект или событие.

Следовательно, если личный опыт и субъективные переживания ин­дивида совпадают с религиозными образами или символами, достигают сознания, то тогда человек будет демонстрировать религиозные модели восприятия, мышления и поведения. Нам кажется, что этот вывод небес­почвенен, и связано это с тем, что архетип достаточно сложен, как инстру­мент, который выносит в человеческое сознание определенные образы, за­печатленные в коллективном бессознательном.

В архетипе как изначальном образе, можно выделить некий изна­чальный пласт – генетически воспроизводимое коллективное бессозна­тельное, результат биогенеза и пласт, напрямую связанный с социогене-35

зом, который в окончательном варианте совпадает с мифами, которыми пронизана человеческая культура. Так, давая определения основным тер­минам своей теории, Юнг пишет: «Изначальный образ (исконный), на­званный мной также архетипом, всегда коллективен, т.е. он одинаково присущ, по крайней мере, целым народам или эпохам. Вероятно, главней­шие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам. Изна­чальный образ есть осадок в памяти – энграмма (Semon), образовавшийся путем уплотнения бесчисленных, сходных между собой процессов. Это есть, прежде всего и с самого начала, осадок и тем самым это есть типиче­ская основная форма известного, всегда возвращающегося душевного пе­реживания. Поэтому в качестве мифологического мотива изначальный об­раз всегда является действенным и всегда снова возникающим выражени­ем, которое или пробуждает данное душевное переживание, или же соот­ветствующим образом формулирует его…. Согласно этому изначальный образ, с одной стороны, должен быть, несомненно, отнесен к известным, чувственно воспринимаемым, всегда возобновляющимся и поэтому всегда действенным процессам природы, а с другой стороны, и столь же несо­мненно, он должен быть отнесен к известным внутренним предрасположе­ниям духовной жизни и жизни вообще» [129].

Человечество с момента своего зарождения непрерывно вырабатыва­ет некие образы, которые стали ступенью, предшествующей огромному количеству идей, почвой для их зарождения. Из них разум развивает при­сущие изначальному образу некие понятия, а именно идеи, которые от­крываются как нечто, лежащее в основе всякого опыта.

Если учесть, что изначальные образы «по форме и содержанию сов­падают с теми, повсюду разлитыми изначальными представлениями, кото­рые лежат в основании мифов», то «они имеют уже не личностную, но сверхличную природу и присущи всем людям», и «поэтому они обнаружи­ваются во всех мифах и сказках всех времен и народов, а равно и у тех ин­дивидов, которые не имеют ни малейшего представления о мифологии» [130]. Если учесть, что «элементарный образ, или архетип, есть фигура (является ли она демоном, человеком или событием), которая в процессе истории повторяется там, где свободно проявляется творческая фантазия. Из этого следует, что в первую очередь – это мифологическая фигура» [131]. А во-вторых, «архетип является, так сказать, participation mystigue» [132] мистической причастностью, которая, по мнению Юнга, постоянно ожида-36

ет перевода на язык понятий, поскольку «они выражают гармонию по­знающего субъекта с познаваемым объектом» [133]. Понятий, которые могли бы быть посредниками в абстрактном научном познании бессозна­тельных процессов, являющихся корнями элементарных образов, которые в свою очередь придают всякому опыту определенную форму, например, религиозную, будучи специфическим выражением психических структур мозга.

Для Юнга является естественным, что религиозные понятия «возни­кают из познавательного содержимого психики и представляют собой бес­численные вариации основных архетипических образов. Во многих случа­ях можно проследить их развитие вплоть до пракорней, т.е. идей и образов, встречающихся в древнейших источниках, дошедших от первобытных об­ществ.

С другой стороны, символы культуры обычно использовались для выражения «вечных истин» и до сих пор используются подобным образом во многих религиях. Пройдя через множество превращений и даже через долгий этап более или менее сознательной лепки, они стали коллективны­ми образами, принятыми цивилизацией» [134]. Количество архетипов в коллективном бессознательном бесконечное множество, и они создают са­мую реальность психической жизни. Они объективны, существуют сами по себе в сверхличном психическом пространстве коллективного бессозна­тельного. Хотя, по мнению Юнга, именно этот момент мешает правильно­му толкованию архетипа: «снова и снова я сталкиваюсь с ошибочным представлением, что архетип обладает определенным содержанием, дру­гими словами, что это разновидность бессознательной идеи. Необходимо еще раз подчеркнуть, что архетипы определены не содержательно, а фор­мально, да и то лишь в очень незначительной степени. Изначальный образ определен в отношении своего содержания лишь тогда, когда он становит­ся сознательным и, таким образом, обогащается фактами сознательного опыта…. Архетип сам по себе пуст и чисто формален, он не что иное, как facultas praeformandi – предустановленная способность (лат.), возможность представления, данная a priori» [135].

Понятие архетипа будет ещё лучше объяснено, если мы вспомним и кантовский априоризм. Априорный, значит доопытный или даже органи­зующий опыт. И вот, как у Канта, априорные формы пространства и вре­мени организуют материал чувственного опыта, а априорные формы рас-37

судка – мышление, так и у Юнга архетипы организуют психический опыт человека, насыщают его религиозными идеями и образами. И не от пред­ков к потомкам переходит данный архетипичный психический опыт, рели­гиозные образы и идеи, а они как бы заново «рождаются» вместе с каждым человеком, его личностью в процессе «самоосуществления или индиви-дуации». Юнг считает, что «индивидуация совпадает с развитием сознания из первоначального состояния тождества» [136]. А «психологическое тож­дество предполагает свою бессознательность. Оно составляет характерное свойство примитивного уклада души и настоящую основу «мистического соучастия», которая есть не что иное, как пережиток первобытной психо­логической неотличимости субъекта и объекта, т.е. остаток изначального бессознательного состояния» [137].

Следовательно, по Юнгу, душа естественным образом обладает ре­лигиозностью из-за неизбежности психологического тождества, но рели­гиозность может долгое время оставаться внешней формой, до тех пор, по­ка не станет опытом собственной, индивидуальной души. И главной зада­чей «самоосуществления» является переведение в сознание архетипа об­раза Бога, его излучений и воздействий. Поэтому наиболее полно религи­озный психический опыт человечества, его представления о божестве и переживания связанные с ним, раскрыты у Юнга через архетип коллектив­ного бессознательного «самость».

«Самость» – наивысшее и самое трудное для постижения понятие, это центральный архетип в теории Юнга, хотя, по его мнению, «самость не является философской идеей, поскольку она не утверждает своего собст­венного существования, т.е. она не гипостазирует самое себя. С интеллек­туальной точки зрения это всего лишь рабочая гипотеза». В то же время эмпирические символы «очень часто обладают отчетливой нуминозно-стью, т.е. априорной эмоциональной ценностью.… Таким образом, са­мость утверждает себя как архетипическую идею, отличающуюся от дру­гих идей подобного рода тем, что она занимает центральное место благо­даря значимости своего содержания и своей нуминозностью» [138]. Следуя логике исследования, мы считаем, что архетип самость – это архетип поряд­ка и цели, объясняющий сущность естественной религиозности человека.

Рассуждая о самости, Юнг подходит к границам теоретического, аб­страктного познания. Он относит самость к эмпирическим понятиям, кото­рые выражают единство личности как целого. Отмечая при этом, что «в

38

той степени, в какой психическая целостность, состоящая из сознательных и бессознательных содержаний, оказывается постулятивной, она представ­ляет трансцендентальное понятие, поскольку оно предполагает существо­вание бессознательных факторов на эмпирической основе и, таким обра­зом, характеризует некое бытие, которое может быть описано лишь час­тично, так как другая часть остается (в любое данное время) неузнанной и беспредельной» [139].

Его высказывания об этой реальности подчас граничат со способом выражения мистиков, перешагнувших за рамки теоретического постиже­ния действительности. «Если рассматривать самость как высшее проявле­ние душевной целостности (т.е. как тотальность сознания и бессознатель­ного), то фактически она предстает в качестве чего-то, вроде цели психи­ческого развития, и притом помимо любых сознательных суждений и ожи­даний. Это содержание процесса, который, как правило, протекает даже вне сознания и обнаруживает свое присутствие лишь через своего рода дальнодействие на него. Критическая установка по отношению к этому ес­тественному процессу позволяет нам задавать вопросы, которые, в сущно­сти, заранее исключаются формулой «самость = богу»… Априорно данный целевой характер самости и жажда добиться цели существует, как уже ска­зано, даже без участия сознания» [140]. Феномен «самость» всегда обна­руживает религиозную симптоматологию и воплощает в себе природную, космическую тенденцию, проявляющуюся в человеческой психике. И не­зависимо от того, осознает себя человек религиозным или нет, независимо от данного факта осознания, по убеждению Юнга, человек религиозен a priori, ибо эта цель развития и гармонизации человека заложена на уровне космоса.

Наивысшего выражения архетип самости достигает в религиозных представлениях человечества о Боге. Религиозная личность Иисуса Христа есть самый яркий пример архетипа самости. Юнга не интересует вопрос историчности Христа, потому что он для него реален психологически, как указанный архетип. Пусть называют его мифом – миф и есть самое реаль­ное в существующем, доказывает Юнг. Символ Христа представляет собой психический опыт изменения самоощущения «по поводу высшего духов­ного существа в человеческом облике, которое невидимо рождается в каж­дом человеке». «Проще выразить этот факт словами: не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу» [141]. «Бог

39

внутри нас», он живет в каждом индивиде. Это и есть истинная самость» [142]. Представление о «Христе в нас» вторгается в область внутреннего опыта человека и дает ему ощущение своего существа как целого, гармо­ничного. «Естественно, это всегда щекотливое дело, тонкое ощущение, тем не менее, бесконечно важное для жизни и благополучия индивидуума. Ес­ли выражаться интеллектуальным, понятийным языком» [143].

Возможно, в этом таится секрет того уникального явления в истории науки, когда какой-то её специфический продукт, архетип Христа, Бога, стал элементом культуры настолько всеобщим, что вошел в повседневное мышление субъекта, элементом, через который этот субъект спонтанно, стихийно, непосредственно вырабатывает представления о самом себе, о своем поведении и переживаниях; поскольку «без физического и психиче­ского человека – конечно, весьма уязвимого – и самость будет чем – то полностью беспредметным» [144].

Таким образом, цель индивидуальной жизни есть только история взаимоотношения сознательного и бессознательного начала личности, процесса их постепенной гармонизации на протяжении человеческой жиз­ни, переход к высшей «самости» путем присвоения религиозных представ­лений и опыта религиозных переживаний. И здесь, как пишет Юнг, «для конфликта между верой и знанием нет никакой почвы, обе стороны необ­ходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры» [145]. «Мы, вероятно, знаем своеобразную и парадоксальную феноменологию самости, но отдаем себе отчет в том обстоятельстве, что познаем нечто неизвестное ограниченными средствами и вторгаемся в психические структуры, о которых не знаем, соответствуют ли они приро­де того, что мы хотим познать или нет» [146].

Религиозный феномен самости не умещается в рамки любой критики познания, будучи несоизмерим с нею, хотя, как пишет Юнг, это роднит это состояние с прочими эмоциональными проявлениями [147]. Следователь­но, именно на уровне архетипов коллективного бессознательного форми­руется религиозность как естественная мировоззренческая установка, на уровне самости – архетипа Бога «наследуется» религиозность как естест­венная составляющая психических структур.

Фактически Юнг обосновывает вечность религиозности, он объясня­ет её как свойственную человеку необходимость, ибо все верования (рели­гии) с их символами «не упали с неба, а возникли из человеческой души»

40

[148]. «Даже если разум наш не постигает этих символов, они все рано действуют, потому что наше бессознательное признает их в качестве вы­ражений универсальных психических факторов» [149]. Но при этом он не приписывает себе честь придания душе религиозной функции. Юнг предъ­являет факты, доказывающие, по его мнению, что душа является «natu-raliter religiosa», то есть душа обладает чисто религиозной функцией, кото­рую она сама же из себя производит, не будучи побуждаема к тому каки­ми-либо мнениями или внушениями. Юнг никогда не принимал упрека в обожении души, утверждая что «сам Бог обожил её!» [150].

Взгляды Юнга на феномен естественной религиозности можно све­сти к следующим утверждениям: во-первых, сам факт существования че­ловеческой религиозности заложен в бессознательном психическом. Бес­сознательное реально и проявляется непрерывно в тех религиозных архе-типических символах, которые трансперсональны по своей сути, межлич-ностны, коллективны по смыслу. Здесь возможно скрыта внеконфессио-нальная религиозность Юнга. Во-вторых, религиозность есть исторически и культурно сложившееся хранилище коллективных архетипических обра­зов, предоставляющих человеку уже готовые, социально санкционирован­ные формы актуализации бессознательных психических процессов.

В-третьих, в случае совпадения личного опыта и субъективных пе­реживаний с архетипическими религиозными символами и образами, ре­лигиозность становится фактом сознания человека. Таким образом, чело­век осознает свою религиозность, и это может проявляться в религиозных моделях восприятия мира, в его мышлении и поведении. В-четвертых, если религиозность, которая является естественной функцией «души» или пси­хики человека, не развивается должным образом, человек впадает в невро­тическое состояние. Только оживление и освежение религиозных симво­лов, и связывание их с потребностями коллективной психики, с потребно­стями сегодняшнего дня может способствовать врачеванию недугов «ев­ропейской души», самопознанию и самореализации человека в рамках культуры и общества.

Несмотря на то, что Юнг обычно классифицировался как глубинный психолог, в некоторых отношениях его взгляды принадлежат к гуманисти­ческим направлениям психологии. Он принимал гуманистические идеи существования комплексного построения позитивных, врожденных склон­ностей и способностей, образующих в будущем матрицу человеческой ин-41

дивидуальности. Юнг, подобно другим гуманистам, придавал особое зна­чение позитивной стороне человеческой культуры, особенно в её способ­ности содействовать саморазвитию и самоактуализации личности челове­ка. Именно в этом смысле он анализировал социальные позитивные и де­структивные тенденции, включая их в религиозную сферу [151].

Контрольные вопросы

1. Какие аналогии использует Фрейд для определения психологиче­ских оснований религии и религиозности человека?

2. Что является основным психологическим источником формирова­ния и развития религиозности человека по Фрейду?

3. Как, по мнению Фрейда, работает психологический механизм пере­дачи религиозных представлений и традиций от поколения к поколению?

4. Прокоментируйте выражение Гёте «У кого есть наука и искусство, у того есть религия; у кого же нет ни того, ни другого, тот да обретет рели­гию!» исходя из идеи Фрейда о «личном боге».

5. Какие из ранних идей Фрейда использовал основатель Р. Хаббард, основатель сайентологии?

6. Каким образом понятие Р. Отто «нуминозное» применяется Юн-гом для объяснения феномена врожденной религиозности человека?

7. В какой части человеческой «души» по убеждению Юнга заложен a priori, религиозный опыт всего человечества?

8. Что общего между понятием «архетип» Юнга и «вечными истина­ми» мировых религий?

<< | >>
Источник: Аринин, Е. И.. Психология религии. 2005

Еще по теме Глава 3. Глубинная психология о религиозности человека:

  1. Глава 2. Народная психология В. Вундта и биогенетическая теория С. Холла о религиозности человека
  2. Уже ранее нередко говорилось, что психология религии своим центральным предметом исследования рассматривает человека, религиозную личность во всем ее многообразии.
  3. Запутанное определение глубинной психологии
  4. Парис Жинетт. Мудрость психики: Глубинная психология в век нейронаук, 2012
  5. Глава 6. Психологические аспекты рассмотрения религиозности человека в НРД
  6. Тема № 14. Глубинная психология
  7. ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА И НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ХХ СТОЛЕТИЯ
  8. Глава 5. Взгляды на религиозность человека в гуманистической традиции Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла
  9. Приложение Научные школы глубинной психологии, библиография как их генеалогическое древо
  10. Внешность человека: глубинное обусловливание и пространство самопредъявления
  11. 4.1. Психология религиозного развития
  12. Тема. Элементы религиозной системы и их характеристика с точки зрения психологии.
  13. Психология религиозного опыта