Громыко Ю.В.: В прошлый раз мы начали обсуждать категории.

Я попросил вас записать ряд наиболее важных категорий, которые определяют понимание того, как устроен процесс мышления. И как благодаря таким образованиям, как категория, строится и движется мысль. Давая определения категориям, мы выяснили, что категории — это наиболее общие способы члененности мира и вещей, отпечатанные в языке, но имеющие такое устройство, что позволяют постоянно выходить за границу самого языка.

Как показывают материалы историков философии и историков науки (прежде всего, работы Гайденко и ряда других ученых), категории «единое — многое», «тождество — различие», «покой — движение» и «бытие» были введены Платоном и принадлежат платоновскому способу рассуждения. То есть они принадлежат такому устройству мысли, которое характеризует, на основании анализа течения диалогов Платона, способы мышления, построенного Платоном. И второй момент, что категориальные формы «единое — многое», «тождество — различие», прежде всего, связаны с анализом оснований математического знания, которое возникло в Древней Греции и затем рассматривалось Платоном.

С другой стороны, категории «единое — многое» и особенно категория «тождество — различие» настолько плотно вошли в саму структуру и форму мысли, что мы не замечаем их присутствия и даже в самых простых способах рассуждения опираемся именно на эти категории. И поэтому довольно трудно в небольшом разделе лекции, посвященной категориям, попытаться показать и выделить совершенно особый слой мышления, который, с одной стороны, нам хорошо знаком и мы владеем им на уровне автоматизма, поскольку используем нашу речь (в прошлый раз я говорил, что категориальные формы отпечатаны в самой речи, как, например, категория «род — вид»). Или когда мы, элементарно рассуждая, осуществляем формы классификации, например, объединяя стул и стол в мебель, даже не задумываясь над тем, что за этими объединениями в языке стоят вполне определенные категории, в частности «род — вид». Здесь проявляется какой-то общий момент использования языка, когда мы не обращаемся к той толще образований, пронизывающих нашу речь, и которые очень часто определяют результаты нашего мышления. Мы в некотором смысле являемся автоматами, которые действуют по программам языка и программам каких-то элементов мысли, представленных в самом языке, и с этой точки зрения, как уверяет Гегель в «Философии религии», только очень высокий уровень образования позволяет человеку сделать предметом внимания и рассмотрения то, что является самоочевидным, как бы «самоданным». Другими словами, достаточно высокий уровень образования нужен не для того, чтобы поставить перед людьми какой-то сложный и мало понятный вопрос, а для того, чтобы обратить внимание на то, что представляется всем людям само собой разумеющимся, и поэтому у них даже не возникает вопрос: а как это может быть по-другому? И категории, как некоторые первоструктуры устройства мысли, являются в данном случае чем-то подобным, на что мы не обращаем нашего внимания.

Рассуждения Платона, за счет которых он пытался эксплицировать, то есть сделать явным, показать роль категорий, прежде всего «единое — многое» и «тождество — различие», строились подобным образом. Способ рассуждения, который я здесь буду демонстрировать и описывать, а потом ставить вопрос о том, что такое категории, представлен, прежде всего, в диалоге «Парменид», где Платон и обсуждает роль категорий «единое — многое» и «тождество — различие».

Парменид — это имя философа, представителя одной из древнегреческих философских школ, а именно школы элеатов (туда еще входил философ Зенон, известный своими парадоксами). Основное, что было сделано представителями этой школы, с точки зрения философии, — то, что они обратили внимание на обязательность для мысли такой категории, как «бытие». С этой точки зрения, название диалога не случайно, — здесь Платон отсылает читателя к определенным направлениям философской мысли, которые существовали до него. Основная тема рассуждения Платона в этом диалоге — как вообще возможно «единое», и обладает ли «единое» бытием, то есть некоторым существованием, которое «единому» можно приписать. Эта сложная философская фигура принципиальна, потому что всякого типа высказывание, которое мы связываем с мышлением, характеризуется тем, что в этом высказывании мы что-то утверждаем. Например, простейшее утверждение, которое, с точки зрения формальной логики, описывается связкой субъект — предикат (здесь есть некоторый предмет утверждения и этому утверждению приписывается определенный атрибут, например: «Иван есть человек» или «Собака есть животное», если мы используем категорию «род — вид»). В такого вида простейших высказываниях для того, чтобы утверждение состоялось, субъект этого высказывания должен обладать статусом существования и неизменностью. То есть если в данном высказывании речь идет об Иване, то субъект высказывания по требованиям формальной логики должен обладать самотождественностью.

Но дальше возникает следующий момент. Если мы берем субъекта, обладающего принципами самотождественности, то этот субъект всё время тождественен себе, и мы не можем поместить его в связке ни с какими другими субъектами. Потому что, если мы рассматриваем высказывание «Иван есть человек» или «Собака есть животное» — то мы начинаем брать собаку, как что-то единое, начинаем использовать категорию «единое». А когда «собака» есть нечто законченное, самой себе принадлежащее, не выходящее за свои границы и пределы, то мы не можем подставить данный предикат — собаку или Ивана — к каким-то другим элементам и сущностям, за счет которых мы могли бы сделать подобное отождествление.

В принципе, категория «единое», на что обращает внимание Платон, требует самодостаточности и характеризуется самосуществованием. Она не может быть отождествлена. А ведь в сущности всякого высказывания и всякого суждения лежит принцип отождествления. В данном случае в этих двух высказываниях предикаты (в первом — Иван, во втором — собака) отождествляются с чем-то иным. И, следовательно, указывается на то, что предикат в первом суждении и предикат во втором суждении (то есть Иван и собака) есть, по сути дела, нечто иное, нежели то, что они есть сами по себе. И вот на этот самый, вроде бы «первоисходный» момент всякой мысли, поскольку всякая мысль движется суждениями, Платон в «Пармениде» и обращает внимание. Так как есть нечто, наделяемое статусом существования, и утверждается, что оно единое, то есть тождественное самому себе, следовательно, это образование не может быть ничем другим.

А сам способ нашего рассуждения каждый раз строится таким образом, что мы что-то к чему-то относим, связываем с чем-то другим и за счет этого делаем суждение. Например, утверждаем, что чашка есть посуда, стол есть мебель, Иван есть человек и т.д. Таким образом, мы начинаем говорить про что-то одно, в данном случае про собаку или человека, а переходим к чему-то другому. Этот момент и является тем, что рассматривается при помощи категории «единое — многое». Вроде бы мы начинаем с чего-то одного, а каждый раз за счет суждения, за счет цепочки тех отождествлений, которые мы строим, приходим к многому, то есть к расширению круга того, с чего начали, приписывая исходному субъекту, который анализируем, новые атрибуты. Другими словами, мы выходим за первоначальный круг понятий, с которыми начали работать. Вроде бы это и определяется категориальным отношением «единое — многое», то есть элементарной счетностью, для которой даже не нужно использовать сложную операцию пересчета, потому что отличить единое от многого можно за счет непосредственного видения. То есть мы непосредственно своими глазами видим и всегда легко определяем одно это или многое, точно так же и в мысли.

Следовательно, категория «единое — многое» направлена, с одной стороны, на то, чтобы мы элементарно ориентировались в том суждении, которое строим и в котором связываем смыслы. А эта элементарная ориентировка связана с чем? На какой вопрос мы каждый раз себе отвечаем? Речь в данной мысли идет про что-то одно или про много чего-то разного? За категорией «единое — многое» стоял ряд представлений, которые вырабатывались в различных философских школах и которые Платон, безусловно, знал и в создании этой категории точно так же принимал в расчет и обращал на это внимание.

В частности, существовала такая загадочная и до сих пор плохо исследованная, несмотря на большое число работ, философская пифагорейская школа (по имени ученого Пифагора — основателя традиционной математики). Она обладала достаточно сложными представлениями о числе. Эта школа по своему типу была закрытой (тайной, наподобие оккультизма — закрытого эзотерического учения, где человек, причастный к этому учению, за разглашение его тайн подвергается различным наказаниям вплоть до смертной казни). В частности, пифагорейский союз философов имел такой закон, по которому любой член этого союза за вынос знания во внешний мир, за передачу его людям, не посвященным в таинства этого союза, карался смертью. Таким образом это знание специально охранялось.

Так вот, у пифагорейцев было достаточно сложное представление, что каждое число характеризуется своей определенной геометрической фигурой. С точки зрения пифагорейцев, числа — это фигуры. По крайней мере, в десятичном ряду каждое число характеризуется определенной фигурой. Это один момент.

Число у пифагорейцев носило в себе и другой элемент, сейчас, например, отделившийся в нашем мышлении от категории числа. Это категориальная пара «определенное — неопределенное». Числа в пределах десятка — так называемые собственно пифагорейские числа, обладающие геометрической символикой, — считались благими числами именно потому, что они обладали определенностью. При этом началом всех этих чисел, порождающим принципом являлась единица. Существовали определенные правила порождения этих фигур, которые располагались в пределах десятка. А «многое» характеризовалось у пифагорейцев как неопределенное. Оно как бы уже являлось не самим числом, а тем, что выходило за ряд хороших (благих) чисел и не могло быть измерено и исчислено как таковое.

Платоновское «единое» распространялось на ряд этих благих чисел, потому что сохраняло свою определенность в процессе мысли. Для Платона мышление носило этический характер (это для нас мышление является каким-то интеллектуальным операционализмом или тренингом, где можно делать любого типа суждения, замыкать друг с другом разные слова и приходить к тем или иным выводам). Платон и ряд других философов Древней Греции (к ним относились и пифагорейцы, и элеаты) считали процесс мышления строго этическим процессом, нравственным и религиозным действием. По их убеждению, без отношения к Богу акт мышления просто не мог состояться. А «единое» обладало характеристиками чего-то благого, то есть совершенного, хорошего, этически правильного. Когда человек осуществляет некоторое этическое действие, то оно не распадается на части, не уничтожается со временем, а обладает характеристиками законченного, совершенного, пребывающего постоянно. Категории «бытие» и «единое» характеризуются этим моментом постоянного, вечного пребывания и, следовательно, являются благими, то есть тем, что существует и сохраняется во времени, не исчезает внезапно, не распадается на части. В этом плане категория «единое» обладает всеми характеристиками, связанными с моментом пребывания, с моментом совершенства и безвременного, то есть вечного, существования.

Противоположными характеристиками обладает категория «многое». Это всё то, что человек не может охватить взглядом, собрать во что-то единое. Следовательно, «многое» существует в пространстве и времени — может разрушаться, исчезать, обладает признаками несовершенства. Но сама категориальная пара «единое — многое» построена на противоречии, то есть на взаимоисключающем отношении двух элементов — единого и многого. И оказывается, для того, чтобы осуществить некоторую мысль, я должен мысленно конституировать нечто единое и всё время себя проверять: говорю ли я про что-то одно? И тем самым в мысли удерживать нечто в неизменном состоянии. То есть я как мыслящий субъект всё время считаю, например, в случае простого утверждения «Собака есть животное», что вкладываю в слово «собака» вполне определенный смысл. И тем самым конституирую, то есть строю субъект этого высказывания как нечто неизменное, постоянно сохраняющееся и, следовательно, в каком-то смысле совершенное. И оно, по крайней мере, в структуре моей мысли (в структуре моего напряженного мыслительного усилия) обладает характеристиками законченного, самосохраняющегося, вечно существующего образования.

Для больших греческих умов, каким являлся Платон, мышление было в каком-то смысле религиозным актом. Но только не в превращенной форме. Потому что сейчас у нас, когда мы говорим о религии, первые ассоциации возникают совершенно не те. Поэтому я бы хотел от этих ассоциаций наши мысли очистить. Ведь слово «религиозное» — в прямом этимологическом смысле означает «связанное» (слово «религия» в переводе с лат. — «связь»). Под религией всегда понималась связь, добровольно организуемая самим человеком с предшествующими поколениями, которых уже нет. Человек должен был за счет каких-то ритуалов, обращений, за счет приведения себя в какие-то состояния построить связь самого себя, как находящегося здесь и теперь, с людьми, которые уже ушли, которых нет. А в дальнейшем и с Богом, то есть с тем, что существует, пребывает вечно. Для Платона акт мысли (и с этим связана категория «единое») обладает элементом религиозного нравственного действия, поскольку если я, например, этого не сделаю за счет своего усилия, то мысли не будет, всё будет путаться, смешиваться, разрушаться. За счет своего усилия мысли я должен субъект своей мысли конституировать как нечто устойчивое, единое. И пока я это в мысли конституирую, пока я слежу за этим, то я понимаю, в данном случае, например, предикат «собака» во вполне определенном смысле. И если я слежу за тем, чтобы у меня этот предикат не менялся, в него не вносились новые смысловые оттенки, то в структуре моей мысли этот предикат существует как нечто единое — самодостаточное, пребывающее, не разрушающееся, то есть как благое. Собственно, задача моего мыслительного состояния и заключается в том, чтобы вызвать к существованию субъект, который является благим. Такой строй мысли принадлежал элеатам, в частности Пармениду (по имени которого и называется этот диалог). И он прежде всего связан как бы с другой категорией — «бытие». Потому что когда я конституирую «единое» как существующее, как пребывающее, как неизменное, как благое, то я тем самым ему придаю статус бытия. Это как бы один срез мысли, один тип мыслительных состояний и один тип усилий, который мысль как таковую конституирует.

Но в тот же период времени существовала совершенно другая философская школа, которая всё делала прямо противоположным способом. И собственно формирование науки — один из узелков, откуда пошла наука, связывается именно с этой школой. Это школа софистов, то есть учителей мудрости. Софисты рассуждали совершенно иначе, чем элеаты, а затем и Платон.

Дело в том, что в религиозных союзах, каким являлся, например, пифагорейский союз, знание считалось священным и его разглашение каралось смертью. И вопрос о том, что кому-то знание можно передавать, вообще не стоял, его передавать категорически запрещалось. А так как человек добывал это знание за счет очень напряженных, почти монашеских усилий (пифагорейский союз строился наподобие известных нам средневековых монашеских орденов), то он при этом осуществлял определенные ритуалы поклонения древнегреческим богам.

С другой стороны, совершенно точно известно, что сам Пифагор был хорошо знаком с древнеегипетскими заповедными эзотерическими книгами, прежде всего с египетской «Книгой мертвых». За всем этим стоит нам плохо понятный и незнакомый ареал культуры, связанный с культовыми образами Древнего Египта, то есть вообще-то навсегда исчезнувшей для нас древнейшей цивилизации. Потому что оставшиеся надписи на пирамидах — очень маленький след той ушедшей цивилизации. Но есть ряд очень интересных работ, где всё строится на основании надписей на гробницах. Ряд ученых, которые профессионально занимаются этим делом, утверждают, что это была совершенно особенная нация, у которой существовал гораздо более развитый, чем у древних греков, культ ушедших или умерших. Собственно вся жизнь в Древнем Египте была подчинена мыслям об умерших, о смерти, то есть это была совершенно особая цивилизация, до сих пор нам не ясная. Представители пифагорейского союза очень хорошо это знали, поскольку сам Пифагор много путешествовал и неоднократно бывал в Египте. Поэтому знание для пифагорейцев было священно. А это значит, что человек в каком-то совершенно особом акте, соблюдая определенные обряды, то есть очищая себя, устанавливает связь с какими-то другими цивилизациями, мирами и получает знание. Поэтому передавать знание обыкновенному человеку, который не очищен, не посвящен, пифагорейцы считали преступным и опасным делом. Потому что знание может погубить, свести с ума.

Но параллельно с пифагорейцами возникали другие философские школы (и если бы они не возникли, то, по всей видимости, не было бы европейской цивилизации как таковой, или она имела бы какую-то другую форму). Представители этих школ считали, что знание можно продавать за деньги и знанию можно учить всех желающих. Фактически первыми, кто это сделал на практике, были софисты, которые выступали как учителя мудрости и утверждали, что знанию можно учить. Они признавали, что есть союзы, где знание магически мистически добывают и берегут от посторонних людей, но считали, что знание становится в руках умных людей чудесной силой. Хотя еще не было знаменитого высказывания «знание — сила» (эти слова принадлежат английскому философу Бэкону), но к подобному пониманию древние греки были очень близки. В то время довольно часто умные, доказательные речи звучали в афинском суде, на агоре, на площадях с ними выступали правители, по стране бродили мудрецы-философы и вели остроумные беседы о нравах... Поэтому греки поняли, что обученный, образованный человек, который может правильно построить свою речь, даже если совершит какое-то отступление от закона или преступление, сможет доказать свою невиновность в суде, а политик — оправдаться в глазах своих сограждан. Он может ввести в какое-то особое состояние толпу, привлечь ее на свою сторону. Поэтому знание начали ценить, а знания стали передавать.

Но, как известно, софисты доводили этот момент с передачей знания до определенного, непонятного представителям других философских школ момента. Они утверждали, что если овладеть принципами доказательства, то можно доказать прямо противоположные вещи. И всё определяется не истиной того предмета, по поводу которого строится доказательство, а самой техникой и приемами доказательства как таковыми. То есть если человека научить искусству доказательства, то он может доказывать абсурдные, противоположные здравому смыслу вещи, что черное есть белое, что твердое есть сухое, и т.п. И были представители софистических школ, которые учились и учили других такого типа и такой формы доказательствам прямо противоположных вещей.

При этом отношение к софистам очень неоднозначно как у современных исследователей, так и на протяжении всего развития европейской мысли. С одной стороны, «софист» у нас считается бранным словом, то есть софист — это человек беспринципный, который может запутать за счет специальной техники рассуждения любую мысль и увести любого собеседника от истины. И под этим есть определенные основания, хотя очень важно понимать, что сейчас, когда мы говорим «софист», то имеем в виду человека, который начал строить свою мысль и запутался в определениях. Но здесь речь идет о совершенно другом, о том, что софисты всё это делали сознательно. Например, две или три софистических школы учили разных молодых людей, прекрасно зная, что в дальнейшем эти молодые люди могут стать конкурентами, представлять, скажем, разные стороны в суде. И поэтому каждый из учителей-софистов учил молодого человека не только строить и доказывать свою мысль, но и разбивать другую, тем самым превращая процесс мышления в некое подобие ристалища или борьбы. И он должен был учить правилам разрушения чужой мысли, запутыванию чужой мысли. Это, в принципе, были элементы некоторой мыслительной борьбы, которым специально учили.

Постоянно подчеркивалось в критике софистов, что они — это такой особый тип людей, которые умышленно за счет специально разработанных приемов запутывают процесс мышления. Под этим есть определенные основания, только всё это делалось на достаточно высоком техническом уровне, не как-то коряво, а блестяще и целенаправленно.

Но есть в деятельности софистов и совершенно другой, положительный момент. Фактически, софисты — это первые профессионалы в Европе, которые стали передавать знания, учить людей. И поэтому перед ними встал совершенно особый вопрос, возникла совершенно особая проблема, которой не было у элеатов. А именно: каким образом субъект приходит в соприкосновение со знанием? Например, человек чего-то не знал, и как он, чего-то не зная, начинает приходить в соприкосновение со знанием и приобретать какие-то его характеристики, если до этого ими не обладал. Нужно было объяснить этот момент взаимодействия человека с тем, что для него что-то было закрыто и неизвестно, а после какого-то абсолютно загадочного момента, например, какого-то живого общения или спора он вдруг начинает обладать какими-то характеристиками знания. Это был момент той практики, с которой имели дело софисты.

Для пифагорейцев, для элеатов момент приобретения знания был священным, тайным и закрытым. То есть человек приобретал знания в процессе, чем-то очень похожем на молитву, когда он один осуществлял какой-то ритуал, нравственное мистическое действие, которое в общем-то было тайной. Если у пифагорейцев всё это осуществлялось самим человеком наедине либо с вечностью, либо с Богом, то для софистов это был момент повседневной практики. Приходилось многое делать в массовом порядке, иметь дело с людьми, которые ничего не знали, но пришли к ним приобретать знания, и поэтому момент получения знаний у софистов был публичен, был каким-то общим моментом их работы. И поэтому им приходилось постоянно иметь дело с тем, как субъект приходит в соприкосновение с какими-то элементами того, что он не знает, и начинает это незнаемое превращать в знание. За этим стоит совершенно другой, отличный от пифагорейцев и элеатов, стиль мышления, совершенно другой элемент мыслительных состояний и способа мыслительной работы.

Таким образом, для того, чтобы приобрести знание, я себя должен привести в некоторое соответствие с тем, что я просто должен сделать своим, или присвоить себе. Поскольку, в соответствии с рассуждением элеатов, я в мышлении должен осуществить некоторое нравственное действие и предмет моей мысли конституировать, удерживать как пребывающий, целый, неизменный и поэтому благой. И я как бы отвечаю за сохранение предмета мысли: пока существует предмет в мысли — он есть и он есть вечно, а как только я его отпустил, он начнет жить по своим законам, исчезнет, распадется, его не будет. И поэтому здесь на передний план выходит удержание предмета мысли как сохранного, целостного, самим этим актом мысли.

А в соответствии со стилем рассуждения софистов всё совершенно иначе. А именно: я себя сознаю как человека, который нечто не знает и должен привести себя в состояние с чем-то другим, чем я. И в результате приведения себя в соответствие с этим другим, чем я, выудить из этого неизвестного какие-то характеристики и особенности, которые в результате этого выуживания или приобретения я теперь буду понимать и знать. Таким образом, эти два стиля мышления начали сталкиваться.

Первый способ, который принадлежит элеатам, в частности, Пармениду, связан с тем, что для того, чтобы что-то существовало в мысли, человек должен сам удерживать предмет своей мысли, то есть идеальный предмет как нечто неизменное, сохранное и единое (не исчезающее во времени и пространстве, не распадающееся на части). Но ясна и другая сторона дела: если человек это единое удерживает как ценное, он не приобретает ничего нового и ничего не познаёт, то есть не приобретает новое знание, на что обращали внимание софисты.

И вот из соединения этих двух стилей мысли и рождается совершенно особое понимание категориальной оппозиции «единое — многое», которое создает Платон. С точки зрения Платона, всякая мысль является противоречивой, то есть построена на одновременном осуществлении двух прямо противоположных и исключающих способах движения. Первый стиль действия связан с тем, что в мысли должно конституироваться единое, нечто неизменное, пребывающее и сохраняющееся, но для того, чтобы осуществлялся процесс мышления, это единое должно быть приведено в соприкосновение, поставлено в отношение к чему-то иному. И с этим иным должно быть отождествлено. Только в этом случае единое начинает приобретать некоторые новые характеристики, которыми оно не обладало для человека до этого акта соотнесения с чем-то иным и другим.

В принципе, с определенной точки зрения кажется, что никакого здесь противоречия нет. Потому что всё строится на двух, сложно связанных, но вполне законных актах мысли: мне нужно конституировать собственно предмет мысли и сделать его неизменным. И второй атом, или неделимое такое образование мысли заключается в том, что я к этому неизменному, неделимому должен присоединить ряд интересующих меня новых характеристик. И тем самым расширить границу понимаемого и воспринимаемого мною единого. То есть, фактически, должен к чему-то мне ясному, что я конституировал, добавить некоторые новые характеристики. И это я вроде бы могу сделать, если сохраню здесь оба стиля рассуждения и движения. Потому что, если то, к чему я, собственно, прибавляю новые характеристики, для меня будет постоянно меняться и плыть, исчезать, то становится совершенно неясно: эти новые характеристики добавлены к чему-то определенному, что я до этого знал и область представления о чем я просто расширяю, или мое внимание просто переместилось с одного предмета на другой? Это основной момент. Потому что процесс мышления вроде бы характеризуется тем, что я восстанавливаю новые характеристики для некоторого идеального предмета, который конституируется, то есть создается мною в мышлении.

Но при этом есть постоянная опасность выпасть из процесса мышления, например, в другой процесс — процесс восприятия. Мой взгляд блуждает по комнате, я могу выделять какие-то характеристики у цветов, которые перед моим взором. Потом взгляд перемещается на стену, я начинаю выделять некоторые характеристики стены и при этом, поскольку это всё происходит со мной, в моем поле восприятия, я могу связать мое такое блуждающее внимание или блуждание взором с процессом познания или с процессом мышления. Точно так же может произойти и в мысли: я утеряю единый предмет мысли, перемещусь на другой, а словесно могу обозначить одним и тем же словом. Поэтому, вроде бы, мысли не будет, а будет некоторое блуждание мысли по предметам, которые я обозначаю единым словом. И, следовательно, здесь налицо какой-то другой акт, но не процесс мышления.

Поэтому очень важно, чтобы произошли оба момента. А именно: 1) чтобы конституировался, то есть был выстроен предмет мысли, за неизменностью которого я все время слежу. Но если я удерживаю только конституированный, то есть выстроенный и созданный мною предмет мысли, то, следовательно, я нахожусь в каком-то состоянии заторможенного и жестко фиксированного внимания. И при этом не привлекается каких-то новых признаков к тому, что я уже знал. Потому что греки прекрасно понимали следующее (это они, собственно, брали/из области математики): я знаю то, что я выстроил.

Но тогда, если я что-то выстроил и всё время в мысли выстроенное мною удерживаю как познанное, следовательно, я не осуществляю никакого процесса мышления, движения нет. И поэтому я должен решиться на следующий какой-то странный акт. А именно: 2) от того, что выстроено перейти к тому, что я еще не знаю. И эти новые характеристики начинать привлекать к уже выстроенному. Но если это так, если мысль характеризуется подобным образом, то, следовательно, она есть какое-то взаимно противоречивое соотношение категорий «единое — многое». Потому что есть предмет мысли, который единый, и я постоянно предмет мысли отождествляю и устанавливаю соответствие этого предмета мысли с чем-то другим. И, следовательно, уже имею дело со многим. Собственно, вот этот момент и вызывал какой-то очень большой исследовательский и познавательный интерес, а также интерес, связанный с желанием понять, что это означает для Платона. Потому что это, собственно, и было по большому счету Платону неясно. Более того, Платон как бы утверждал, что это не ясно никому. И есть люди, которые считают, что это не ясно никому до сих пор, и что в этом, вроде бы, и заключается загадка мысли.

Просто человек, который мыслит, с одной стороны, всё время стремится выполнить закон тождества, то есть предмет мысли в процессе его рассуждения остается неизменным, а с другой стороны — он всё время это неизменное подводит под новые и новые характеристики и тем самым постоянно расширяет исходно построенный, сконструированный им предмет. И, собственно, вот этот момент и казался Платону таинством, но только не религиозным, и в этом заключается еще больший парадокс. То есть это не нечто мистически скрытое, а то, что всё время делается у всех на виду. Потому что, во-первых, Платон опирался на ту древнегреческую культуру, которая его окружала. А это результат развития нескольких веков, а может быть и тысячелетий. И, во-вторых, Платон развивался и созревал как философ под влиянием безвременно ушедшего Сократа, который был гением мысли. Поэтому он знал, что такое мысль. И вот этот, собственно, момент мысли, когда вроде бы человек одним актом конституирует и удерживает мысль в процессе всего рассуждения, как что-то неизменное, а при этом постоянно осуществляет некоторое ее расширение за счет введения новых характеристик, по смыслу рассуждения устанавливая связь этого неизменного с чем-то другим, и всё время как бы движет и смещает границу мышления, был для Платона некоторой загадкой. Загадкой в том смысле, что возник вопрос: а как же это делается, если эти два акта взаимно противоречивы? То есть мысль при этом не противоречива, она подчиняется закону «непротиворечивости» — закону тождества, а то действие, которое осуществляет человек, — противоречиво, так как оно построено на исключающих друг друга актах и взаимно погашающих его усилиях.

Собственно к этому моменту мы всё время будем возвращаться, потому что он, видимо, характеризует исток мысли и мышления, который как бы пронизывает всю европейскую форму мышления. Он уже содержится, как я обратил ваше внимание, в элементарной связке суждений. Тут, правда, важно иметь в виду, что был приведен простейший пример.

А есть еще принципиальный вопрос: осуществляется ли мышление в суждениях? Потому что есть множество людей, которые утверждают, что подобные связки «Собака есть животное» — это форма, в которой мышление умирает или останавливается, или фиксируется. Но всё равно, даже в таком элементарном процессе, в котором мы постоянно проговариваем некоторые результаты нашего мышления, всё время имеет место это странное соотношение между единым и многим. Одновременно, как вы, может быть, уже догадались, эта категориальная пара «единое — многое» сопровождается другой категориальной парой, которая развертывается параллельно и одновременно с ней и точно так же позволяет отличить мысль от «не мысли». И вот эта возможность отличить мысль от «не мысли» характеризуется словом «нормирует». То есть, позволяет установить нормативный (связанный с нормой, законом) характер мысли. Это категориальное отношение «тождество — различие». Оно как бы идет вслед категориальному различению «единое — многое», но характеризует несколько другой момент. Поскольку «тождество — различие» характеризуется тем, что в самом акте утверждения, например «Собака есть животное», человек добивается опять же двух взаимоисключающих вещей. Потому что, когда я говорю «Собака есть животное», я отождествляю собаку с животным. И вроде бы подвожу вид (собаку) под определенный род (животное). Но я могу осуществлять это отождествление только в том случае, если исходно принимаю, что и первое, и второе является различным.

То есть я могу строить процесс отождествления и установления связи двух образований как единых, конституировать их как тождественные только предварительно установив для себя, что они различны. Потому что отождествлять одно и то же, вроде бы, бессмысленно. И даже такой мыслитель, как Платон, не смог этого проделать. То, что он конституирует как единое, как тождественное самому себе, он вроде бы не может отождествлять, потому что не может то, что для него существует как единое, отличать от самого себя. Оно потому и единое, что обладает характеристиками неизменности и от самого себя не отличается.

Но процесс мышления и построен как раз на том, что я выделяю в мысли исходно различное и, следовательно, «многое». При этом различное не есть многое. Поскольку оно характеризуется совершенно другим. Вот здесь начинается уже следующий сложный момент. Потому что Платон одновременно характеризует категорию «единое — многое» (Е — М) целой связкой других категорий. В частности, начинает вводить категорию «тождество — различие» (Т — Р) для описания процесса мысли. Хотя эта категория и подстраивается к первой категории «единое — многое», но она отлична от этой категории, она с ней не тождественна. И поэтому начинает задавать какие-то совершенно другие операции, хотя и опирается на результат введения первой категории.

Итак, есть категории Е — М и Т — Р. Для того, чтобы вводить Т — Р, нужно результатами первой категории Е — М как бы владеть. Потому что для того, чтобы нечто различать или утверждать о тождестве чего-то, нужно владеть пониманием категории единого или самодостаточного существования предмета, который не изменяется во времени, пребывает и не разрушается. Но при этом категория Т — Р, в отличие от категории Е — М, позволяет относительно мысли, которую мы рассматриваем, производить какие-то аналитические действия.

В этом смысле, становится уже немного понятно, что категория — это особого вида образование, которое позволяет превращать мысль, или элемент мысли, в предмет рассмотрения и изучения. В такой же предмет рассмотрения и изучения, как, в общем-то, вещь. Хотя мышление по определению — не вещь, а совершенно другое явление. И мы прекрасно знаем, что чувственная вещь, то есть предмет, который обладает определенными характеристиками для наших ощущений, наших органов чувств, это совершенно иное, чем предмет мысли, который мы конституируем в процессе мышления и выделяем для него всё новые и новые характеристики. Но категория — такое странное образование, неуловимое, самодвижущееся, существующее в каких-то формах озарения, рассуждения, словесных проговорах, то есть в речи. И то неуловимое, которое обладает моментами исчезновения и какого-то движения, собственно, категория и позволяет сделать уловимым, вполне определенным и начать конституировать, то есть выстраивать, задавать как что-то устойчивое и единое.

С этой точки зрения, категория Е — М позволяет выделять в процессе мышления, рассуждения один аспект, а категория Т — Р совершенно другой. Категория Е — М позволяет обращать внимание на то, что происходит в нашей мысли с предметом самой мысли (мыслительным предметом), как мы его конституируем, как к этому предмету мысли привлекаем или не привлекаем новые характеристики. А категория Т — Р позволяет относительно мысли выделять совершенно другое: не предмет мышления, а фактически ключевую форму, в которой процесс мышления осуществляется. Потому что мы различаем и отождествляем, как правило, разные понятия, которые выражены в тех или иных терминах или словах. И, собственно, различие или отождествление мы чаще всего осуществляем в речи. В данном высказывании «Собака есть животное» мы слово «собака» отождествляем со словом «животное». В принципе, мы отождествляем и различаем слова.

Другое дело, если мы движемся не просто в словах, и для нас мышление есть не только слова, но и то, что стоит за словами, за самой речевой формой, за самим процессом говорения есть какая-то мысль, то тогда у этой мысли есть предмет. Получается, что мы вынуждаем одновременно по отношению к мысли использовать и употреблять две разные категории в совершенно разных аспектах, но которые в конце концов как-то пересекаются. Поскольку оказывается, что есть, с одной стороны, речевая форма мысли, а с другой стороны — предмет мысли. И возникает такой интересный парадокс, что вроде бы проникнуть к предмету мысли иначе, чем через речевую форму мы не можем, потому что я с вами говорю на языке и вы можете понять мой предмет мысли, только как-то относясь к речевой форме. По-другому невозможно.

И проникнуть в мышление вне языка — безнадежное дело. Мысль имеет такой закон, что всегда в ней существует «проклятие языка». С самого начала мышление строится так, что предмет мысли как бы «обернут» в структуру слов, приведен в соответствие с речевой формой. Но для того, чтобы осуществлялось мышление, речевая форма и предмет мысли должны строиться по определенным законам, или нормам, то есть быть нормированными.

Так вот, оказывается, что категория Е — М нам позволяет всё время просматривать речевую форму мысли и, с этой точки зрения, захватывать процесс мышления с двух совершенно разных слоев. Первая категория позволяет нам, с одной стороны, самим понимать, как строится идеальный предмет мысли, то есть предмет мысли в процессе рассуждения конституируется как что-то единое, самотождественное, неуничтожимое, и мы ответственны за то (сами себе не врём в процессе своего мышления), что для нас этот предмет тождественен, а с другой стороны —- приводим этот предмет в отношение и в соприкосновение с другими характеристиками, которыми он исходно не обладает. Но при этом результаты своего мышления выражаем в речевой форме, делаем утверждения типа «Собака есть животное».

И здесь, для того чтобы выражать результаты работы с нашим предметом мысли, мы вынуждены разотождествлять и отождествлять разные понятия. А чтобы что-то отождествлять, мы должны проделать предварительную работу, то есть создать или ввести набор различений — разотождествлений. И одни их этих различений оказываются для нас важными, а другие — нет. И, собственно, ответ на вопрос о том, какие различения и почему являются для нас важными, а какие не важными, и определяется, с одной стороны, той задачей, которую мы в мысли решаем, а с другой стороны, мы можем это увидеть за счет категории Т — Р. Собственно, эта категория и обращает наше внимание на то, что мы в мысли отождествили, что привели в соприкосновение и сказали, что А есть В. То есть, фактически, стали утверждать, что А — то же самое, что В, и показывать, на какой основе различения, исходно различив А от В, мы это утверждение стали строить.

Здесь возникает следующий очень интересный момент, который, собственно, и просматривается в диалоге Платона «Парменид». И он связан с тем, что в приведенном выше случае отождествления в какой-то мере само отношение категорий Е — М и Т — Р друг с другом может строиться и определяться при помощи самих этих категорий. В этом смысле категории еще интересны тем, что они могут быть обращены сами на себя. Ведь что происходит? В том случае, когда я начинаю мышление описывать как некоторый целостный феномен при помощи категорий Е — М и Т — Р, то, с одной стороны, должен добиваться того, чтобы я при этом всё время рассматривал процесс мышления, а с другой стороны, начал утверждать, что процесс мышления характеризуется тем, что он имеет предмет мысли и речевую форму мысли. И, следовательно, процесс мышления уже здесь выступает как «многое». (Я просто вам демонстрирую, что то, по поводу чего мы рассуждаем, точно так же нормируется этими категориями.) Фактически, я всё время характеризую мышление и непрерывно вынужден добиваться тождества того, о чем говорю.

С другой стороны, само мышление, оказывается, характеризуется взаимно противоположными, разными вещами — предметом мысли и речевой формой, которая этот предмет мысли выражает. И здесь опять выступает необходимость использовать категорию Е — М. Потому что данная категория позволяет задать следующий вопрос по отношению к «многому»: если я при этом говорю о процессе мышления как о чем-то едином, то за счет чего «многое» существует как «единое»? В этом, собственно, основная роль, основное назначение категории Е — М. Другими словами, если в процессе своего рассуждения я по отношению к некоторой единой характеристике исходной помечаю несколько характеристик, то есть «многое», то категория Е — М начинает использоваться так: она ставит вопрос о том, на основании чего я утверждаю, что это выделенное «многое» для меня существует как «единое», и тем самым позволяет продолжать процесс рассуждения. Это важнейший способ постоянного удержания и контроля собственной мысли за счет этой категории.

Таким образом, двигаясь в процессе рассуждения и усложняя исходный предмет мысли, я ввожу новые характеристики или вскрываю его другое устройство. Но вскрывая его другое устройство, осуществляю мысль только в том случае, если выделенные многие характеристики по-прежнему существуют как что-то одно. И, собственно, категория Е — Ми позволяет задать вопрос: если я рассуждаю по поводу процесса мышления, то на основании чего введенные две разные характеристики мышления (а именно, что всякое мышление имеет предмет мысли и имеет речевую форму мысли) по-прежнему для меня существуют как «единое».

Собственно выход из создавшегося положения — в признании противоречий (мы в прошлый раз тоже обсуждали момент с противоречиями). То есть я опять всё привожу к противоречию и тем самым использую категорию Е — М, чтобы построить процесс проблематизации. А для того, чтобы стало ясно, что это процесс проблематизации, нужно ввести мысль оппонента. Потому что оппонент должен сказать: «Не получается никакого единого, речевая форма мысли — это одно, а предмет мысли — другое. Поэтому действительное многое — это разное». Например, нам всем ясно, что человек может что-то говорить, это его речевая форма, мы ее можем как-то отдельно анализировать и замечать, когда мы его слушаем, какие он использует понятия, слова и как он эти слова приводит в соприкосновение друг с другом. Можем характеризовать его речь: она может быть у него путаной, несвязной, а может быть наоборот — гладко выстроенной.

А предмет мысли — то, что мы можем извлечь из его речи, — это совершенно другое. Человек может внятно, развернуто и красиво говорить, а извлечь из его слов мы, фактически, ничего не сможем. Поэтому в общем-то никакого «единого» нет, а есть разное: речевая форма мысли и предмет мысли. Ход моего рассуждения понятен: по поводу сказанного я применяю категорию Е — М для того, чтобы столкнуть категориальную оппозицию, которая в ней содержится, относительно выделенного и анализируемого нами предмета. Но выход из этой ситуации относительно Е — М для меня элементарен, потому что в данном случае «единое» для мышления осуществляется за счет того, что человек, который строит мысль, по определенным законам может отождествлять речевую форму с тем предметом мысли, который в этой речевой форме содержится.

В этом смысле, правильное мышление характеризуется тем, что я добиваюсь такой различенности, или такой организации понятий в моей речевой форме, такого уровня различения, разделения понятий, чтобы они соответствовали и четко выражали тот предмет мысли, который я намереваюсь в этой речевой форме высказать, сообщить. Поэтому, что можно ответить тому оппоненту, который бы сделал это замечание? Да, в том случае, когда мы слышим только слова, а не пытаемся через речевую форму восстановить предмет мысли, для нас мысль распадается на сложное какое-то понимание и на отдельные, не связанные друг с другом слова. А если мне важно выступление оратора анализировать как мышление, то я обязан всё время рассматривать, в какой мере предмет мысли, про который он намеревается говорить и говорит, четко выражен в той речевой форме, которую строит. С этой точки зрения, воспринимающий речь проделывает более сложную работу, чем говорящий. Это парадоксально, но это так. И на этом построен весь процесс обучения. То есть вы сейчас должны проделывать более сложную работу, чем ту, которую проделываю я. Потому что слушатель может понять говорящего только тогда, когда он сам начнет конструировать (или реконструировать) тот предмет мысли, про который сообщает говорящий. И затем восстанавливать для себя речевую форму, в которой эта мысль осуществляется. Только в этом случае он поймет то, что говорит сообщающий. По определению вроде бы.

Такого типа работа, когда для того, чтобы выразить предмет мысли, я обязан подобрать соответствующую речевую форму и меру различений, которые бы позволяли предмет мысли без искажений схватывать, собственно, установление этого различения одного и второго, позволяет мне в данном случае утверждать, что несмотря на то, что мышление обладает разными характеристиками, то есть «многим», оно по-прежнему остается «единым». Потому что в нем самом конституируются и присутствуют принципы соединения и связи специально различенного и разделенного «многого».

Я сейчас осуществил какую-то работу: по отношению к определению мышления связал первоначально две исходно заданных категории как разные: Е — М и Т — Р. Показал, как, по крайней мере, эти категории для меня в конце концов работают.

Теперь на примере этих категорий очень важно охарактеризовать, в отличие от категорий, которые я описывал в прошлый раз («род — вид» и др.), заново, что такое категория. Интерес этих двух категорий (Е — М и Т — Р) заключается в том, что они характеризуют в основном не столько структуру языка, в которой осуществляется мысль, а что-то другое. А категория «род — вид», фактически, отпечатана в нашем языке, потому что мы знаем, что любого типа предметы объединяются в классы, эти классы объединяются в иерархию следующих классов и т. д. Вот этот процесс классификации, то есть выделение отдельных предметов в классы, фактически, нормируется и задается категорией «род — вид». В этом смысле, классификационная структура языка и определяется этой категорией.

А категории Е — М и Т — Р характеризуют и описывают не столько устройство языка, сколько структуру самого процесса мышления как такового, как деятельности. Потому что, с точки зрения этих категорий, всякий процесс мышления (в этом смысле, нет процесса мышления, который бы не строился по этим категориям, они как бы задают первичное, исходно развертываемое основание) как деятельность строится на следующих моментах: мы должны конституировать и выстроить предмет мысли и, непрерывно добиваясь самотождественности этого предмета мысли, подводить под него новые характеристики. А это означает (ведь просто так в уме созданную нами конструкцию не внесешь), что мы постоянно должны переконструировать сам предмет. Вот этот момент Платон и взял из математики, в частности из геометрии.

Например, для того, чтобы вводить новые характеристики, если я начинаю рассуждать про треугольник, для того, чтобы рассуждать предметно, я вынужден взять, чтобы мысль началась, определенный треугольник: равносторонний, равнобедренный, прямоугольный — но какой-то определенный. И, следовательно, все свойства, которые я первоначально задам (например, я взял равносторонний треугольник, где а = в = с), все характеристики треугольника, которые я первоначально буду закладывать в свое представление о треугольнике, берутся из представлений о равностороннем треугольнике. И если мне затем нужно двигаться к представлениям о треугольнике вообще, я каким-то образом должен вносить в эти представления о треугольнике представления о прямоугольном треугольнике, о неравностороннем треугольнике и т.п. А это означает, что я должен переконструировать, то есть изменять свой исходный способ задания такого предмета, как треугольник. То есть искать некоторый общий способ, более общий способ, чем у меня был, конструктивный способ его построения. По-другому не получится. Это один момент. И только за счет этого я добиваюсь того, что «единое» является «многим», оставаясь единым.

То же самое происходит, когда я характеризую мысль. В первую очередь, я ввожу ее усложнение, выделяя речевую форму и предмет мысли. Но для того, чтобы исходное представление о мышлении было единым, я должен задавать способ конструктивного соединения двух этих определений по законам мышления. И этот момент постоянного переконструирования предмета, который полагается как что-то единое при привлечении по отношению к нему новых характеристик, характеризует всякую мысль.

Во-вторых, момент, связанный с категорией «тождество — различие» тоже задает определенный способ действия, но только уже с речевыми способами выражения мысли. Поскольку всякая мысль выражается в словах, следовательно, в терминах, понятиях, потому что это всё — тоже слова. Это как бы другой момент, который будем специально обсуждать. Потому что, когда мы говорим, что речь выражает слова, то при этом отвлекаемся от того, что слова по своему назначению в структуре мыслительной речи обладают совершенно разными свойствами. Например, слово «атом» и слово «счастье». Слово «атом» обозначает вполне определенный объект, над которым человеческая мысль билась три тысячи лет. А слово «счастье» объекта не имеет, то есть мы вкладываем в него определенный смысл, но объекта за ним, то есть определенной идеальной конструкции, которую можно выстраивать по законам геометрии или по законам физики, нет.

С этой точки зрения, поскольку всякая мысль выражается в речевой форме, существуют определенные правила действия с этой формой. Они заключаются в том, что речевая форма должна быть до определенного уровня различна — обладать различенностью для нас самих. То есть все слова смысловым образом звучат по-разному и имеют разные функции в структуре речи. И по определенным правилам, или принципам, ряд этих различенных слов начинает нами отождествляться в соответствии с определенными целями. И самое главное, в соответствии с нашим пониманием предмета мысли, который при помощи этих различенных слов должен быть выражен.

Вот какой обобщенно очень интересный момент получается с рассмотренными нами категориями Е — М и Т — Р. Фактически, эти категории внутри себя содержат представления о процессе мышления как таковом, как о деятельности. И следовательно, когда я начинаю при помощи этих категорий анализировать, проверять на правильность мою мысль, например, проверять на правильность мою мысль относительно различения Е — М, то я тем самым в своей мысли восстанавливаю ту деятельность, которая зашифрована, символизирована при помощи категории Е — М. Это самый тонкий момент. Потому что оказывается, что категория — это не просто слова, а определенная форма упаковки мышления как деятельности. То есть, когда я ввожу категорию Е — М в свой способ рассуждения, то я тем самым начинаю восстанавливать в своем процессе рассуждения деятельность мышления по законам этих категорий. При этом очень сложно понять: привношу ли я ее извне и начинаю как на внешнем предмете эту деятельность осуществлять, или эта деятельность уже содержится в самом предмете мысли? Вот этот момент не ясен. И не ясен он потому, что категория Е — М создана человечеством очень давно. В принципе, к чему бы ни прикасалась деятельность человеческого мышления, каждый раз она была связана со структурой этой категории.