Этика смеха.

Смех пронизывает различные сферы обществен­ной жизни, однако в наибольшей степени он проявляет себя в сфере нравственных отношений. Это положение обусловлено рядом различ­ных факторов. Прежде всего, смех, как и мораль, включен, прямо или косвенно, в процесс общения.

Распространена в современной науке точка зрения, согласно кото­рой смех — явление внеэтическое. Например, М. Рюмина утверждает: «Смех — явление, выходящее за рамки этики. Комическое — эстети­ческий феномен. И если уж красота может быть злой, демонической, то что говорить о смехе, для которого дисгармония — питательная среда. Смех может быть моральным, а может быть и аморальным фактором»². Даже согласившись с этим, невозможно понять логику

9 0

¹₂ Исключение составляют работы В. Проппа, Л. Карасева и В. Писачкина. Рюмина М. Т. Указ. соч. С. 98.

исключения смеха из сферы этики. Этика не ограничивается рассмот­рением исключительно добра и блага: моральное и социальное зло — не менее важный объект ее изучения¹ . Именно некую часть зла усмат­ривают в смехе первые его теоретики — Платон и Аристотель. «Сме-хотворство» почти единодушно причисляется к разряду грехов в религиозной средневековой традиции. Против «бездумного» сме­ха предостерегают многие мыслители Нового времени — Т. Гоббс, Ш. Монтескье и др.

Традиция Демокрита и Лукиана, Ф. Рабле и Ф. Вольтера предла­гает диаметрально противоположную трактовку смеха — как явления, открыто противостоящего злу. Хотя, как уже говорилось, две тради­ции отношения к смеху могут рассматриваться как взаимодополняю­щие, в этическом плане их совместить достаточно трудно. Два тези­са «смех противостоит злу» и «смех содержит элемент зла» составля­ют этический парадокс смеха.

Первые попытки разрешения этого парадокса предпринимались Аристотелем: он разделял комическое на смех и насмешку. «При­стойный смех» представляет собой золотую середину — то есть доб­родетель или, по крайней мере, нечто, не противоречащее добродетели. Насмешка, как и агеластика, в теории Аристотеля выступает как край­ность — то есть явный порок. Бенедикт Спиноза идет по пути Ари­стотеля: «Между осмеянием (которое дурно) и смехом я признаю большую разницу. Смех, точно так же, как и шутка, есть чистое удо­вольствие, и, следовательно, если только он не чрезмерен, сам по себе хорош (сам по себе есть благо)»².

Наиболее подробно проблема злого начала в смехе была разрабо­тана Бахтиным, который разграничивал универсальный народный смех, являющийся одновременно смехом над собой, и сатирический смех, направленный на обличение.

Деление на сатиру и универсальный смех, однако, не может быть одновременно и делением на смех «аморальный» и «моральный». В этом случае, например, сатира М. Е. Салтыкова-Щедрина и В. Мая­ковского, Дж. Свифта и Дж. Оруэлла будет представлена сугубо отрицающей и аморальной, что в подавляющем большинстве случаев приводит к тому же парадоксу — зло отрицает зло.

Наиболее стройной попыткой этической реабилитации насмешли-

¹ См. напр. классическую работу по этому поводу: Скрипник А. П. Моральное зло. М., 1992.

² Спиноза Б. Этика. СПб., 2001. С. 279.

91

вого, сатирического смеха является работа Л. В. Карасева «Филосо­фия смеха». В своей трактовке смеха автор также опирается на кон­цепцию Аристотеля, однако интерпретирует ее несколько по-иному, чем, например, Спиноза. Из определения Аристотеля «смешное есть некая ошибка и безобразие, но безболезненное и никому не принося­щее страдание» Карасев выводит тезис о том, что объект смешного содержит определенную меру зла, которая не является критиче­ской и, следовательно, может быть преодолена. Зло содержится не в субъекте смеха, а в его объекте; собственно смех указывает на возмож­ность преодоления этого зла. Тесная внешняя связь смеха со злом представляется очевидной, менее заметно их внутреннее противостоя­ние: «Смех отражает зло в своем зеркале, и поэтому сам невольно делается чем-то на него похожим, — вот в чем дело. Заключить же из этого, что смех перестает быть собой и превращается в зло, значит просто не понять истинного смысла ни того, ни другого»¹.

Таким образом, два вида смеха — телесный (универсальный, на­родный) и разумный (насмешливый) — не содержат явного зла. Пер­вый вызван радостью, чистым удовольствием от жизни и полностью включен в сферу блага. Второй связан со злом только как явление, или противостоящее этому злу или указывающее на возможность его преодоления.

Отдельные проявления смеха, однозначно интерпретируемые как злорадные, в определенной мере противоречат теории. Смех жителей Афин над Сократом в аристофановских «Облаках»; смех толпы над Иисусом, идущим на Голгофу; хохот дьявола, получившего очередную душу; насмешки завистника и мизантропа над чужими неудачами; смех пьяной компании, наметившей жертву; смех проститутки над доб­родетелью и неуча над образованностью — все это не менее реально, чем смех, связанный только с благом. Подобный смех не всегда фаль­шив, но всегда извращен. При этом он, как ни странно, действительно основан на неосознанном противодействии злу, но понимаемому на­столько превратно, что само противодействие становится многократ­но большим злом. В сфере злорадного смеха общезначимое добро подменяется добром узкогрупповым, эгоистичным — до предела зам­кнутым и ксенофобным. Злом здесь представляется все, что может разрушить завышенное самомнение и ограниченное самодовольство какой-либо сверхзамкнутой группы или эгоистического индивида. Груп­па подростков самоутверждается, унижая слабого и тем самым скры­вая страх перед сильным. Глупец пытается отстоять свою значимость, говоря о неприспособленности философа к жизни. Толпа чувствует угрозу своим лицемерным ценностям со стороны мудреца и спешит принести дрова к костру, чтобы дольше оставаться в «святой просто­те», непоколебимой и самодовольной.

Смех, хотя и косвенно, может разводить костры и убивать. Но

¹ Карасев Л. В. Указ. соч. С. 39. 92

вытекает ли эта голая отрицательность из его природы? Все приве­денные примеры показывают, что злорадство проистекает не из при­роды смеха, а из извращенности в понимании добра и зла, из глупости и невежества, ограниченности и отграниченности от других, неумения услышать и, главное, нежелания понять. Злорадство не отягощает себя попыткой понимания частью из-за того, что просто неспособно на это, частью из-за того, что понимание может разрушить иллюзорное сознание собственной значительности. Легче сжечь кни­ги, чем вступать с ними в полемику; превращенные в пепел и пустоту они становятся более простым объектом для понимания. Собственные знания кажутся несоизмеримо значительнее и мудрее, чем уже не су­ществующие и, следовательно, несущественные идеи противника.

В сущности, злорадный смех является не смехом, а его искажени­ем. Так, честность может превратиться в бестактность и грубость, ра­венство — в уравнивание, принципиальность — в ригоризм, а благие намерения — в неразборчивость в средствах. Смех, как и любое дру­гое человеческое свойство, может быть использован во зло, однако это не значит, что в смехе больше зла, чем в тех же честности, принципи­альности и равенстве. Подсвечник можно использовать для освеще­ния комнаты, им же можно убить человека. Однако назначение под­свечника — способствовать освещению и ни в одном толковом слова­ре вы не найдете определения: подсвечник… 2) орудие убийства. Функция смеха — символизировать радость и бороться со злом. В смехе нет никакого зла; оно изначально может быть только в смею­щемся и не связанно со смехом никакими следствиями. В конце кон­цов даже то, что это зло может выразиться в смехе, в ряде случаев менее опасно, чем ситуация, при которой оно выражается в конкрет­ных деструктивных действиях.

Таким образом, изучение этической основы смеха имеет существен­ное значение для раскрытия особенностей как собственно комическо­го, так и нравственной динамики общественного развития: гносеологи­ческий и онтологический базис в полной мере выражается только в моральной сфере общественного сознания.