Человек - центр вселенной.

Эта идея была известна и в антич­ности. В античной философии человек - это "микрокосм", он - малый мир, он объемлет все мироздание, придает ему смысл. В этом его значение и превосходство в тварном мире.

Действительно, человек есть образ и подобие вселенной, будучи органично связан с землей; но подлинное его величие не в этом, а в том, что он причастен Божественной жизни в тайне образа и подобия Божия, которым он запечатлен.

Прежде всего, образ Творца в человеке открывается в том, что человек - не слепая природа, он - личностное существо, как и Бог. Здесь принципиальное отличие христианской антропологии от античного понимания места человека в мироздании. Если там для достижения высшей цели человек должен преодолеть в себе индивидуальное личностное начало, "космизироваться", дабы раство­риться в безличностной божественной субстанции, то христианство утверждает абсолютно личностный характер отношений человека к Живому Богу. Через это единение с Творцом человек призван преобразить себя и мир.

Именно в человеке земля обретает свой истинный смысл, ибо человеческое существо - ипостась всего земного космоса. И в этом ответственность человека за мир, возложенная на него Творцом. Царственное положение человека во вселенной означает, что тварь по­корна человеку, следует за ним в его свободном устремлении к Богу. Но эта царственная свобода, которой вместе с разумом одарен человек, одновременно предполагает и возможность отпадения от Са­мого Источника Жизни - Творца. Человек - малый "логос" в мирозда­нии, через него и в нем мир находит свое выражение, от него и зависит, преобразуется ли мир и станет ли он совершенной гармонией, божест­венной поэмой Творца - или будет увлечен духом противления в тление, смерть и небытие.

Напрасно искать в творениях свв. отцов точное определение обра­за Божия в человеке. Его видят и в царственном достоинстве человека, возвышающегося над земным космосом, и в его духовной природе, его бессмертной душе или в ее высшей главенствующей части, управ­ляющей ее действиями, - в уме, и в высших познавательных способностях - в интеллекте, и в царственном даре свободы и внут­реннего самоопределения. Образ Божий видят подчас в каком-либо качестве души (таком, как ее простота или бессмертие), в высшей способности устремляться к Богу, познавать Его и быть в единении с Первообразом.

Но человек - существо духовно-телесное, и такие свв. отцы, как Ириней Лионский, Григорий Нисский и Григорий Палама, утверждают, что не только бессмертная душа человека, но и дивно устроенное человеческое тело, соединенное с ней Творцом, также причастно этой сообразности Первообразу. По учению Григория Паламы, понятие "че­ловек" не относится отдельно к душе или телу, но к ним обоим, так как они вместе, одновременно были сотворены по образу Божию. В ан­тропологии этого святителя человек в большей степени, чем ангелы, сообразен Богу, потому что дух, соединенный с его телом, обладает живительной силой, которой он одушевляет тело и управляет им.

Языческая идея о предсуществовании душ, развитая в платонизме, пифагорейское учение о перевоплощении, заимствованное из индуизма, совершенно несовместимы с христианским учением о человеке. Антич­ный спиритуализм, противопоставляющий духовному началу материю (видя в ней злое начало, от которого надо освободиться), вновь воскресает в гностических ересях. В них телесность - это результат падения, это узы, это очистилище для бессмертной души. Православие отвергает идею Оригена о создании души до создания тела. (Это уче­ние было анафематствовано на V Вселенском Соборе.) Душа была сотворена вместе с телом. В христианстве тело - не "темница души" или чуждый ей по природе "мертвенный хитон", а Храм Духа Святаго (I Кор. 6, 19). В рассуждениях о природе человека у свв. отцов мы находим мнения как о троечастности ее состава - дух, душа и тело, так и о двусоставности человека - из разумной души и тела. Свидетельство о тримерии наиболее ясно выражено в посланиях Апостола Павла (I Сол. 5, 23; Евр. 4, 12).

По существу, между этими мнениями нет противоречия, различие только в терминологии. Разница в том, что сторонники дихотомии ви­дят в духе или уме (votif;) высшую способность души к богообщению, которая и делает душу "разумной", или "умной" в высшем смысле этого слова, не выделяя дух как особую составляющую часть природы человека. Кроме того, никто из свв. отцов никогда не утверждал, что дух может существовать отдельно от души.

"И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт. 2, 7).

Святители Афанасий Великий и Григорий Богослов останавливают свое внимание на этом месте из книги Бытия. Святитель Афанасий различает два действия в творении человека, не разделенных во вре­мени, - это приведение в бытие и запечатление - "помазание" - обра­зом Божиим, как некое благодатное "рождение" или установление че­рез Сына в Духе. Человек уподобляется Отцу, оставаясь творением. "Дыхание жизни", которое Бог вдунул в лицо Адама, - не душа, но Дух Святой, благодать Его причастия. Это делало Адама "духовным че­ловеком". Но при этом благодатный дар Духа был дан первозданному человеку извне, а потому мог быть утрачен, что и произошло в грехопадении. Святитель Григорий Богослов также говорит о Духе, о "струе неведомого Божества", о Духе, который посылается человеку при творении. Соединенная с Духом душа возводится в степень, превы­шающую ее собственную природу. Это позволяет видеть в душе "частицу Божества", "Божие дыхание"; последнее, разумеется, дблжно понимать как обожающую благодать, которой была наделена душа в самом акте творения. Она не есть эманация Бога. Иначе человек пред­ставлялся бы как смешение Бога и животного, "бога по природе, отяг­ченного плотью". Первозданный человек должен был хранить в себе образ Бога и уподобляться Первообразу.

В своем учении о человеке преподобный Максим Исповедник находит особую параллель и соответствие между 2-й ипостасью Святой Троицы - превечным Словом-Логосом и человеком. Творение - дело всей Святой Троицы, но в отношении к тварному миру именно Логос является центральным действующим началом. ("Все через Него начало быть, что начало быть" (Ин. I, 3).) Он - Творец, Он же - Про-мыслитель, Он - и Бог откровения. Через Ипостасное Слово и откры­вается путь к познанию Отца и Духа. В Логосе все тварное бытие причастно Божественной жизни. Это особое отношение Слова к миру осуществляется через Его нетварные энергии, или малые "логосы", воления-идеи, расходящиеся от Премирного Логоса, которые снова сходятся в нем как радиусы в центре круга. В богословской системе преп. Максима понятие "логос" очень многозначно. Логосы разделяются: а отношении к Богу — это Божественные идеи или тварные воления, в отношении к тварному - это формирующий принцип естества каждой вещи, через который она получает бытие, ее закон. Наконец, в отношении деятельности - это смысл, план, намерение и цель... В богомыслии преп. Максима Божественный Логос является средоточием тварного мира, его центром. В своем существе бытие идеально, ибо оно есть совокупность "логосов", изшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся между собою. И весь приве­денный в бытие мир - это воплощение Логоса, который одновременно и скрывается и открывает Себя в "логосах" под оболочкой тварного мира. Св. Максим в своей онтологии различает пять иерархических ступеней, или видов, бытия: мысленное (мир бесплотных); разумное;

чувственное (животное); растительное и просто сущее. Но все разде­ленное разделяется по существу и на два мира: духовный (мысленный) и материальный (телесный). Ангелы и души человеческие составляют первый; ко второму относится все вещественное творение. Два мира сопряжены Творцом внутренне гармонично. Мир материальный - сим­вол духовного и соединяется с ним в своих "логосах". Как микрокосм человек соединяет в себе оба мира - духовный и телесный, являясь наиболее полным выразителем двуединства и гармонии в мироздании. Здесь открывается глубокий символизм человеческой природы. Разум­ная и бессмертная душа человека является образом Превечного Лого­са, который проявляется в мире через свои энергии. Плоть облекает душу человека и подобно этому сотворенный мир как одежда облекает собой Логос. Человек - средоточие, центр мироздания, существо символическое, отраженный образ Логоса в мире. В этой сообразности человека второй ипостаси Святой Троицы уже просвечивает тайна воплощения Слова и богочеловечества.

Мы столь подробно остановились на учении св. Максима, поскольку у него вопросы антропологии рассмотрены наиболее полно и глубоко. В дальнейшем мы все еще не раз обратимся к учению этого святого отца.

В человеке запечатлен и весь образ Пресвятой Троицы. Препо­добный Иоанн Дамаскин проводит параллель между превечным рож­дением от Отца (вне времени) Бога-Слова и исхождением (также от Отца) Духа Святого и словесным выражением мысли человеком. Ум рождает слово, и при дыхании оно произносится. Симеон Новый Богослов говорит об отражении в человеке образа Троического триединства, где ум, слово и разумная душа неслитно составляют единое целое и только в этом триединстве и могут существовать. Наконец, в антропологии святителя Григория Нисского встречается очень глубокая мысль, которая как бы подводит итог попыткам раскрыть тайну образа Бога в человеке. Как венец и вершина тво­рения, человек получает от благого Творца не какую-то часть, но всю полноту благ, выразить которую в слове и передать невозможно. Образ Божий в человеке отражает полноту Первообраза и как образ совершенный должен обладать и божественной его непостижимостью; следовательно, он невыразим в слове.