4-4. Дуализм мышления и христианство

Тему христианства мы уже неоднократно затрагивали, что вполне объяснимо той ролью, которое оно сыграло в формировании облика западноевропейской цивилизации. Однако, с учетом того, что высказанная в других главах точка зрения на роль и значение христианства противоречит распространенным и общепринятым, имеет смысл остановиться на этой теме подробнее.

Не претендуя на полноту охвата такой обширной темы, как христианство, представляется необходимым обозначить общие подходы к ее рассмотрению на пути преодоления ограниченности дуалистического мышления, основанного на противопоставлении сознания и материи.

Понимание сознания человека, как части жизни природы, которую человек развил в большей степени, меняет взгляд на процесс его развития. До настоящего времени многие представления продиктованы дуализмом мышления, трактующим процесс развития сознания либо с идеалистической, либо с материалистической точек зрения. Преодоление ограниченности дуализма материи и сознания и представлений материализма и идеализма становится возможным при введении в качестве философского понятия более широкого — «жизнь природы», в котором и материя и сознание обретают единство и которое является критерием оценки представлений дуалистического мышления. Понимание диалектики жизни снимает вопрос о первичности материи или сознания, не противопоставление их, а теснейшее взаимодействие является источником развития природы и человека.

Относительно этого критерия за рамками понятия сознания остается все трансцендентальное, сверхчувственное, но остается мышление и все те достижения идеализма по развитию мышления, его закономерностей, и на этой основе представления о человеке и реальной жизни. Понятие сознания включает в себя и материалистическое понимание сознания, как отражения материальных условий жизни, но лишает его определяющего значения. Сознание, действительно, отражает материальные условия жизни, но не определяется полностью этим влиянием. Материальные условия жизни сами по себе являются отражением достигнутого уровня развития сознания и их влияние на сознание — лишь выражение обратной связи между ними.

Диалектика отвлеченных понятий Гегеля, диалектика материальных факторов Маркса с преодолением ограниченности дуалистического мышления подводит к необходимости диалектики жизни, которая полностью распространяется на процесс развития сознания. Диалектическая точка зрения состоит в системном подходе к представлениям сознания, которые всегда составляют систему противоречивых представлений, которые и следует оценивать как части этой системы. Рассмотрение представлений сознания в отрыве от общей системы представлений приводит к искажениям и противоречиям, которые не находят объяснения.

Рассмотрение истории христианства до настоящего времени отличается односторонностью мышления, большей частью идеалистического, в духе кантовской традиции, вне исторического контекста, вне единого процесса развития.

Гегель в работе «Позитивность христианской религии» подошел к истории христианства по-идеалистически, с твердой установкой о том, что «вечные истины по природе своей, чтобы не перестать быть истинами необходимыми и общезначимыми, могут быть основаны лишь на сущности разума» [1], поэтому он не столько исследует христианство, сколько судит христиан античного мира за то, что «в итоге они остановились на полпути, и подобно тому, как иудеи сущностью религии сделали жертвоприношения, церемонии и веру по понуждению, так христиане — целования, внешние действия, внутренние переживания, историческую веру» [1, т.

Материалистический подход в данном случае из совпадения характера религии иудеев и христиан сделал бы вывод о наличии закономерности отражения сходных материальных условий жизни. Материалистический подход позволяет видеть закономерности материального характера, недостаток его в том, что он все сводит к материальным факторам, не учитывая активной роли сознания. Но идеалистическое мышление исходит из «вечных истин» и высокомерно судит о реальной жизни по степени ее соответствия этой «истине», снимая вопрос о познании каких-либо закономерностей вообще.

Идеалистический подход до настоящего времени широко распространен, часто выражается в решении вопросов, которые видят только сами философы, либо в разрешении проблем только путем сопоставления исключительно философских точек зрения, не обращаясь к реальной жизни, в высокомерном отношении к действительности как к несовершенному воплощению мира идей. Примером могут служить широко распространившиеся в настоящее время суждения о социалистическом прошлом нашей страны, которое повсеместно представляется как отступление от «естественного» пути развития. Реальная жизнь не может быть неестественной, она сама и есть критерий естественности.

Однако последовательно провести лишь идеалистический или материалистический подход к историческим событиям невозможно без противоречий либо вопросов, которые остаются без ответа в силу неполноты и фрагментарности этих подходов. В этом можно убедиться на примере классика идеализма — Гегеля в его взглядах на христианство.

Строго оценивая античных христиан, Гегель самого Иисуса судить не решается и оправдывает стиль его проповедей, подкрепляемый чудесами и ссылками на божественный авторитет, с требованием именно веры в него лично, уровнем развития людей: «учитель, желавший убедить народ в недостаточности уставной церковной веры, неизбежно должен был основывать свои утверждения на том же самом авторитете; ссылаться на один разум значило бы проповедовать перед рыбами, поскольку у этих людей не было никакого разумения для подобного призыва» [1, т. 1, с. 107]. В этом Иисус выступает гораздо более реалистом, не разделяя идеализма Гегеля.

Казалось бы, характер веры соответствовал характеру проповеди. Но Гегель настаивает, что христианство «фундаментом веры объявляет позитивное начало веры и познание того, что есть долг и в чем воля божия, как чего-то священного, но существенным во всем этом считает не какие-либо встречающиеся здесь положительные догмы и предписанные ритуалы, но заповеди добродетели. Такого рода и было учение Иисуса» [1, т. 1, с. 106]. А люди оказались непонятливыми, неразумными и склонными к рабству: «Как далеко может заходить это отречение людей от своей собственной природной силы и свободы, эта готовность склониться под гнетом вечной опеки, эта приверженность к цепям разума — и она тем больше, чем тяжелее эти цепи, — примеры этого можно наблюдать каждый день» [1, т. 1, с. 107].

То, что вера, основанная на авторитете и страхе перед божественным могуществом, могла способствовать укреплению морали и добродетели человека, Гегель решительно отвергает, заявляя, что такая вера равносильна отказу от свободы, которая является источником моральности, ибо «стоит только отнять у него эту теоретическую веру в могущество силы, от которой он зависим, — как раб разнузданный не ведает уже никакого закона, ибо закон — ярмо, которое он влачил, а не он сам дал себе, не «его разум». «Что путь этот — от истории чудес к вере в личность, от веры в личность, если все пойдет хорошо, к нравственности — есть широкая и предписанная символами дорога, это столь же известно, сколь и доказано, что собственное основание добродетели заключено в разуме человека и что достоинство человеческой природы, ступень совершенства, которой требуют от природы человека, следует ставить выше, нежели на уровень незрелого состояния, когда она вечно будет нуждаться в опекуне и никогда не вступит в возраст возмужалости» [1, т. 1, с. 111]. Гегель, в данном случае, дает пример чисто идеалистических представлений, согласно которым есть богоданное учение, а есть — христиане античного общества, которые оказались нерадивыми учениками, которых и поругать не грех. Какой-либо связи между самим христианством и уровнем развития общества, в котором христианство возникло, Гегель не усматривает, для него христианство — это не система представлений людей, а свалившаяся с небес истина, которую люди извратили вследствие своей неразумности, восприняв внешнюю часть в виде позитивной веры, не осознав учения о добродетели.

Результатом такого позитивного характера веры в соответствии с Гегелем стала утрата морали и добродетели: «И даже начало морали ушло из идеала совершенства, из того единственного средоточия, где сохранилась святость, или же, по меньшей мере, оно было преданно забвению. Вместо морали, вместо подлинно божественного, созерцание которого пролило бы живительные лучи в сердца людей, это зеркало являло лишь образ своего времени, природы, для любой цели, которую по своему усмотрению придавали ему людская гордыня и страсти, поскольку мы можем наблюдать, как всякий интерес знания и веры сместился в сторону метафизической или трансцендентальной стороны идеи божества» [1, т. 1 с. 192]. Мораль в соответствии с представлениями Гегеля имеет отношение к реальной жизни человека, а уход от реальности равносилен утрате морали. Это отражает общий характер философии Гегеля, в которой идеальное не существует без реального, а реальное — без идеального, Гегель стремится максимально преодолеть разрыв между субъективным и объективным, между духом и природой, опираясь на понятие бога, который — высший разум. Это диалектическое единство не дает ему скатиться в трансцендентальность. Но это единство мира и человека, сознания и материи Гегель выносит за пределы реальной жизни, в которой сохраняется дуализм духа и природы, разума, как части божественного духа и чувственности. Торжество последней он видит в том, что религия в античном обществе стала лишь «образом своего времени, природы».

Определив природную, чувственную сущность позитивной религии античности, Гегель становится полным материалистом в трактовке представлений христиан, в объяснении эсхатологических представлений о близком конце света, о приходе мессии, о грядущем страшном суде: «По большей части слишком безрадостно было положение христиан, чтобы они могли ожидать блаженства на этой земле (…). Они презирали радости мира и блага земли, которых были лишены, за что их сторицею вознаграждало небо. Место отечества, свободного государства заняла идея церкви (…). Так деспотизм римских цезарей изгнал с земли дух человека, отнятая свобода вынудила дух все вечное и абсолютное скрывать в божестве — бедствия, которые распространял деспотизм, заставляли искать блаженства на небесах и ждать его от неба» [1, т. 1, с. 194].

В соответствии с Гегелем, тяжелые условия жизни, «деспотизм римских цезарей» определили сознание и настроения христиан Римской империи. Такой стиль мышления характерен для учебников истории, написанных во время господства диалектического материализма в нашей стране, трактовавших представления людей лишь как отражение материальных условий жизни. Однако такое утверждение противоречит историческим фактам, в соответствии с которыми христианство с 325 года н.э. стало господствующей религией Римской империи и утверждение, что «слишком безрадостно было положение христиан, чтобы они могли ожидать блаженства на этой земле» не совсем верно, во всяком случае, не связано с принадлежностью к религии. Материальные факторы, к которым прибегает Гегель, не объясняют представлений христиан, которые «презирали радости мира и блага земли» и были столь неразумны, что характер религии приобрел «позитивный» внешне ритуальный характер. Оправдывая характер проповеди Иисуса, основанный на чудесах, Гегель сам указывал, что люди еще по степени «разумения» были не готовы к большему. Если быть последовательным, то следует признать, что разум присутствовал и у христиан Римской империи, но был другим, нежели у Гегеля и его современников, на другом уровне развития, на котором религия и не могла быть другой, основанной на разумном принятии моральной стороны, учения о добродетели. В нем было больше чувства, больше человеческих страстей и меньше рассудка.

Но истина, которая не воспринята разумом, не становится субъективной истиной, следовательно, как считает Гегель, не пробуждает решимости и убежденности: «Объективность божества сопутствовала испорченности и рабству людей и, собственно говоря, была только откровением, явлением этого духа тех времен. Откровение наиболее явственно творилось во множестве чудес, порождаемых духом времени и замещавших собственный разум человека в его решимости и убеждениях. Но наиболее чудовищно, когда во имя этого бога сражались, убивали, клеветали, жгли и грабили, лгали и обманывали. В такую эпоху бог неизбежно переставал уже быть чем-то субъективным, он целиком превращался в объект; извращенность моральных мнений легко и последовательно оправдывалась тогда теорией» [1, т. 1, с. 194]. «И вот мы видим, что в этом состоянии угнетения, политического бездействия множество людей у римлян избегают военной службы путем подкупа, дезертируя или же нанося себе увечья; народ в таком настроении непременно будет приветствовать религию, каковая, пользуясь словами «пассивное послушание», сам дух, царивший в те времена, — моральное бессилие, бесчестие, поругание — перечеканивает в честь и высшую добродетель, в результате чего люди, переживая радостное изумление, видят, что презрение других и собственное чувство позора претворяется в славу и гордость; народ непременно будет приветствовать религию, проповедующую, что проливать кровь — это грех. И вот мы видим, что святой Амвросий и святой Антоний со своим многочисленным народом, когда варварская орда приближается к их городу, не спешат на городские валы, чтобы защищать его, но в церквах и ни улицах, стоя на коленях, молят божество о предотвращении грядущего бедствия» [1, т. 1, с. 196].

Гегель упоминает об исторических фактах: в 410 г. н.э. Рим был захвачен готами во главе с Аларихом, история повторилась в 455 г. н.э., когда Рим захватили вандалы. И оба раза — при полной пассивности населения Рима. Гегель связывает эту пассивность с позитивным характером религии, основанной не на разуме, а на слепой вере и подчинении. Но ведь и в языческих богов римляне верили не иначе, но создали огромную империю, одержав бесчисленное множество побед. Значит дело не в позитивном характере религии. Может быть, — в самом характере христианства с его проповедью «пассивного послушания», ведь даже сам Гегель подтверждает, что формы разложения общества находили моральное оправдание в христианстве с его проповедью пассивного непротивления злу насилием? Но и эта версия не выдерживает критики.

Перед утверждением христианства в качестве господствующей религии был период борьбы, гонений, когда христиане проявили упорство, несгибаемость мучеников, стойкость в вере. По свидетельству Л.Н. Гумилева, «в IV веке наиболее боеспособные и дисциплинированные римские войска состояли из членов христианских общин» [2]. Кстати, готы, захватившие Рим, придерживаясь арианства, также были христианами [2, с. 451]. Трудно даже предположить, что характер религии у них был менее позитивный (по выражению Гегеля) и в большей степени основан на разуме. Возникшая на развалинах Римской христианская Византийская империя, где, кстати, характер религии был не менее позитивный, просуществовала около полутора тысяч лет. В чем же причина того состояния римского общества, которое, будучи христианским, не могло даже отстоять не только собственный город, но и собственное достоинство. И какова роль христианства, чем объяснить, что эта роль различна у различных народов?

В соответствии с материалистическим подходом кризис и разрушение Римской империи имел, прежде всего, экономические причины. К примеру, Е.М. Штаерман считает, что «с конца II в. борьба между обреченным античным укладом и феодализирующимся неантичным укладом составляла основу кризиса империи» [3]. Однако, такой подход не может объяснить различные судьбы Западной части Римской империи и Восточной, на месте которой образовалась Византийская империя. Кроме этого, каких-либо свидетельств о том, что новые, более передовые производственные отношения пробивали себе дорогу и вступали в конфликт с устаревшими рабовладельческими отношениями, исследователями не найдено. С.С. Аверинцев пишет по этому поводу: «Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою решающую фазу еще в III–IV вв. (см. работы Е.М. Штаерман и Г.Л. Курбатова), и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся лишь к VIII–IX вв., лежит широкая — в полтысячелетия — полоса «зазора» [4]. С.С. Аверинцев ставит вопрос, но не дает на него ответа, считая, что это не входит в компетенцию историка литературы. Однако можно сделать вывод о том, что обращение только к развитию материальных факторов оказывается явно недостаточно.

Другим примером материалистического подхода является работа М.М. Казакова: «Проблема христианизации Римской империи», в полном соответствии с таким подходом он пишет, что «главной исторической причиной возникновения христианства был кризис полиса на западе и общинного уклада жизни на востоке. Это приводило к сильнейшей ломке общественного и индивидуального сознания и в новых исторических условиях синтеза трех цивилизаций привело к возникновению уникальной религиозной системы, каковой явилось христианство» [5]. Но такой подход скорее показывает условия, которые способствовали возникновению христианства, но не дает ответа на вопросы: почему из множества религиозных систем именно христианство стало распространяться столь широко, чем вызвано и обусловлено своеобразие представлений христианства?

Материалистический подход также трудно провести последовательно. В работе Казакова христианизация Римской империи — это история взаимоотношений церкви с цезарями, где фигурируют лишь руководители церкви и цезари и их политика: «По сути, христианизация, как процесс взаимодействия христианства с различными светскими структурами в разные исторические эпохи, является главным содержанием всей истории христианства» [5, c. 198]. Такой подход с философской точки зрения является скорее абстрактно-идеалистическим, как саморазворачивание идеи, для Казакова он является выражением комбинированного подхода, сочетания материалистического и цивилизационного: «Нам представляется, что общество, как и сам человеческий индивид, имеет две сущности — материальную и духовную. Материальная сущность позволяет человеку и человечеству существовать как биологическому виду и воспроизводить себя в последующих поколениях. Духовная сущность выделяет человека и человечество из мира животных, создает социум и воспроизводится в культуре каждой исторической эпохи. В связи с этим, формационный подход позволяет определить структуру, каркас общества на определенном этапе истории, выявить объективные факторы его существования и изучить основные тенденции влияния этих факторов на исторический процесс. Цивилизационный подход позволяет акцентировать внимание на духовную сферу общества, на субъективные факторы его существования и увидеть насколько объективные тенденции соответствовали реальному ходу истории» [5, с. 199].

Необходимо отдать должное тому, что Казаков пытается преодолеть ограниченность подходов, но в результате впадает в кантовское разделение на самостоятельные сферы разума и чувственности, которые у Казакова приобретают вид двух сущностей: материальной и духовной в несколько другом сочетании — с перевесом материальной. «Формационный» подход определяет «объективные факторы» существования общества, его структуру, «объективные» тенденции. А духовная сфера, субъективные факторы остаются на втором плане и, видимо, определяют только зигзаги реальной истории. Как видим, Казаков, оставаясь в плену дуализма материи и сознания, фактически остается материалистом с философски неопределенной позицией.

Преодоление ограниченности материалистического и идеалистического подходов требует не простого комбинирования, а изменения понимания материи и сознания. Материальные факторы — это не стоящие над человеком, «чуждые» (Маркс) ему, независимые от него, объективно действующие силы. Они являются результатом деятельности человека, отражением уровня его развития и, прежде всего, уровня развития его сознания. Именно в таком качестве социальные институты, структура общества воздействуют на человека, стабилизируя общество, передавая достигнутый уровень следующим поколениям. Совершенно недостаточным является указание на «кризис полиса на Западе и общинного уклада на Востоке» как на причину возникновения христианства, потому что этот кризис был таким же проявлением развития сознания человека, преодоления им узости кругозора, неудовлетворенности структурой полиса, общины и т.д., каким было и само христианство.

В системе взаимодействия материи и сознания наиболее активной и изменчивой частью является сознание, его развитие неизбежно приходит к противоречию с устаревшими формами общественных отношений, что влечет за собой их перестройку. Сознание человека — это не часть божественного духа, который действует через избранных политических деятелей, это природное свойство человека. Совершенно недостаточным для понимания сути исторических событий является анализ взаимодействия христианской церкви с «различными светскими институтами», необходимо рассмотрение сознания как системы представлений в их противоречивом единстве и динамике их изменения.

Ответить на вопрос о причинах возникновения христианства и его роли в Римской империи и в дальнейшей истории мы можем только, руководствуясь системным диалектическим подходом, рассматривая общество как систему взаимодействия массового сознания и общественной практики, а массовое сознание как систему представлений, в которой религия играла роль, определяемую характером этой системы.

Римское общество новой эры находилось в глубоком кризисе и тот факт, что в IV веке большинство населения стало христианским, только подтверждает глубину кризиса, так как представления христианства противоречили устройству империи, уровню общественных отношений, построенных на рабовладении. Богатство, стекавшееся со всех концов империи и порожденный им паразитический образ существования, обеспечивающий максимальное удобство и комфорт римлянам заставляли их стремиться к сохранению сложившейся имперской рабовладельческой системы. А повсеместно распространившиеся представления христианства побуждали к ее ликвидации.

Кризис общества — это не противоречие чуждых человеку производительных сил и производственных отношений, это всегда человеческий кризис. Он проявляется как внутреннее противоречие между сознанием необходимости жить «по-христиански» и невозможностью отказаться от власти и богатства, между разумом и чувством, между душой и телом. Он проявляется во внешних противоречиях различных систем представлений в римском обществе, которое, становясь все более христианским по убеждениям, оставалось рабовладельческим на практике, и закономерно шло к собственной гибели. Бессилие морали диалектически сочеталось с силой эгоизма и индивидуализма. Устаревшая форма общественных отношений опиралась, в основном, на индивидуалистические, частные, эгоистические интересы, связанные со стремлением к власти и богатству. Их доминирование проявилось в постоянной борьбе за власть, в связанных с нею гражданских войнах, в «моральном бессилии и бесчестии», о которых писал Гегель. Этот кризис системы представлений привел к широкому распространению эсхатологических настроений ожидания скорого конца света, порожденных христианством, в отрешенности от реальной жизни, которые только ускорили гибель римского общества.

В другой системе представлений оказалось христианство в Византии, где прослойка античного общества была ничтожной, основу населения составлял целый конгломерат народов, объединенных только одним — христианством [2, с. 452]. В этом бурлящем котле противоречивых жизненных сил христианство играло умиротворяющую, примиряющую, объединяющую роль и, несомненно, было мощным положительным фактором. Христианство составило фундамент общности византийского этноса, который создал могущественную империю, существовавшую почти полтора тысячелетия.

Перенесенное на западноевропейские народы христианство оказалось в системе представлений, в которой ему противостояло разлагающееся мифологическое, языческое мировоззрение большинства населения с характерным дуализмом добра и зла, культом силы, внутренней противоречивостью человека, в котором разум и его представления противостояли природным страстям человека. Это выражалось в господстве отношений доминирования и подчинения, в не устоявшейся форме общества и постоянной междоусобице. В этой системе представлений христианство стало силой, объединившей добро и зло в единой иерархии представлений, где они перестали быть самостоятельными силами, а стали ступенями развития. Единство этой системы представлений стало основой для внутреннего единства человека, опорой для разума, который постепенно научился контролировать страсти и аффекты. Примиряя религиозной иерархией представлений дуализм добра и зла, христианство утверждало позитивное отношение к миру, ставшее основой познания и активной, творческой деятельности человека. Христианство стало основой идеи единства мира и человека, философии тождества, обоснованием возможности и необходимости познания в эпоху Нового времени, несомненно, сыграв позитивную роль в развитии народов Западной Европы.

Но с укреплением авторитета человеческого разума, разрушившего религиозную иерархию представлений, понятие бога и христианства утратило свое объединяющее значение. В новой системе дуалистических противоречий: человека и природы, сознания и материи, классов и сословий в эпоху капитализма христианство уже не могло сыграть объединяющей роли. В мышлении понятие бога полностью совпало с духовной субстанцией, противопоставляемой материальной, что повлекло за собой тот же процесс, который Гегель описывал в римском обществе: «интерес знания и веры сместился в сторону метафизической или трансцендентальной стороны идеи божества» [1, т. 1, с. 192]. Если до этого времени христианство, примиряя противоречия между разумом и страстями, помогало человеку стать человеком, боролось с сатанизмом, отвергало аскетизм, возвращая человека в реальную жизнь, то теперь в новой системе представлений вера противостоит знанию, понятие сознания, как часть божественного духа противостоит реальной жизни.

Христианство в Римской империи как система взглядов выразило новый уровень сознания людей. Своеобразие религиозной формы в том, что в христианстве выразилось представление людей об идеале совершенства в образе Христа. Нельзя не согласиться с Л. Фейербахом, когда он пишет, что «религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе, человек полагает её вне себя. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности. Религия — младенческая сущность человечества; но ребенок свою сущность человека рассматривает как нечто постороннее: человек, поскольку он ребенок, объективирует себя в качестве другого человека. Поэтому исторический прогресс религии заключается в том, что всё, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным; то, что раньше считалось и почиталось божественным, ныне считается человеческим. Свою собственную сущность он объективирует в качестве другой сущности» [6].

К этому следовало бы добавить, что человек свою сущность объективировал не только в боге, но и в сатане и чем более противоречивым был внутренний мир человека, тем противоречивее была создаваемая им жизнь, что отражалось в представлениях о непримиримой борьбе мировых сил. Внутренняя противоречивость человека, в котором разум противостоял его физической, чувственной природе, проявлялась в противоречиях формируемой человеком общественной практики. Рабовладение также является отражением определенного уровня развития человека. А.Ф. Лосев писал об этом так: «Таким образом, принцип рабовладения есть жизненный синтез раба как вещи, способной производить целесообразную работу, но без личного намерения и инициативы, и рабовладельца, как формообразующей идеи в виде абстрактной инициативы, то есть без телесного участия в выполнении этой инициативы» [7]. В рабовладении отразился уровень развития сознания человека, его внутренняя противоречивость, противопоставление разума физической природе, их иерархическое единство.

Проявления развития сознания, которое стало приходить в противоречие со сформированными на основе рабовладения общественными отношениями, мы находим в многочисленных установленных историками фактах. Это кризис мировоззрения эллинизма в Древней Греции еще в III–II веках до н.э., в литературе и искусстве которой проявился «рабский вопрос», а рабы изображались людьми, порой, превосходящими по своему развитию господ [8]. Эта проблематика перешла в литературу и искусство Римской империи. В римском праве во II веке н.э. свобода рассматривалась как «естественное состояние», свойственное каждому человеку. Восстания рабов, в которых проявлялся и возросший уровень самоуважения, вынуждали менять и правовое положение рабов, во II веке н.э. вышел ряд законов, ограничивающих права рабовладельцев, убийство раба было приравнено к убийству иностранца [9]. В экономической жизни изменение отношения к рабам выразилось в таком явлении как колонат, который предполагает учет и интересов рабов. Хозяин предоставлял рабу участок земли и инвентарь, за что тот обязан был выплачивать хозяину часть урожая, самостоятельно используя остальное. Все эти факты, которые можно долго продолжать, отражают изменения в сознании как рабов, так и рабовладельцев, отражают разрушение иерархии представлений, которая лежала в основе рабовладельческого общества.

Своеобразие христианства, как отражения уровня развития сознания античного общества, состоит в том, что оно выражало неудовлетворенность уровнем взаимоотношений в рабовладельческой Римской империи и, более того, формировало новый уровень. Взаимоотношения внутри раннехристианских общин строились на основах равенства, раб и господин в общине были братьями. При всей пассивности и духе покорности, который носит христианство, создаваемые общины были островками нового уровня взаимоотношений между людьми. Понятие бога включало в себя идею единой для всех истины и справедливости, перед которыми все равны. Именно это и было принципиальным моментом, который качественно отличал христианство от других религиозных систем. Именно в этом и качественное отличие уровня развития сознания людей поздней античности от того уровня, на котором формировались рабовладельческие отношения. Распространение христианства является и показателем соответствия его представлений возросшему уровню развития сознания людей. «О человеке можно судить по богу и о боге — по человеку» — Л. Фейербах [6, т. 2, с. 42]. Растущее противоречие между развивающимся сознанием и устаревшими общественными отношениями, основанными на рабовладении, и есть кризис, ставший причиной возникновения христианства. Господство представлений о том, что взаимоотношения людей должны строится «по-христиански», и невозможность отказаться от рабовладения, сопутствующего ему паразитического существования — основные черты кризиса сознания античного общества, корни его порочности и бесчестия.

То, что вера носила «позитивный» (по выражению Гегеля) характер, является выражением соотношения в сознании людей чувства, веры и разума, долей которого Гегель явно неудовлетворен. Распространение христианства в Римской империи является свидетельством глубоко вошедшего в сознание людей убеждения о том, что именно по-христиански должны строиться отношения между людьми. То, что это убеждение опиралось в большей степени на чувства людей, а не было лишь результатом мыслительной деятельности, свидетельствует о его глубоком проникновении в массовое сознание. Тот факт, что в христианские общины стали приходить не только рабы, но и свободные граждане и даже знатные римляне, является результатом глубокого кризиса рабовладельческих отношений в Римской империи вследствие развития сознания. А глубокий разрыв между уровнем общественных отношений и представлениями о том, как по-христиански следует жить — самая большая причина морального разложения, объясняющая распространение эсхатологических настроений.

Это новая традиция, которая закладывалась христианством, уже неоднократно подчеркивалась исследователями. Необходимо лишь подчеркнуть, что в этой традиции проявилось формирование нового, более высокого уровня взаимоотношений по сравнению с рабовладельческим, и в основе его было достижение более высокого уровня развития сознания. Эта традиция была передана с христианским учением народам Западной Европы, России, где рабовладельческие отношения были лишь в зачаточном состоянии, где рабский труд еще не стал основой хозяйства. В сложившейся системе представлений, где остаткам мифологического мышления было противопоставлено христианство, как высшее достижение античного общества, поражавшее их своей духовной глубиной, христианство стало основой для развития сознания людей, которые, благодаря этому, не скатились к полному рабству.

Как в России в 1917 году фактором, повлиявшим на выбор дальнейшего пути развития, стало достижение сознания Западной Европы в виде марксистского учения, так и христианство — наследство античного мира, определило невозможность рабовладения среди народов Западной и Восточной Европы. Во всяком случае, в том виде, в котором оно было в античном обществе. Неразвитое сознание варваров при принятии христианства еще не готово было воспринять в полном объеме христианский монизм, но идею равенства и братства людей перед единым богом они восприняли. Для этого восприятия их уже подготовила общественная практика взаимоотношений доминирования и подчинения, основанных на грубой силе, и те элементы рабства и холопства, которые к моменту принятия христианства уже присутствовали.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Позитивность христианской религии // Работы разных лет. В двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1972. – c. 109.

2. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Санкт-Петербург: «Кристалл», 2001. – С. 449.

3. Штаерман Е.М. Кризис античной культуры. – М., 1975.

4. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. Из истории культуры средних веков и Возрождения. – М., 1976. – С. 19.

5. Казаков М.М. Проблема христианизации Римской империи // Исследования по зарубежной истории. – Смоленск, 2000. – С. 196–204.

6. Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения в 2 томах. – Том 2. – М.: Полит. лит-ра, 1955. С. 42.

7. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.: ЧеРо, 1998. – С. 10.

8. Блаватский В.Д. «Рабский вопрос» в идеологии эллинизма // Материалы международной конференции. Ленинград, 9-14 апреля 1964 г.

9. Всемирная история: В 24 т. Т. 6 Римский период / А.Н. Бадак, И.Е. Войнич, Н.М. Волчек и др. – Мн.: Современный литератор, 1999. – С. 186.