<<
>>

Идеология прав

традиционно определяет «права человека» как врожденные права, присущие самой природе человека, носителем которой выступает каждый индивид в своем «естественном состоя­нии», то есть до всякого социального отношения.

Эти права, как субъективные атрибуты всякого человека, имеющиеся у него, поскольку он вообще является человеком, относятся к изолированному существу, дополитическому и досоциальному, а потому по необходимости являются индивидуаль­ными: они суть те права, которые индивид может использоваться просто по своей воле; они состав­ляют привилегии, которыми может пользоваться обладающий ими агент. Как достояние всех людей, свободное от пространства и времени, имеющее ценность во все времена и во всех местах, незави­симо от личных условий, политических ситуаций и социально-исторических связей, эти права, кроме того, являются по определению всеобщими и не­отчуждаемыми. Ни одно государство не способно создавать их, жаловать их или отменять, поскольку они предшествуют любой социально-политической форме и превосходят ее. Государственные власти могут лишь признавать их, обязываясь гаранти­ровать их и соблюдать. Общая идея, которая вы­водится из этого определения, состоит в том, что человек не сводится к своему социальному бытию, так что его истинное бытие - в чем-то ином.

Права человека являются антиисторически­ми, но тем не менее у них есть своя история. Соб­ственно, выражение «jura hominum» появляется не ранее 1537 года. Первый вопрос, который не­обходимо себе поставить, звучит так: в результате какого процесса стало возможным признать права человека, а потом и «провозгласить» их, и в какой мере их юридическая формулировка представляет собой решение, наследующее традиционным фор­мам права?

1 Cicero, De oratore, I, 42,188.

Исходно право всегда определяется не в каче­стве совокупности правил и норм поведения (от­носящихся к морали), а в качестве дисциплины, нацеленной на выявление лучших средств дости­жения справедливости в том или ином деле. Для греков справедливость в юридическом смысле этого слова, то есть правосудие, представляет со­бой правильную пропорцию, то есть справедливое соотношение общих благ и пожертвований. «Jus» классического римского права примерно так же стремится к определению «правильного дележа» между людьми, то есть справедливой доли, кото­рая должна причитаться каждому: «suum cuique tribuere». Так, Цицерон, рассуждая о гражданском праве, говорит, что «его цель - поддерживать сре­ди граждан в разделении благ и взысканий спра­ведливое соотношение, покоящееся на законах и обычаях»1. Юрист - тот, кто определяет это спра­ведливое распределение. Справедливость, заклю­чающаяся в честности и прямоте отношений меж­ду людьми, нацелена, следовательно, на гармонию группы. Основная сфера права, следовательно, -это сфера распределительной справедливости, то есть справедливости, ставящей граждан в правиль­ное отношение друг с другом или с общим благом. Природа человека выступает ориентиром, но она не привязывается к внутреннему голосу, то есть не мыслится независимой от всякого социального от­ношения. Она сама является не более, чем элемен­том иерархической природы, в которой она нахо­дит свое место и свою функцию.

В этой классической концепции естественно­го права нет места ни для универсализма, ни для субъективизма, ни для контрактуализма. Субъек­тивное право, то есть право, которое выступает атрибутом субъекта вне всякой социальной жизни, в этом случае немыслимо. «Права» - это просто «доли», которые причитаются тому-то и тому-то, результат дележа, упорядоченного судьей. То есть право никогда не относится к изолированному су­ществу, индивиду как таковому. Также оно не от­носится к человеку, взятому в своей всеобщности - человек в его родовой сущности остается пустой рамкой. «Грекам, - отмечает Жан-Пьер Вернан, -совершенно чужда идея отдельного человека, обла­дателя всеобщих и неотчуждаемых прав, которая нам кажется само собой разумеющейся»2, но это, однако же, не помешало им изобрести демократию и поставить во главу угла понятие свободы, в чем они опередили другие народы.

2 Jean-Piere Vernant, Le Monde, Paris, 8 juin 1993, p. 2.

Первый переломный момент наступает вместе с христианством. Христианская религия, по сути, провозглашает уникальную ценность всякого че­ловека, считая его самоценным. Поскольку он обла­дает душой, которая напрямую связывает его с Бо­гом, человек должен быть носителем абсолютной ценности, которая не может смешиваться ни с его личными качествами, ни с его принадлежностью к тому или иному коллективу. В то же время хри­стианство дает чисто индивидуальное определение свободы, которую оно представляет как имеющую­ся у разумного существа способность делать сооб­разный нравственности выбор между средствами, ведущими к определенной цели (как скажет Фома Аквинский, «Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio»). В этом акценте на свободе воли неявно заложена идея, согласно кото­рой человек способен освободиться от своих есте­ственных качеств, что он может совершать свой выбор на основе одного только разума и привести таким образом мир в соответствие со своей волей. Исходно эта воля полагается в качестве способно­сти согласия. Высшая жизнь проистекает из преоб­разования воли, являющегося делом благодати.

Благодаря этим важным антропологическим новшествам христианство создает непреодолимую границу между истоком человека (Богом) и его вре­менным существованием. Оно лишает существова­ние человека, состоящее в отношениях, онтологи­ческой привязки, местом которой оказывается ис­ключительно его душа. Связи между людьми, есте­ственно, важны, однако они остаются вторичными - по той простой причине, что общая жизнь этих людей, их совместное бытие более не смешивается с их подлинным бытием. С этой точки зрения, мож­но признать правоту Гегеля, который пришествие христианства отождествил с субъективизмом.

В основном, именно в августиновской традиции принадлежность неземному граду будет утверж­даться в ущерб тем связям, что привязывает чело­века к ему подобным. «Христианин перестает быть частью политического организма, - пишет Ми­шель Биллей, - теперь он всё, бесконечность, само­ценность. Он сам есть цель, превосходящая конеч­ные цели политики, а его личность трансцендентна по отношению к государству. Вот зародыш совре­менных свобод индивида, которые можно будет противопоставить государству, зародыш будущих, то есть наших "прав человека"»3. Провозглашая ме­тафизическое предназначение человека, христиан­ство стремится отвратить человеческое правосудие от его интереса к чувственному миру.

3 Michel Villey, Philosophie du droit, vol 1: Dйfinitions etfins du droit, 3e йd., Dalloz, Paris 1982, p. 131.

Августин выводит на новый уровень христиан­скую идею, согласно которой путь к горнему про­легает через внутреннее: «Noli foras irй, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas» («Не выхо­ди вовне, вернись в себя самого; истина живет во внутреннем человеке»). Таким образом, внутрен­ний голос заменяет мир, становясь местом истины. Именно через внутренний голос, место интимной свободы, которое также и вместилище души, мож­но прийти к Богу. Благодаря этой теме западной мысли прививается склонность к рефлексивности, которая позже превратится в чистую субъектив­ность. Идея, утверждающая, что внутренний го­лос - это место истины, по сути, предвосхищает современную идею частной сферы, отделенной от публичной сферы и отрезанной от внешних слу­чайностей, а потому выступающей центром инди­видуального саморазвития. Декарт подхватит тему августиновской интериорности и задаст ей новое направление, выявив источники нравственности в когито. Подобная, как можно было бы сказать, приватизация и развитие частной сферы, в которой благая жизнь отныне сводится к жизни обычной, начинаются с акцентуации внутреннего голоса.

С другой стороны, вера в единого Бога позволя­ет представить всех людей без разбора как равных детей Божьих. В тот же момент человечество при­обретает моральное значение. Радикализируя тен­денцию к универсализации, уже заметную в стои­цизме, христианское учение провозглашает нрав­ственное единство человеческого рода. «Бесспорно то, - пишет Оливье Монжен, - что эгалитаризм, поддерживающий естественно право принадлеж­ности к человеческому сообществу, невозможно отделить от его иудео-христианского горизонта и даже от евангельских ценностей»4.

4 Olivier Mongin, Droits de l'homme, une gйnйalogique complexe II Projet, Paris, septembre-octobre 1988, p. 53.

Христианская любовь {agape) порой подчерки­вает «любовь к ближнему», но она просто по опре­делению никогда не останавливается на ближнем. Даже если она допускает иерархию любви или ле­гитимирует определенные предпочтения, в мета­физическом плане она не знает границ. Главное же, что ближнего «любят» не столько самого по себе, сколько в качестве божественного творения. Иначе говоря, его любят только за то, что на фундамен­тальном уровне он не отличается от других людей, то есть за то, что делает его похожим на других (за факт сотворенности Богом). Пьер Манан хо­рошо показал то, что у человека есть две возмож­ности почувствовать свою связь с другими людь­ми. При первой доброжелательность совершенно естественным образом направляется на того, кто больше всего в ней нуждается, например, на того, кто страдает. Тогда связь между людьми опирается на сострадание. Вторая возможность совсем иная: «Отношение в это случае направлено не на види­мое и страдающее тело, а на нечто невидимое, если угодно, на душу или, говоря точнее, на достоин­ство личности»5. Это как раз и есть христианская возможность. Христианский универсализм, по­скольку он безграничен, содержит в зародыше все последующие стадии развития идеи врожденного равенства. «Agapи» уже предвосхищает современ­ный идеал универсального практического добро­желательства: ко всем людям следует относиться с равным уважением, на которое им дает право их равное достоинство.

Церковь провозглашает всеобщее братство людей во Христе и их равенство перед Богом, но при этом исходно не выводит из этих положений какого-то частного тезиса о социальной организа­ции человечества. Находясь под влиянием Аристо­теля, Фома Аквинский продолжает развивать идею упорядоченного космоса, соотнося применение права с общим благом.

5 Pierre Marient, Ixmpire de la morale II Commentaire, Paris, automne 2001, p. 503.

Следующий, на этот раз решающий этап будет пройден в результате появления понятия субъек­тивного права. Исторически последнее было свя­зано с развитием в Средние Века номиналистского учения, которое, как реакция на теорию «универса­лий», утверждало, что нет никакого бытия помимо бытия единичного, а потому во вселенной суще­ствуют только единичные сущности. (Этот тезис был провозглашен Уильямом Оккамом в рамках знаменитого теологического спора о том, как мож­но оправдать право собственности францисканцев, если последние дали обет нестяжательства). По­скольку существующим признается только инди­вид, коллектив отныне представляется всего лишь соположением индивидов, а права становятся ин­дивидуальными способностями, легитимными по самой своей природе.

Номинализм, с другой стороны, предполагает, что естественный закон - отражение не столько бо­жественного порядка, сколько божественной воли. Естественный порядок, который сам по себе указы­вал бы на добро и зло, привел бы, как доказывали сторонники номинализма, к тому, что Бог не смог бы суверенно решать, что является благом. По­скольку же Бог обладает абсолютной свободой, из этого следует, что в природе ничто не является не­обходимым само по себе, а потому Уильям Оккам заявляет, что право - это не справедливое отноше­ние вещей, а отражение закона, который пожелал установить Бог. Следовательно, универсум уже ли­шается смысла и оснований, которые были бы ему внутренне присущими.

Затем на сцену выходит испанская схоластика, которая, под влиянием в частности политическо­го августинизма, сведет справедливость и право к нормам, выведенным из нравственного закона. (Можно заметить, что сам термин «justitia» яв­ляется относительно поздним производным от латинского слова «jus»: только начиная с IV века право стали связывать со «справедливостью», по­нимаемой как универсальное философское поня­тие). В XVI веке под влиянием двух главных пред­ставителей Саламанкской щколы, Франсиско де Витория и Франсиско Суареса, схоластическая те­ология переходит от понятия объективного есте­ственного права, основанного на природе вещей, к понятию субъективного естественного права, основанного на индивидуальном разуме. Иезуит Франсиско Суарес, утверждая политическое един­ство человеческого рода, в то же время заявляет, что факт наличия общества и политики невоз­можно было бы объяснить только естественной склонностью к общительности - необходим еще и волевой акт людей, соглашение отдельных воль. (Та же идея будет использоваться Пуфендорфом.) Франсиско де Витория добавляет, что «право лю­дей - это то, что естественный разум установил среди людей». В таком случае права становятся синонимом индивидуальной способности, данной нравственным законом, моральной способности к действию. Как отмечает Мишель Биллей, когда появляется субъективное право, индивид ста­новится «центром и источником юридического универсума»6.

6 Michel Villey, La formation de la pensйe juridique moderne, Montchrйtien, Paris 1975, p. 663.

Это развитие, здесь представленное в самых об­щих чертах, позволяет понять фундаментальное различие между классическим естественным пра­вом и современным естественным правом. Если природа, о которой говорило первое естественное право, была природой космоса, который, высту­пая внешним принципом, определял объективную перспективу, так что выводившееся из него право и само было объективным, современное естествен­ное право - право субъективное, целиком и пол­ностью выводящееся из субъекта. Заявляемые им принципы, выведенные из разумной природы че­ловека, - это принципы, согласно которым должны жить люди, независимо от существования того или иного конкретного общества.

Таким образом, от космологического натура­лизма мы сначала перешли к теологическому нату­рализму. Затем, на втором этапе, оправдания прав ищут уже не в том, что все люди созданы «по об­разую божию», а в самой их природе. Право стали мыслить не на основе божественного закона, а от­правляясь исключительно от человеческой приро­ды, характеризуемой разумом. Такова одновремен­но философская и методологическая революция, которая в самом скором времени вылилась в пря­мые политические последствия.

7 Гоббс Т. Левиафан II Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 98.

8 Гоббс Т. О гражданине II Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 1. С. 289.


Первые современные теоретики прав человека, в свою очередь, рассуждают, отправляясь от идеи «естественного состояния», которую можно было найти уже в XVI веке у испанского иезуита Ма-рианы. «Естественное право, - пишет Гоббс в на­чале XIV главы своего «Левиафана», - есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению»7. Правом, - добавля­ет Гоббс, - «обозначается не что иное, как свобода для каждого пользоваться своими способностями согласно истинному разуму»8. В естественном со­стоянии право - это способность, которой человек может свободно распоряжаться. И правилом этого права является интерес. По Гоббсу, как и по Локку, человек, в действительности, - это подсчитываю­щее существо, которое постоянно преследует соб­ственные интересы, ищет выгоды для себя, пользы. И именно потому, что он надеется найти для себя выгоду, он на договорных основаниях входит в от­ношение с другим (по Локку - чтобы гарантиро­вать свое право собственности, по Гоббсу - чтобы защититься от вражды, царящей в естественном состоянии).

Гоббс, как наследник номинализма, пишет так­же: «Каков бы ни был объект какого-либо челове­ческого влечения, или желания, - это именно то, что человек называет для себя добром»9. Эта фор­мула тотчас же переворачивается: желание и воля каждого индивида определяет его добро, каждый индивид - это суверенный судья своего собствен­ного счастья.

9 Гоббс Т. Левиафан. С. 39

«В определенном смысле, - уточняет Чарльз Тэйлор, - рассуждение о естественном праве на жизнь не представляется чем-то принципиально новым [...]. Это право формулировали и ранее, утверждая, что существует естественный закон, за­прещающий покушаться на невинную жизнь. Ка­жется, что две формулировки запрещают одно и то же. Однако различие заключается не столько в том, что запрещено, сколько в положении субъекта. За­кон - это то, чему я должен подчиняться. Он может давать мне определенные преимущества, в данном случае - иммунитет, который гарантирует, что и моя жизнь тоже будет уважаться; но, главное, я сам подчинен закону. Напротив, субъективное право ­это то, что может и должен делать его обладатель, чтобы его осуществить»10.

Первые права, следовательно, являются, прежде всего, правами-свободами. Равенство - не более, чем условие, необходимое для их осуществления. Объясняется этот приоритет свободы просто. Сво­бода, как выражение чистого бытия-для-себя и воплощение уникальности индивида, определяет природу человека независимо от любой социаль­ной связи. Равенство, конечно, является корреля­том заданной таким образом свободы (если каж­дый - это свободное и абсолютное желание быть собой, все тождественны друг другу), однако, в от­личие от свободы, чтобы у равенства был смысл, ему требуется некий минимум социальной жизни. В некоторых отношениях, как пишет Андре Клэр, оно выполняет «функцию определения и транс­формации свободы; посредством этого определе­ния формируется социальная связь»11.

10 Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l'identitй moderne, Seuil, Paris 1998, pp. 25-26.

11 Andrй Clair, Droit, communautй et humanitй, Cerf, Paris 2000, p. 62.


Поскольку признается, что существование лю­дей предшествует их сосуществованию, необхо­димо объяснить переход от простого множества индивидов к факту социальности. Традиционный ответ - это договор или рынок. В отличие от союза в библейском смысле, общественный договор - это договор, заключенный равными партнерами. Как и рынок, он проистекает из подсчета интересов. По Локку, цель всякого политического союза является экономической: «великой и главной целью объеди­нения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»12. Права, которыми обладают уже по природе, понимаются, однако, по образцу пра­ва собственности. Понятно, что в ХУП-ХУШ веках теория прав стала главным инструментом, исполь­зуемым буржуазией, чтобы получить политиче­скую роль, соответствующую ее экономическому весу.

12 Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1993. Т.3. С. 334.

Но в то же время политика теряет свой статус причины и становится следствием. Поскольку факт социальности теперь признается не более, чем следствием договора, заключенного частными лицами, власть представляется уже не организато­ром, а вторичным продуктом общества, надстрой­кой, которая всегда несет в себе угрозу членам этого общества. (Эта функция надстройки, замет­ная у всех либеральных авторов, обнаружится и у Маркса.) С другой стороны, политическая связь полностью переопределяется на основе новой юри­дической нормы, соответствующей субъективным правам индивида. Наконец, гражданское обще­ство отождествляется с частной сферой, то есть с той далекой от политической жизни частью обще­ства, в которой, как считалось, частные лица могут действовать свободно. «Философская ставка со­временного естественного права, - пишет Марсель Гоше, - [...] будет заключаться в переопределении политики с прицелом на субъекта, причем в двой­ном отношении - на политический элемент, то есть гражданина, понимаемого в качестве субъекта ин­дивидуального права, но также на политическую совокупность, политическое сообщество, пони­маемое в качестве коллективного политического субъекта»13.

Итак, свершилась тройственная революция. С одной стороны, понятие воли заменило собой по­нятие порядка. С другой, в центр сместился инди­вид, а право стало атрибутом. Наконец, право было отождествлено со «справедливостью», которая от­ныне окрашивается в основном в моральные тона. Вместе с Гоббсом и его последователями жизнь в обществе стала пониматься в горизонте пользы, которую каждый находит в том мире, где природа как единое целое более не имеет никакой внутрен­ней ценности, никакого значения или целесообраз­ности. Право теперь - это частная собственность, внутреннее качество субъекта, моральная спо­собность, которая дает разрешение и позволяет действовать. Разум понимается, по существу, как простая способность к расчету. Юридическая сфе­ра сводится теперь не к справедливому решению (dikaion, id quod bonum est), а к совокупности санк­ционированных норм и форм поведения. Государ­ство и сам закон теперь не более, чем инструменты, которые должны гарантировать индивидуальные права и служить осуществлению тех целей, кото­рые ставят себе стороны договора.

13 Marcel Gaucher, Les tвches de la philosophie politique II La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 282.

Как пишет Андре Клэр, «Эта трансформация понятия права, которая позволила применить его к человеку, была осуществлена на заре Нового време­ни лишь благодаря насильственному акту, одновре­менно коварному и мощному; право стали пони­мать как качество, наличествующее по самой своей природе в каждом человеке; теперь оно понимается уже не в качестве системы распределения и дележа долей между членами одного общества (как оно первоначально определялось в распределительной справедливости), а как способность каждого ин­дивида абсолютно утверждать себя перед другим, способность, которая должна быть осуществлена, что полностью переворачивает смысл права. Сле­довательно, любая философия прав человека - это философия субъективности, которая, конечно, считается всеобщей, но первоначально признается в качестве индивидуальной и уникальной»14.

Если права человека и относятся к области пра­ва, последнее, таким образом, уже не имеет ничего общего с тем, что понималось под «правом» тогда, когда оно было основано. Классическое естествен­ное право было заменено современным естествен­ным правом, в котором рассуждение ведется на со­вершенно иных теоретических основаниях, причем теперь у него нет других противников кроме право­вого позитивизма, с его очевидным теоретическим бессилием и банальностью.

14 Andrй Claire, Op. cit., pp. 63-64.

В действительности, права человека, что дока­зывают их теологические корни, относятся к пра­ву, зараженному моралью. Но последняя больше не имеет ничего общего с нравственностью древних, поскольку она определяет уже не то, кем хорошо быть, а то, как поступать правильно. Поскольку справедливость ныне предшествует благу и управ­ляет им, мораль больше не интересуется тем, что является самоценным, или тем, что мы должны любить и чем обязаны восхищаться. Теперь она ин­тересуется лишь тем, что можно оправдать с точки зрения разума.

Подобная мораль вытекает из библейского по­нятия «справедливости». Она выдвигает ту кон­цепцию «справедливости», которая, по определе­нию относясь к царству целей, не могла бы задать частную цель конкретной политической деятель­ности. Бертран де Жувенель, обсуждая выраже­ние «современное естественное право», отмечал: «Ключевое слово, которое не фигурирует в фор­мулировке, - это "нравственность", и именно к этому исключенному имени существительному относится прилагательное "естественная". Когда говорят о естественном праве, перво-наперво под­разумевают, что основание позитивного права ле­жит в нравственности»15. Права человека состав­ляют юридический покров морального требования «справедливости»; они выражают юридический способ понимания и описания этой морали. Имен­но в этом смысле, как говорил Арнольд Гелен, рас­пространение дискурса прав человека проистекает из «тирании моральной гипертрофии»16.

15 Bertrand de Jouvenel, Vidйe du droit naturel II Le droit naturel, PUF,Paris 1959, p. 162

16 Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Athenдum, Frankfurt/M. 1969, гл. 10 и 11. Аналогичная аргумен- тация, основанная на критике морального универсализма, поз- же была воспроизведена у Ганса Магнуса Энценсбергера (Hans Magnus Enzensberger, Civil Wars. From L.A. to Bosnia, New Press, New York 1994).


Мечта о едином человечестве, подчиненном од­ним и тем же нормам и живущем по одному и тому же закону, составляет фон этого дискурса. Идеоло­гия прав человека полагает человечество единым и по факту, и в идеале, то есть и как бытие, и как дол­женствование, в виде некоей потенциальной исти­ны, которая полностью оправдает себя и предстанет перед нами лишь тогда, когда будет осуществлена.

Если принимать эту точку зрения, единственные допустимые различия - это «различия внутри того же самого» (Марсель Гоше). Другие различия от­рицаются или отвергаются просто потому, что они приводят к сомнению в тождественности. Клю­чевая идея тут в том, что люди везде и всюду на­делены одними и теми же правами, поскольку на фундаментальном уровне они и сами везде одни и те же. В конечном счете, идеология прав человека нацелена на подчинение всего человечества част­ному моральному закону, относящему к идеологии Тождественности.

<< | >>

Еще по теме Идеология прав:

  1. Статья 7.12. Нарушение авторских и смежных прав, изобретательских и патентных прав Комментарий к статье 7.12
  2. § 7. Компенсация морального вреда при нарушении прав потребителей и иных имущественных прав
  3. § 4. Государственная власть и идеология
  4. Забезпечення прав акціонерів встановленням механізму реалізації їх прав на інформацію та захист.
  5. Позови про примушення реєстратора (зберігана) здійснити дії з оформлення прав на акції або визнання прав акціонера
  6. ПРИНЦИПЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ КОНВЕНЦИИ О ЗАЩИТЕ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА, КАСАЮЩИЕСЯ ЗАШИТЫ ПРАВ СОБСТВЕННОСТИ:
  7. § 2. Конституционализм и идеология Просвещения
  8. Антифеодальный характер гуманистической идеологии.
  9. 2.1. Роль идеологии в обеспечении государственной безопасности
  10. Общество всемогущего знака: идеология и ее суррогаты в антиутопии
  11. § 1. Происхождение и природа государственно-правовой идеологии западноевропейского марксизма
  12. Методологические позиции в идеологии
  13. Мировоззренческие позиции в идеологии
  14. Сущностные характеристики идеологии
  15. Идеология.
  16. Марксизм как политико-правовая идеология
  17. 201 Артур Шлезингер ИДЕАЛЫ И ИДЕОЛОГИЯ
  18. Неоконсервативная политико-правовая идеология А. де Бенуа
  19. Место идеологии во внешней политике