Ценность, идеал, догма

Зыбкостьлинии, которая разделяет абсолютную цен­ностную шкалу от относительной с отчетливостью обнару­живается в коллизиях перерождения идеала в догму. Нару­шения условий функционирования идеала (часто незначи­тельные и непреднамеренные) ведут к «роковым» последствиям - к трансформации смыслового строя, к из­менению хода и направления мысли.

Казалось бы, идсал и догма несовместимы друг с дру­гом. Идеал по своему смыслу связан с продвижением к Ис­тине, Добру, Красоте. Идеал нерасторжим с правдой жиз­ни, с ценностями человеческого существования. Отсюда идеал окружает ореол совершенства, который нуждается в сохранении и воспроизводстве. Ho с другой стороны, не эта ли мысль о «святости» истины, не этотли уходяший вдале- кое прошлое культ безупречности истины и послужил пред­посылкой для порождения культов и идолов? Tex догм, ко­торые, как правило, насаждаются в борьбе и точно так же преодолеваются в борьбе?

B догме видят застывшее, канонизированное, нечто обветшавшее и потому не соответствуюшее настояшему положению дел. По своему исходному первоначальному смыслу догма — это положение, мнение, решение, прини­маемые на веру, без доказательства за неоспоримую истину, неизменную при любых обстоятельствах. Понятие «догма» может быть рассмотрено в двух планах. C одной стороны, Догма уходит своими корнями к религиозным догматам, как основным положениям религиозного вероучения. Догматы являются общепризнанными канонами и выдаются за непреложную истину, верную везде и всегда. Эти же при­знаки неоспоримости истины и беспрекословное установ­ленным догматам перенесены и на догму. Точно также и дог­ма принимается слепо, на веру, бездоказательств. Сдругой стороны, втеоретико-познавательном планедогма выражает представление о чем-то устойчивом, инвариантном. Отом, что составляет незыблемую сущность вещей. B этом другом аспекте под догмой подразумевают основание, или «фунда­мент», на котором дсржится все построение. Таким образом, догма в широком смысле — это попытка придатьлюбомуоб- щеизвестному положению статус неоспоримой истины.

B античности догмой называли любой указ или поста­новление, а имя догматика получал любой из философов, утверждавший нечто положительное, в противовес скепти­ку, отрицавшему это. B узком смысле догма — это основное положение религиозного вероучения, или догмат, офици­ально признанный церковной организацией и обязательный для всех ее членов. Отрицание догмата считается уже epe- сьюи равносильноотпадениюот церкви. Установлениедог- матов происходило по-разному в различных религиях. Так, например, в православии основным догматом является уче­ние о триединстве Бога. Церковь придала понятию логмы смысл религиозной культовой формулы, в которой обяза­тельно не только ее содержание, но и словесное выражение.

Смысл понятий догма и догматизм пересекается, но не совпадает.

B историко-философской традиции со времен Кантас понятием о догматизме связывается учение, которое утвер­ждается без предварительного критического исследования условий его познаваемости.

Если скептика одолевают сомнения в истинности ка­кого-либо положения, а критик указывает на ограниченные возможности субъекта в познании предмета, тодогматик со­ставляет свое мнение о предмете на основе веры - такого чувства, которое протекает без рассуждения, не прибегает к рациональным доводам и основаниям.

Некритичность, познавательная слепота связаны по своим истокам с консервативно-охранительными структу­рами сознания. Последние порождают потребность в пси­хической стабильности. Субъект чувствует себя уверенно, комфортно, если условия жизни и познания стабильны. Человеческомудуху органически важно, чтобы ожидаемые события наступали вовремя и в нужном месте, чтобы полу­чаемые результаты воспроизводились. Экстенсивное разви­тие идси становится источником веры в ее общезначимость. Весьма значительна здесьдоля личного интереса. Того, что имеет близость к сердцу, а не к уму. A сердечные привязан­ности выражаются в активности субъекта. Ведь догмат нс просто высоко оценивают и почитают, ему служат.

Из мысли о фундаментальности догмы, о необходимо­сти сохранения любого основоположения догмата без пе­ремен вытекаетдругая мысль — о возведении догмы на пье­дестал абсолюта. Надо, правда, сказать, что сама установка ^сохранигь» не всегда является признаком догматизма и может принимать самые различные формы. Скажем, обы­чаи и традиции, массовые нрнвычки и пр. моіуі высіупаіь как примеры догматизма традиционного сознания, них отражено консервативное отношение к наличной деистви

209

тельности. B то жс время, будучи одной из первых форм ку­муляции и конденсации социально-нормативного опыта идея сохранения заложенавотношениях, которые возникаютмеж- ду учеником и учителем, ученым и школой, фундаменталь­ной наукой и эмпирическими фактами. B каждом изупомя- нугых случаев опора на безусловность истины оказывается необходимым условием. И каждый раз мотивы, диктующие завышенные оценки истины, бывают самые разные.

Между тем неоправданное использование какого-либо основоположения за пределами той сферы опыта, где она была установлена, может привести к перерастанию обще­значимого в канонизированное, в догматизированное. От­личительную черту такой познавательной установки состав­ляет уверенность в универсальности базисного основопо­ложения, в том, что оно верно «везде» и «всегда». A это уже претензия на окончательность, завершенность, без надеж­ды на изменение и уточнение, без понимания относитель­ности к контексту познания.

Сама мысль о вечности и неизменности основополо­жения выдвигается, как правило, без каких-либо специаль­ных процедур обоснования, без опоры на эксперимнталь- ные данные и т.п. Здесь скорее преобладает чувственные компоненты сознания - вера и надежда (мы имеем в виду веру в широком смысле слова, а не религиозное вероиспо­ведание). Ho вопреки тому, что данный ход мысли отделен от научно-обоснованныхдоказательств, тем не менес полу­чаемые на его основе результаты претендуют на статус объек­тивной достоверности. Чувственные структуры сознания присутствуют у человека в любой сфере деятельности, B TOM числе и в научной. Может быть, в силу своей первородности эмоции оказываются порой более фундаментальными детер­минантами, чем разум. Именновластьючувствможнообъяс- нить утверждение, будто какая-то идея (концепт) можетбыть отнесена к разряду универсальных, «вечных» истин.

Между тем чувственные структуры оборачиваются, трансформируются в систему действий. Ha эту особенность чувства веры указывает У.Джемс. «Мерилом веры, — по его 210

_ служит готовность к действиям»²⁷² . Bepa реали- ^СЛОВаебя в поведении особого рода и означает не просто Настроение Говоря о вере, имеют в виду особое состоя- '^ѴМ(?сознания и чувствования. И прежде всего такое отно­шение к догмату, которое оформляется в ритуал, в свяшен- нодсііствис. Эга мысль точно сформулирована Ф.Ницше: ІПотрсбность в вере в отношении безусловного «да» или *нет* ссть потребность слабости. «Человек веры», верующий всякого рола необходимым образом является зависимым человеком, который не может ставить цель... «Верующий» нс принадлежит самому себе, он может быть только сред­ством, он нуждается в ком-то, кто его использует. Ero инстинкт оказывает величайшую честь мораіи самоотрицания. Любая вера сстьсамоотрицание, самоотчуждение. «Веруюший» не способен иметь суждение о том, что «истинно», а что «неис­тинно»> - суждения и оправдания на этот счет поачекли бы за собоюего немедленную гибель, патологическая обусловлен­ность сго оптики делает из убежденных людей фанатиков»²⁷³. Bcpa функционирует как потребность сохранения и воспро- изводствадогмы. Основное содержаниетакогодействасводит- ся к подтверждению исходного основоположения. Bce много­образие качеств приобретает специфическую окраску — оно становится составной частыо той картины, которая строится всоответствии с принятым каноном.

Пытаясь разобраться в существе такого рода познава­тельной ситуации, мы замечаем, что главную их черту со­ставляет идентификация по «образу и подобию». B резуль­тате обосновывается мысль о том, что сопоставление в co- °гвеіствии с априорно заданным образцом приводит к •іииейной картине единообразных предметов, а догматич- ностьоказывается синонимом смысловой монополии.Дог- матиком поэтому называюттого, кто не хочет не только по- чніь, но и принципиально не замечает «иного».

Оборотной смысловой стороной мысли об абсолютном ^рактере и завершенности истины является другая мысль, ^с°лержащая деструктивную компоненту: «нет никакой инои

211

истины, кроме моей». Мысль об универсальности истины оборачивается запретом на инакомыслие: субъект выстав­ляет себя обладателем одного-единственного «ключа», или самой совершенной «формулы» на все случаи жизни.

Как мы видим, в догматизме изначально заложена смысловая двойственность: помимо консервативно-охрани- іслыіою содержания имеется и другой запретительно-раз­рушительный смысл.

Эта вторая сторона сказывается весьма губительно на всей живой жизни. Неизбежность деструктивных процес­сов была давно подмечена, в частности, русским филосо­фом Е.Трубеііким. По его словам, негативные последствия догматизма состоят в «смсрти духовной жизни, ибо он усып- іиеі разум и освобождаетоттруда искания. Кто мнитсебн н обладании безусловной правдой, тот уже не ишет, не под­вергает критике своих догматов, а навязывает их другим, насилуя и принуждая к молчанию несогласных. C верой в собственную непогрешимость связываются крайние само­довольство, самомнение, деспотизм, опьянение и бред ве­личия, свойственные «монополистам» истины*²⁷⁴ .

Попытка ответить на вопрос, почему человек изначаль­но не бывает критичен по отношению к базовым основопо- ложениим, отчего его завораживает успех, увела бы нас да­леко от исследуемой темы. Приведенные соображения по­зволяют между тем убедиться в том, что путь к истине HC всегда бывает прямолинейным. Что история познания - это одновременно и история борьбы с идолами и ведьмами. Что служение истине оказывается отнюдь не сладкой жизнью. Важная сторона природы догматизма состоит, на наш взгляд, в том, что каждому шагу по пути к идеалу могут угрожать волюнтаризм и субъективизм, которые монополизируют власть на истину. Абсолют защищают от «врага», защишают вопреки здравому смыслу, вопреки новым фактам, нарушая тсм самым ход продвижения к объективно-истинностному знанию. Субъективность становится субстанцией, когда в основу познания положена воля.

Олнако нужны еще и социальные предпосылки по от­ношению к базовым основоположениям, при которыхдог- ма преврашается в догмат веры. Только при наличии соци­альных условий узурпированная, монополизированная ис­тина обретает полную власть. Такая экспансия означает невыносимое бремя для нормального хода развития знания и практики: идея-диктатор предсказывает «как» нужно ис­толковывать, «ч го» должны все видеть и знать.

Итак, мы рассмотрели консервативно-охранительный аспект догматизма. Мы убедились в том, что стремление к объекгивно-истинному знанию основывается на общезна­чимых основаниях, что система знания спонтанно порож­дает механизмы, расчишаюшие путь своего собственного продвижения. Ho мы убедились также и в том, что на этом пути могут появиться запреты, вызванные субъективным отношением к достигнутым результатам. B этом обнаружи­вается также двойственность самого субъекта, его собствен­ная «расшепленность»: чувства, воля таковы, что они по­давляют разум. Ha этом фоне создается иллюзорная карти­на универсальности истины. Абсолют оказывается воздвигнутым не столько за счет усилий разума с его опо­рой на факты, сколько за счет эмоциональной активности. Стадо ясно, что догматизация истины приводит в итоге к деструктивным процессам, к приостановке хода продвиже­ния познания.

Изначальная дуалистичностьдуховно-нравственной орга­низации человека предопределила непрямой путь продвиже­ния к идеалам Истины, Добра и Красоты. Истинасоукорене- на судьбе человеческого присутствия (Dasein), замечает Хай­деггер. «Греческое понятие истины открывает нам внутреннюю связь аіадычсства сушего, его утаенности от человека, кото­рый сообшаст сушему его собственную истину»²⁷⁵. Назовсм укоренение Идеала процессом субъективации.

Существует разное понимание субъективного. B клас­сической физике под субъективностью имели в виду «под­сматривание» за физическим процессомсразныхточек зре-

213

ния (и соответственно описание его в разных системах от- счега). Выбор точки зрения - дело субъективное, HO OT это­го фи шческая реальность остается одной и той же, не *cra- нониіси другой». Эта независимость реальности от точки зрения субъектаобеспсчивается наличием инвариантов, воз­можностью перейти OT одной системы отсчста к другой Наблюдение не влияет на физический npouecc. на реаль­ность «саму по себе*. Сонесм иные отношения склалыва- югея в квантовой механике. Обратим внимание натосушс- сгвенное обстоятельство, что предметом исследования ии- ляются не микрочастицы «сами по себе», а микрочастицы, в іаимолействуюшие с экспериментальными установками. Поэтому существенная доля картины реальности принал- лежитсрслствам наблюдения, составляющим «точкуотсчс- іа» субьекта. B итоге, как мы уже отмечали, пришли к вы­воду о логической несовместимости волновой и корпуску­лярной картин реальности: в одной картине нельзи одновременно представить разные точки зрения. Однако н разных картинах и в ра зное время это сдслать можно. Кон­цепция дополнительности Нильса Бора сняла тсм самым логическую несовместимость различных эксперименталь­ных условий.

C некритичиостью такого рода мы встречаемся в слу­чае «погружения» Идеалавобыденно-практическуюжизнь, что вовсе нс безобидно для смысла илсала. Ибо при про­хождении такого пути может происходить его смысловая трансформация, перерождение. Издуховногостроения иде­ал тогда превращается в «сушее», в «правило», которое субъект использует для достижения конкретной цели. Бу- лучи субъективноокрашенным. заземленным вживую прак­тику, «правило» включает в свой состав лишь конкретные стороны, или слои, значения идеала. Только те смыслы, ко­торые субъскту важны «здесь» и «сейчас». Вместо полного объема, тоесть целокупносги, вместо налсубъективных кри­териев и трансцендентальной сущности смысл идеала в «правиле» представлен лишь в какой-то своей частичной, «осколочной» форме.

:и

Истоки трансформации идеала коренятся в потере смыслового многообразия, в попытках придать ему какой- тоодин-единственный смысл. B этом случае вместо царства свободы и разнообразия появляется мир регламентирован­ных, однозначных сущностей, «правило» действия.

Путь человека, действующего в соответствии с Идеала­ми Добра, Истины и Красоты, мог бы быть (путь) прямым и непосредственным, есди бы его родовая природа не была изначально парадоксально противоречивой, если бы на пути к истине он всегда руководствовался только «прозрачными» целями и безусловными правилами, нс был скован догмами и химерами. B сфере социальной жизни добро сочетается со злом, справедливость отягощена угнетением, милосердие - насилием, долг - эгоизмом, любовь — ненавистью и т.д.

Мысль о том, чго субъективация идеала ведет к раз­ным картинам, можсг быть проиллюстрирована примером из социальной жизни. Так в своем стремлении к идеалу добра, например, субъектопирается, как гіравило, на при­сущие ему взгляды на добродетель. Понятие добродетели наполняется конкретным содержанием в зависимости от убеждений, от жизненного опыта и практической ориен­тации субъекта. Подобную интерпретацию назовем первич­ным актом субъективации.

Оказавшисьсубъективным видением, концепт«добро- го дела» дополняется гірактически-ориентированными смысловыми компонентами — представлениями о тех дей­ствиях, которые необходимы для реализации идеи добра, процедурными вопросами о средствах и способах его дости­жения. «Личный» взгляд на добро становится, таким обра­зом, проектом действия в соответствии с определенным рег­ламентом процедур. Процедурное знание о способах вопло­щения «доброго дела» назовем вторичной субъективаиией.

Конкретизацией сказанного нам может послужить при­мер из повседневной жизни. Известно, что практически все родители желают своим детям добра. B соответствии с име­ющимися сословными представлениями они хотят, чтобы

215

их дети получили образование, развили разного рода уме­ния, почитали и любили близких и т.п. Говоря о пожелани­ях, отвлечемся пока от содержания и конкретного наполне­ния таких пожеланий и сосредоточимся на тех путях и сред­ствах, которые используются родителями.

И суть проблемы субъективации B том, что пути эти могут быть разными. Разными будут и результаты, осно­ванные на разном понимании идеи добра. Одни родители руководствуются широким и глубоким пониманием доб­родетели: значение добрых дел они раскрывают не вне­шним словом, а примером своей жизни; понуждают к тру­ду и уважению, учат и закрепляют разного рода навыки. Другой тип понимания добра демонстрируют те, кто ви­дит доброе дело лишь в том, чтобы дать детям материаль­ные блага, кто учит лишь получать благо, ничего не требуя взамен, не приучает к систематическому самостоятельно­му труду и т.д. Смысл идеи доброго дела во втором случае улавливается, как мы видим, лишь частично, что и ведет к искривленному толкованию.

Идеальная цельсвязана с усмотрением сущностей, цен­ностей и пребывает, согласно Канту, как бы за границами пространства и времени. B силу чего идеи разума нельзя онтологизировать, «укоренять» вдействительности. Прояв­ления идеала можно обнаружитьлишь в способности наде­лять предметы смыслом и значением. Получение истины связано со специальными, целенаправленными действия­ми: истина требует, чтобы ее вырвали из потаенного. Таким потаенным в учении Хайдеггера является само сущее в це­лом. Чтобы получить истину, чтобы истина сталадобычей, нужно «глубочайшее противоборство человеческого суше- ства с самим сущим в целом, оно не имест ничего обшего с доказательством тех или иных положений за письменным столом. Сама истина есть добыча, она нс просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном сче­те вовлечения всего человека»²⁷⁶ .

Истина сопряжена с взглядываением. Высказанные Хайдеггером соображения о пути, который следует пройти, постигая истину, еще раз убеждают в том, что идеал имма­нентно обеспечивает возможность разнообразия значений испособовдостижения. Вот почему,сдругой стороны, «уко­ренение» идеала оборачивается его редукцией к одному из смыслов, к потере других степеней свободы.

Таким образом, «картина» доброго дела, которая скла­дывается у каждого субъекта, существенно отличается от породившего ее основания - самого идеала (добра, равен­ства и др.). Ho причина различия не только и не столько в том, что в картине уловлен лишь частичный смысл. Как бы то ни было идея равенства и идея «сделать всех равными» все же не являются антиподами. Таковыми они становятся, когда «субъективная точка зрения» подвергается третьей субъективапии. A именно, когда происходит подмена на другую идею, с другим смыслом. Суть третьей ступени субъективапии идеи мы видим в «материализации» мысли, проявлением чего служит акгуализация практического мо­дуса идеи. Здесь мы можем сослаться на высказанную Кан­том мысльотом, что идеалы обладают практической силой²⁷⁷ и лежат в основе возможности совершенства определенных гюсгумков. Идея превращается в неукоснительное «правило» действия, функции которого в предписаниях, как субъект должен жить (делать) и как он не может жить (делать).

Вместе с появлением духа регламентации, предписания произошла смена духовно-психологического ядра идеи ра­венства: вместо свободы, внутренней независимости от сво­екорыстия и др. теперь появились ее антиподы — властолю­бие, зависть, тщеславие и пр. Другими словами, у идеи ра­венства появился принципиально новый субстрат - насилие, несправедливость, война и т.п. Ибо изначальная, природная слабость человека как бы подпитывает условия для перехода равенства в неравенство, справедливость — в несправедливость, материального процветания — в духов­ную нишету и т.д. Злр активизирует, приводит в действие многие струны, и весь этот клубок начинает жить в своем собственном — присущем злу — измерении, создает условия для оборотнических колебаний.

K мыслиодуалистичности (плюралистичности)духов- но-нравственных сущностей мы приходим не толькотогда, когда анализируем взаимнуюдополнительность, скажем, зла и добра. Сочетание двух (многих) дик характерно как для отношений антиподов, так и в пределах какой-то одной ду­ховной сущности. B указанной связи уместно привести мысль Ф.А.Степуна о существовании такого социально-пси­хологического типа, как оборотень-провокатор. «Основное различие между ренегатом и оборотнем-провокатором, за­мечает Ф.А.Степун, - заключается в том, что ренегат живет под знаком смены одной души другою, а оборотень-прово­катор под знаком совмещения своих многих душ. Ренегат ставит крест на своем прошлом и присягает будущему. Ero неверность - смена вер, его двусмысленность - смена мыс­лей. Оборотень-провокатор ни от чего не открещивается, ничему не присягает: не имея ни прошлого, ни будущего, он весь в настоящем, его неверность - совмещение несов­местимых вер, его двусмысленность - совмещение несов­местимых мыслей. B отличие от ренегата, некогда смотрев­шего на мир левым глазом и зажмурившего его потом, обо­ротень-провокатор всегда смотрит в оба. Ho этого мало: смотря в оба он левым глазом еше о чем-то подмигивает правому, а правым - левому. Ero раскосые глаза излучают, таким образом, как бы четыре взора»²⁷⁸.

Итак, укоренение идеала связано с тем влиянием, ко­торое обыденно-практическая жизнь оказывает на смысло­вой строй конструкта. Практические цели человекасубъек- тивно окрашены, поскольку складываются под влиянием предпочтений «здесь» и «сейчас. Такое «заземление» сузи­ло, сплющило смысловой объем идеала, сковав его жестки­ми, четкоочерченными границами. Изтрансценденталыюй сущности с надсубъективными критериями идеал превра­тился в«правило»действия, которомустали придаватьодин- 218 единственный смысл; вместо царства свободы, смыслового разнообразия и открытости значений образовался мир рег­ламентированных, однозначных сущностей, в которых иде­ал представлен в ущемленной, «осколочной» форме. Про­исшедшая трансформация выразилась в исчезновении у идеала смыс.ш - предназначения — выполнять рольлуховно- эйлетичсского настроения.

Путь человека хотя и протекаег под знаком идеаловДо- бра. Истины и Красоты, гем не менее этадорога не являет­ся, как мы убедились, прямой и ясной. Парадоксальная при­рода человеческого естества обнаруживает себя в дополни­тельности (всмысле Н.Бора) отношения добра и зла, где справедливость отягощена угнетением, милосердие - наси­лием, долг - эіоизмом, любовь — ненавистью и т.д.; на пути к идеалу человек скован, как мы видим, собственной внут­ренней противоречивостью, а также социальными догмами и химерами.

Далее целесообразно присмотреться к истокам транс­формации идеала Добра (Блага), способного превратиться в доктрину о «светлом будущем человечества»²⁷⁴.

Рял идей социализма - о возможности ускорения об­щественного прогресса; о беспредельном могуществе чело­века, деяния которого способны открыть новую эру; о ра­зумном начале, которое заложено вестественно-историчес- кий процесс; о человеке, как конструкторе жизни, ее безраздельном хозяине и т.п. - колоссально повлияли на коішснты «благо», «равенство», опредсливсам способ фор­мулирования проблем равенства и добра. Отсюда, напри­мер, такие проблемы, решение которых марксистско-ленин­ская мысльсчитала краеугольными: зависитравенсгвоотсо- цмальных условий или нс зависит; возможно равенство при физиологическом различии или невозможно; о возможно­сти равенства на основе действий законодательных актов и т.п. Особенно значимыми в контексте равенства оказались распространенные в историческом материализме взгляды на общественное устройство, на социальный прогресс, на ме­сто человека в обшестве, на понимание путей искоренения человеческих пороков и др. Ha данной теоретической и ми­ровоззренческой основе сформировалось представление о равенстве как уравнении в правах: «все как один» и «один как все». Другими словами, в концегіте равенства нашли отражение социально значимые (здесь и теперь) установки.

Существенно, что в мыслях о «сне золотом», о всеоб­щем равенстве имеется и другая, оборотная, сторона: устра­нение, борьба, спасение от чего-то чуждого. Это уже будет нсгативно-преобразовательная составляющая. Понимание идеи добра, таким образом, зиждется на способности видеть обе эти стороны - конструктивно-созидательную и негатив­но-преобразовательную. Выдвигая на передний план одну из них, не следует забывать о другой.

B гносеологическом гілане превращение Идеала равен­ства в «принцип равенства» означает абсолютизацию одно­го из смысловых аспектов, тем самым ириводя к омертвле­нию других. Оценивая с этих позиций «принцип», следует признать, что из золотого фонда гуманистических идей вы­пад внутренний, экзистенциальный смыл идеи равенства: свобода как высшая ценность, реальное улучшение поло­жения людей в обшестве, снятие вссх форм отчуждения и т.п. B игоге объем понятия равенствооказался «склеенным», «сплюснутым», а смысловой строй усеченным. B идее об уравнении в правах была монополизирована одна из степе­ней свободы, представлен, как мы убедились, лишь поверх­ностный слой значения.

Укоренение идеала ведет не только к смысловой редук­ции. Имеется и другое, столь же «роковое» последствие. Из духовного настроения, повторяем, идеал равенства транс­формировался в план, в правило действия, преобразовался в «рисунок поведения»: следить и принудительно осуществ­лять равенство.

И вот здесь-то вступают в силу, в действие совсем дру­гие струны, струны, связанные с велением сердца. Именно «страсти души» способствовали трансформации внутренне­го строя идеала, его природы, превращению в «мнение». Следуя античной традиции, которая разграничивала мне­ние и знание, назовем укорененный идеал мнением. У мне­ния, лежащего в основании доктрины, оказалось совсем иное функциональное назначение: нацеленность на прак­тические действия по изменению миропорядка. Главным мотивом действия становится здесь польза. Прежнюю от­крытость сменяет дух регламентации; «правило» становит­ся полноправным распорядителем жизни.

Если попытаться обосновать стержневые характерис­тики доктрины, отличающие последнюю от идеала, то к числу главных можно отнести следующие: отсутствие авто­номности элементов, отсутствие разнообразия, сквозная зависимость от принципов. Именно поэтому все сферы жизни оказались пронизаны уравнивающим порядком. To, что каждая клеточка системы начала ощущать могущество принципов - это, конечно, важная особенность системы. Ho есть еще и оборотная сторона. A она заключается в том, что установка следить за реализацией принципов овладела теперь всем социальным пространством, а не только власть мридержашими. Идеологический стандарт равенства скру­тил жизнь духа, все проявления человеческого изменились до неузнаваемости. Гнет общего знака, унификация всех форм жизни привела к распаду естественного баланса, по­давила противоборствующие силы, сломала механизмы спонтанности и самонастройки, все это лишило систему внутренних импульсов развития.

Таким образом, хотя мотивы, заложенные в основание доктрины, и были благородными — спасти человечество, сделать всех счастливыми, тем не менее конструктивно-со­зидательный смысл идеала равенства был заменен на нега­тивный — потребностью борьбы за переделку мира, наси­лием, войной и т.д.

Если по отношению к будушему идея равенства и со­циализма открывалась с позитивной стороны («сон золо­той»), то по отношению к ныне живущим диктовала забыть оличных интересах, лѵмать о «счастье всех». Итогом такой социальной установки оказалось забвение самого человека, ЛИШЄНИЄ еГОЛИЧНЫХ ИНТереСОВ, СОПИЛДЬНОЙ самолостаюч- ности: всюлу распространялась обезличенность, аноним­ность. Уравниваюший приниип пронизал своим могуще­ством все клеточки социального пространства, наделял зна­чением любые события. Идеология принципов демонстрировала однотипные отношения, подобные рабо- re часового механизма. Действия по заведенному ритуалу обеспечивали не только намеченный порядок, но и приво­дили к эффекту обших коллективных усилий: повсеместно воспроизводился запланированный тигі реальности. Обра­зовался единый менталитет, предопределяющий каждому намеченный образ мысли, образ жизни т.п., принцип изна­чально проецировал конечный результат.

Сказанное о парадоксальности добра позволяет убе­диться в том, чтолиния, отдсляюшая добро от зла, настоль­ко призрачна, зыбка, что для перетекания одного вдругое мужна самая малость - поверить в святость идеи, ec особое предназначение. Воспринятый в безусловной форме идеал переродился в идола, сгал кумиром. Будучи же возведен­ным на пьедестал абсолюта, «принцип равенства» приоб­рел достоинство владыки и повелителя. A владыка нужда­ется нс только в поклоиении, но и в жертвоприношениях. Мысль об идолах, о поклонении своим богам рождается в сердце. Таковы неисповедимые пути несловесных мысли­тельных актов.

Итак, ценностное отношение складывается в значи­тельной мере иод воздействием идеалов. Сами идеалы (Ис- іины. Добра, Красоты и др.) функционируют не в качестве жестких нормативных предписаний: трансцендентальная природа идеала представлена духовно-эйдетичсским предназначением, открытостью смыслового пространства (оісутствием сковывающих жестких рамок), разнообрази­ем значений. При укоренении идеала складывается иная онтология, указывающая на перемену предназначения идс- ала: издуховно-эйдстической сущности идеал превращает­ся в формальное нормативное предписание; свобода под­меняется жесткостью, многообразие - однозначностью, эйдетичность - нормативностью. Тем самым нарушается внутренняя структура смыслового пространства, что ведет к исчсзновсниютонкогодуховногосодержания, ответствен­ного за трансцендентальную природу идеала. Анализ слож­ности пути, ведущего к идеалу, понимание истоков тех ис­кажений, которые подстерегают субъекта при укоренении идеала, важен нетолькодля обоснования взаимосвязи между ценностью, идеалом и догматами; анализ луховно-эйдети- ческого предназначения идеала мы рассматриваем как один из шагов на другом пуги, связанном с обоснованием кол­лективной несловссности.

¹ Укажем, в частности, на исследования в этой области Бсдвистелла: R.L.Birdwhistell. KincsicsandContext. Philad.. 1970.

² Кубрякова E.C. Определение основных понятий в структуре речепорож- даюшего npouecca (превербальные зтапы) // Человеческий фактор R языке. Язык и порождение речи М., 1991.

’ Осоргин M.A. Времена. Екатеринбург, 1992. С. 519

⁴ ВитгенштеинЛ. Логико-философский трактат. М., 1958. П. 5,6.

⁵ Лабунская B.A. Невербальное поведение. Ростов н/Дону, 1986.

⁶ Строки из романса П.И.Чайковского «Забыть так скоро» на слова А.Н.Апухтина.

⁷ Проблема влияния гембра голоса как мошного рычага воздействия на подсознание человека стала в Америке в 60-х годах предметом специальных исследованийвобласти радиовешания. Такая задачабыла поставлена, в частности, во время избирательной компании Кеннеди. Психоаналитики предсказали, что в радиодебатах из-за слишком высокого голоса и «гарварлскогоакцента* Кеннеди булст проигрывать Никсону. Причины этого связаны с вкусовыми предпочтениями слушателей ряда штатов, которым низкий и грубоватый тлос Никсона будет казаться болсс искренним. Кеннеди советовали при любой возможности избегать радио и использовать телевидение, т.к. при зрительном восприятиибудст, наоборот, проигрыватъобраз Никсона. После выборов анализ голосования в разных аудиториях подтвердил расчегы аналитиков (см.: Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2001.

⁸ Solomon R.S. Emotionsand Choice // Explaining Emotions. Berkeley, 1989.

⁹ Баліи Ш. Французская стилистика. М., 1961. С. 352.

¹⁰ Russell В. An inquiry in to meaning and truth. L., 1940.

¹¹ Моргенштерн И. Психографология. Наука об определении внутреннего мира по почерку. СПб., 1994.

¹² ДубровскийД.И. Информационный подход к проблеме сознание и мозг // Вопр. философии. 1976. № 3.

¹ Бугаева K.H. Воспоминания об Андрее Белом //Две любви, две судьбы.

Воспоминания о Блоке и Белом. М., 2000. С. 181.

¹⁴ Arnheim R. Image and Thought // Sign, Image and Symbol /Ed byG.Kepes, S.Vista. L., 1966.

¹⁵ СтепановЮ.Н. Семиотика. М., 1971.

Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике.

^ Теория речевых актов. Вып. 17. М., 1986. С. 90.

Строссон П. Ф. Намерение и конвенция в речевых актах. // Новое в зару- бежнойлингвистике. Вып. 17. М., 1986. С. 136.

i* Moppuc Ч.У. Основания теории »накои//Семиотика. М., 1983. C 37-38. ¹⁴ Аверинцев C.C. Символ // Философский энциклопедический словарь. М.. 1983. С. 607.

²" Гиппиус 3. Мой лунный друг. O Блоке Ц Воспоминания о серебряном вскс. М., 1993. С. 142.

²¹ Moppuc Ч. Цит. соч. С. 52.

²² Элиаде M Структура символов // Метафизические исследования. Вып. ІОСПб.. 1999. С. 143.

²¹ PaivioA. Mcntal Representations: A Dual Coding Approach. N. Y.. 1986

²⁴ Birdwhisiell R. Г. KinesiesandContext. Philad., 1970.

²⁵ Зайцева Г.Л. Система жестового обшеиия глухих // Яшк м океане языков. Вып. I. Новосибирск, 1993.

²⁶ Верещагин E.M., Костомаров В.Г. Невербальные срелсгва коммуникации: язык жестов, язык новседневногообшения. М., 1982.

²⁷ Во.іконский С. Человек на сцене. СПб, 1912.

^2Н Бонви.ілианиДж., Ие.іьсон К.Э., Чарноу B.P. Язык и яи.ікомые способности глухих детей и дегей с нормальным слухом // Психолингвистика. М., 1985. С. 107.

²⁹ Мерло-Понти М. Восприятие. М., 1998. С. 191.

³⁰ И.іьенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления п языка (речи)// Bonp. философии. 1977. N° 6; Сироткин CA. Чем лучше мышлению вооружаться - жестом или словом? // Вопр. философии. 1977. № 6.

³¹ O «ситуативном интеллекте», о предметном мышлении животных п первобытного человека см.: Muxaiuoe Ф.Т. Предметная деятельность

^ чья?// Bonp. философии. 2001. № 3. С. 15.

‘ Зайцева Г.Л. Цит. соч.

³³ Горе.іовИ.Н. Невербальныекомпоненгыкоммуникаиии. М., 1980.C. 141.

³⁴ Bauu Ш. Обшаялингвистика и вопросы французскогоязыка. М.. 1955

³⁵