XL Возможная справедливость
Равенство людей — это абстракция. Стоит нам только рассмотреть, сколь глубоко люди вовлечены в различного рода истории и причинно-следственные связи, мы тут же столкнемся с неравенством. Это похоже на пешки в шахматах, которые, если посмотреть на них абстрактно, одинаковы, но в ходе игры получают совершенно разный вес и значимость.
Относиться к людям уважительно вовсе не означает относиться к ним одинаково. Желание большего равенства не приводит к опыту признания. В своем трактате о предполагаемом начале человеческой истории неравенство среди людей Кант обозначает как «богатый источник столь многого зла, но вместе с тем и всего доброго»1. История экономических систем свидетельствует о том, что продуктивность и креативность являются результатом конкуренции, которая использует природные неравенства и создает материальные неравенства. Поэтому формами равенства могут быть только лишь исключительные предметы роскоши свободного общества изобилия. Бедное общество не может позволить себе равенство2.
Новаторы и успешные люди создают неравенство. Совершенно справедливо они ссылаются на американскую мечту: каждый должен стремиться к своему счастью. Свободными и равными должны быть все американцы, равно как и все люди. Но счастье может
1 Kant I. Mutmafflicher Anfang der Menschengeschichte // Kant I. Theorie Werkausgabe. Bd. XI. Frankfurt am Main: Suhr-kamp, 1964. S. 97. [Рус. изд.: Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 54-55.] 7 Boulding K.E. Beyond Economics. P. 256f.
252
XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
быть только тогда, когда оно распределено неравномерно. Поэтому жизнь в условиях свободы характеризуется способностью обуздывать зависть к более успешным. Никлас Луман определил это как «толерантность к богатству»3. Бороться необходимо не с неравенством, а с привилегиями — в этом всегда заключалась суть либеральной позиции капитализма и его идеи демократического равенства, которая не исключает дифференциацию; но эти различия должны быть контингентны, т.е. возможно и другое. Гражданское равенство поэтому и означает, что каждый человек обладает равными шансами, но не в равных пропорциях. Неравенство шансов, имеющееся в аристократии, предполагает возможность стать неравным. В демократическом обществе имеются равные шансы для того, чтобы стать неравными. У каждого должен быть одинаковый шанс стать неравным.
Социалистическая критика капитализма справедлива, когда она не настаивает на всеобщем равенстве, так как равенство результатов уничтожает равенство возможностей, а указывает на то, что у многих вообще нет никаких шансов, например, найти работу. Тот, кто не может найти работу, или тот, кто готов взяться за любую работу, по сути, больше не принадлежит экономической системе. Он терпит ее только из-за собственного бессилия. По-настоящему бедны те, кто живет в соответствии с формулой, высказанной однажды писателем Петером Хандке: «Нет желаний — нет счастья». Им недостает мужества, чтобы желать многого.
В ответ на неравенство политика занимается перераспределением. Она делает это на трех уровнях. Во-первых, она предлагает общественные блага и услуги, т.е. те вещи, которые не могут быть куплены на рынке: оборона, полицейский порядок, инфраструктура, общественный транспорт, защита окружающей среды,
ъ Luhmann N. Aufsatze und Reden. Stuttgart, 2001. S. 49.
253
размышление о неравенстве. Анти-Руссо
стандарты безопасности на рабочем месте. Во-вторых, политика занимается обеспечением равенства возможностей граждан в таких областях, как право, медицинское обслуживание и образование. Собственно, это и есть уровень социальной включенности, т.е. признание каждого отдельного человека гражданином. И наконец, в-третьих, трансфертные платежи старикам, бедным и безработным4.
Рассуждая здраво, в современных условиях равенство может означать включение, возможности участия для всех в социальных системах. И тот, кто хочет всех интегрировать, должен отказаться от идеи равенства для всех. Эгалитаризм же, напротив, является руководством к несчастью. Мы не сможем жить той достойной жизнью, которую позволяет нам современное общество, до тех пор пока будем продолжать верить в Руссо. В предыдущих главах было ясно показано, что величайшая опасность для современного общества исходит не от тех, кто асоциален, а от тех, кто слишком социален.
Понятие равенства в нашей культуре — это прежде всего продукт теологии. Мы равны перед Богом, т.е. в нашей тварности5. Смерть в христианском понимании означает смиренное равенство бедных и богатых, умных и глупых, сильных и слабых. Она переводит нас из мирской горизонтали в божественную вертикаль. Мы равны перед Богом как грешники. И, как сказал один богослов, люди равны только перед Богом, все остальное секуляризация и глупость.
То, что Бог создал людей свободными и равными, вовсе не означает, что они равны как социальные существа. Люди равны только тогда, когда находятся за пределами социальной жизни, над ней или под ней. Например, люди равны, если сравнить их с животны-
4 См.: Turner A. fust Capital, the Liberal Economy. P. 238.
5 Несмотря на то что равенство перед Богом почти не встречается в Новом Завете, все же эта идея равенства имеет иудейское происхождение.
254
XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
ми или если соотнести их с Богом. Изначально христианское равенство людей было связано с равенством творения и убежденностью в божественном присутствии, «ибо все вы одно во Христе Иисусе»6, по словам апостола Павла, что нивелирует социальное неравенство. Но как только равенство перестает базироваться на религиозной основе, то полной абсолютизации подвергаются биологические категории жизни человека.
Из равенства перед Богом проистекает равенство перед законом. Равенство в данном случае означает, что право остается слепо к неравенству. Умозаключение, что равные права существенно способствуют равенству всех людей, является ложным. До тех пор пока мы живем в обществе индивидуумов, это означает, что мы не живем в обществе равных. Эти индивидуумы равны перед государством и законом. Но не надо выводить равенство из принципа соблюдения равенства и требований его необходимости. Равенство перед законом не исключает неравенства, оно не допускает произвола.
В социальной жизни равенство всегда существует как если бы, потому что люди равны только как личности. Таким образом, мы должны отличать «равенство» от «равного отношения». В жизнерадостности культуры массовой демократии всегда есть нечто искусственное. Эта культура развивается не из естественного равенства людей, а, скорее, наоборот, только как выражение жизнерадостности. Можно даже сказать, что жизнерадостность — это своего рода игра, в которую мы играем, как если бы все были равны и как если бы все были в одинаковой степени ценимы. В любой игре мы учимся равенству настолько, насколько каждый подчиняется единым правилам, с которыми согласны все участники. Социологи Георг Зиммель и Хью Данкан осознали, что люди должны учиться не
Гал. 3:28.
255
размышление о неравенстве. Анти-Руссо
только командам и послушанию, но они также должны учиться быть равными. И в данном случае у нас нет другого выбора. Мы должны уметь быть равными, если мы хотим иметь друзей и коллег7.
Для равенства должны действовать те же механизмы, которые Герберт Саймон обозначил словом «сатисфакция». Мы должны быть довольны тем, что и так достаточно хорошо, вместо того чтобы искать оптимальное решение при помощи абсурдных трат. Социальная сатисфакция заключалась бы в том, чтобы довольствоваться малым, вместо того чтобы иметь все и сразу. Это не имеет ничего общего со скромностью, а скорее связано с осознанием понижающейся предельной полезности тех усилий, которые направлены на уравнивание. Однако сложность заключается в том, что «одновременно много» гораздо легче поддается подсчету, чем «достаточно». А достаточно означает достаточно для хорошей жизни.
Мы должны различать разумные (каждый должен иметь достаточно) и утопические требования (каждый должен иметь одинаково много). То, что у одних дела идут хуже, чем у других, все еще может означать, что у кого-то все в достаточной степени хорошо. Если у нас есть значительное количество чего-то, то с моральной точки зрения абсолютно несущественно, что у кого-то есть еще больше. Можно обладать меньшим, не ощущая незначительности. Если у нас есть прекрасный сад, то нам должно быть абсолютно безразлично, что у соседа есть парк. Тот, кто ведет праведную жизнь, не хочет ее максимизировать. Средний уровень вполне достаточен для удовлетворения. То, что мои дела идут хуже, чем у других, не обязательно должно означать, что у меня все плохо.
И наоборот, тот, кто фиксируется на равенстве, измеряет свою жизненную удовлетворенность не тем, что доступно ему, а тем, что доступно другим. Забо-
1 Duncan H.D. Communication and Social Order. L.; N.Y.: Oxford University Press, 1962. P. 334f.
256
XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
та о равенстве отвергается им ради заботы о себе, т.е. вопроса, что по-настоящему важно. Таким образом, социальная сатисфакция затрагивает центральные вопросы, связанные с искусством уметь жить в современных условиях. То, что речь в данном случае действительно идет об искусстве, доказывают многие, которые не в состоянии радоваться жизни, несмотря на то что дела у них идут «довольно хорошо». Очевидно, их концепция справедливости способна вызвать у них лишь неудовольствие.
Со времен Античности характерной чертой западной культуры является понятие правосудия, которое буквально выражено в образе слепой богини Юстиции. Правосудие лишено предрассудков и предвзятости и призвано защищать универсальные права человека вне зависимости от того, кто этот человек и какого его положение. Это правосудие в основе своей базируется на правовой беспристрастности. Известно, что сегодня все политические парии, за исключением левых, позиционируют себя как партии середины. Понятие правосудия имело бы больший смысл, если бы оно ориентировалось не на партийный спектр, а на Аристотеля. Так, в «Никомаховой этике» говорится: «Правосудность состоит в обладании некой серединой, однако не в том же смысле, что прочие добродетели, но потому, что она принадлежит середине, а неправосудность — крайностям»8. Эту концепцию великолепно дополняет определение Аристотеля о добродетели как «поправке к закону»9; это означает известную гибкость того, что заложено в праве.
Совсем иные представления о понятии правосудия существуют в ветхозаветном иудейском законе. Пророческие наставления об осуществлении правосудия тесно связаны с различными обстоятельствами и при-
8 Aristoteles. Nikomachische Ethik. Zurich: Artemis, 1951. 1133b32f. [Рус. изд.: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 157.]
9 Ibid. 1137Ы2. [Там же. С. 168.]
257
размышление о неравенстве. Анти-Руссо
страстиями. Правосудие здесь стремится к социальной сплоченности и миру. Занимаясь освобождением угнетенных, раздачей хлеба голодающим, предоставлением крыши бездомным, праведник тем самым развивает свою самооценку личной целостности. Все это звучит поразительно актуально10.
Переоценка ценностей, совершенная апостолом Павлом, заключается в том, что Бог не признает людского правосудия. Закон иудеев скрывает правду Бо-жию, которая открывается только «от веры в веру»11. Но из этого следует, что человеческая борьба против несправедливости не является дорогой, ведущей к Бо-жией правде. Поэтому апостол Павел говорит коринфянам: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием?»12. Более точно содержание этого фрагмента можно заключить в вопросе: что общего между правосудием и беззаконием (аномия)7. Но Павел идет еще дальше, заявляя, что людское правосудие может быть орудием дьявола. Ведь если сатана мог предстать ангелом света, то его приспешники могут стать слугами правосудия.
Почти каждый может распознать несправедливость, если он ее увидит или непосредственно столкнется с ней, но почти никто не может сказать, что такое справедливость. Теория справедливости — это отрицательная теология права; это значит, что и у юриспруденции есть свой тайный Бог. Разумеется, христианское божественное правосудие апостола Павла — это крайний случай сакрализации. Каждое общество сакрализует собственные принципы справедливости и именно поэтому запрещает их анализ. То, что при этом речь идет
10 В связи с этим религиозный философ Лоял Рю говорит о прямой зависимости иудейской правой практики от «про-социального чувства собственного достоинства» (Rue L. Religion is not about God. Brunswick, NJ; L.: Rutgers University Press, 2007. P. 193).
" Рим. 1:17. 12 2 Кор. 6:14.
258
"XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
о самообороне, можно представить себе с помощью анализа, предложенного Карлом Шмиттом. Он исходит из того, что существуют три значения греческого слова «номос»: брать, делить, пасти.
Сначала кажется, что этот вариант перевода слишком близок к филологии, но почти сразу же становится понятно, какой огромной силой он обладает. Ведь для того чтобы что-то распределить, необходимо прежде это взять. Забывают, что, когда речь идет об изначальном распределении с философско-правовой и философско-государственной точек зрения, в котором проявляется справедливость, именно заявления о своем имуществе и осуществляют связь права и собственности.
Наконец, «пастбище» означает экономическую составляющую, т.е. производство и потребление. «Деление запечатлевается в памяти гораздо сильнее, чем взятие»13. Впрочем, если посмотреть на это радикально, т.е. докопаться до сути вещей, мы, безусловно, столкнемся с первенством взятия: захват, колонизация, империализм, миграция.
Три значения слова «номос» значительно отличаются друг от друга, если мы сопоставим их с тремя величайшими ответами на «социальные вопросы». Либерализм решает социальный вопрос благодаря тому, что пасет, т.е. с помощью роста производства и потребления. Социализм решает социальный вопрос благодаря распределению, а именно при помощи радикального перераспределения благ. В данном случае это характеристика современного государства, чьи функции в основном заключаются в том, чтобы перераспределять валовой национальный продукт. Империализм решает социальный вопрос благодаря взятию, т.е. при помощи колониальной экспансии. По этому поводу Карл Шмитт замечает: «Отвращение к
13 Schmitt К. Nehrnen, Teilen, Weiden // Schmitt К. Verfassungs-rechtliche Aufsatze. Berlin, 1973. S. 101.
259
размышление о неравенстве. Анти-Руссо
колониализму, которое сегодня испытывают европейские народы, является отвращением к взятию»14.
Также в истории социализма с помощью тройного значения слова «номос» можно выявить интересные различия: утопическую установку Шарля Фурье на то, чтобы пасти, моральную установку Прудона на распределение и историко-философскую установку Карла Маркса на взятие. Все это неизбежно приводит нас к теории принятия решений. Для осуществления различных действий нам необходима модель реальности. При этом любая модель содержит предубеждения, которые влияют на наше поведение. Поэтому модели реальности различаются не только по степени своей точности, но и по степени своей привлекательности. И не всегда самые желаемые действия являются результатом наиболее близкой к реальности модели. Это позволило социологу Джеймсу Марчу говорить о справедливых моделях, которые направлены на улучшение человечества и мира. И в этом смысле мы можем различать истинную ценность модели реальности от ее ценности с точки зрения справедливости. Должны ли мы в сомнительных случаях отказываться от незначительной доли истины в пользу незначительной доли справедливости?15 В любом случае это позволяет политику освободиться от науки.
На первый взгляд кажется, что из всех представлений о справедливости наиболее очевидным является представление, ориентированное на взаимный обмен. Так, принцип торговли — ценность за ценность — стал принципом справедливости для Айн Рэнд. Эта американская теория может показаться наивной в своей критике коллективистского альтруизма и бескорыстия как золотого стандарта добра, но сегодня именно она является одним из важнейших голосов свободы. Социальные различия — это та цена, кото-
14 SchmittK. Nehmen, Teilen, Weiden. S. 111.
15 March ].G. The Pursuit of Organisational Intelligence. Oxford: Blackwell Publishers, 1999. P. 3071.
260
XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
рую мы платим в современном обществе за свободу. Они терпимы до тех пор, пока для каждого сохраняется возможность социального роста; до тех пор, пока конфликты между социальными классами решаются не с помощью вражды, а с помощью партнерства; и до тех пор, пока государство гарантирует общие условия существования.
Айн Рэнд борется с образом человека как жертвенного животного, что сегодня со всей очевидностью можно наблюдать в ритуалах защитников окружающей среды. За «зеленым» образом жизни скрывается религиозная потребность жертвовать и принуждать других быть жертвами. Защита окружающей среды предстает жертвенным ритуалом, являясь, по сути, принудительным предложением по спасению души. При этом прежде надо подумать, где провести ту черту, которая не позволила бы путать альтруизм с добротой и уважением к правам других. Впрочем, эта теория и сегодня все еще вдохновляет молодые и динамичные души американских предпринимателей, они не считают справедливой сложность современного общества. С тех пор как в обществе исчезла взаимность и осталась лишь форма обмена, больше не осталось никакой приемлемой концепции для понятия справедливости. Что означает — каждому свое?
Теоретически справедливость наглядно можно объяснить через взаимность. Но в современном обществе функциональные связи настолько отдалены друг от друга, что уравнивание возможно только лишь окольными путями, например, уравнивание лиц с высокими доходами при помощи прогрессивного налогообложения. Здесь мы больше не найдем прямой взаимности преимуществ, никакого баланса между предоставлением и взятием, между правом и обязанностью. Ни-клас Луман обострил эту проблематику, полемически отметив, что «субъективное право является несправедливым правом»16.
16 Luhmann N. Die Ausdifferenzierung des Rechts. S. 365.
261
размышление о неравенстве. Анти-Руссо
Поэтому наш предварительный вывод звучит следующим образом: справедливости как выражению совершенства больше нет места в современном мире. Вместо нее мы можем еще рассчитывать на правовые гарантии. Когда мы проводим различия между правом и не-правом, то это не означает, что имеются в виду справедливость и несправедливость. Вместо этого акцент смещается на правовые гарантии. Чем сложнее право, тем ценнее правовые гарантии. На этом фоне справедливость (все еще!) можно рассматривать как согласованность решения и тем самым как избыточность права. Возможная справедливость, таким образом, не должна быть ценностью, а, скорее, должна представлять собой рефлексивность ценности, быть оценкой оценки. Это также означает, что то, что является каноническим внутри системы, снаружи кажется контингентным.
Тот, кто все еще хочет сохранить эмфатический идеал справедливости, должен искать его не в праве, а в морали и политике. Социологически говоря, не существует справедливого общества. Но при рассмотрении этого вопроса политически кажется неприемлемым, что справедливость должна быть сведена к формальной особой ценности современной правовой системы. Иными словами, невозможно задаться вопросом «Сколько справедливости может позволить себе общество?»17. Это табу привело к разделению на два лагеря: утопистов и функционалистов и эгалитаристов и обывателей.
Для того чтобы определить границы возможной справедливости, необходима гражданская смелость. Она состоит в том, что надо отказаться от концепции счастья, понимаемой как исполнение желаний. В этом вопросе никто так не был последователен, как Кант, считавший своим долгом систематически исключать из своей этики проблему счастья/несчастья. Впоследствии эту тему великолепно развил Макс Вебер, рассматривая гражданскую смелость как квинтэссенцию
17 Luhmann N. Die Ausdifferenzierung des Rechts. S. 417. 262
XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
житейской мудрости от Платона до Гёте. Свой доклад «Наука как призвание и профессия» он заканчивает призывом, что мы не должны ждать чуда, «нужно обратиться к своей работе и соответствовать "требованию дня", как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни»18.
Гражданское воодушевление опирается на миф о веретене Ананке (необходимости), о котором рассказывает Платон на последних страницах книги о государстве. Каждый сам выбирает себе своего демона, определяя тем самым жизненный путь. Каждый сам выбирает свой жребий, принимая то, что ему выпадает, виня в этом выборе только себя. Нет никакого таксиса психики, нет иерархии душ, все сводится к тому, чтобы уметь отличать достойный образ жизни от недостойного. Только достойный образ жизни может созидать праведную душу19. Макс Вебер определяет выбор собственного демона через исполнение гражданского долга, подобно тому как Гёте определял его в знаменитых рассуждениях о границах наблюдения: «Как можно познать самого себя? Только в действии, но никак не в созерцании. Старайся выполнять свой долг, и ты сразу узнаешь, что у тебя за душой. Что есть твой долг? То, чего требует насущный день»20.
18 Weber M. Soziologie, Universalgeschichtlichen Analysen, Politik. Stuttgart: Kroner, 1973. S. 339. [Рус. изд.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 735.]
19 Platan. Politeia. Der Staat // Platon. Werke. Bd. IV. Darmstadt, 1971. 616b-619b. [Рус. изд.: Платон. Государство // Платон. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 415-418.]
20 Goethe J. W. Maximen und Reflexionen // Goethe J.W. Werke. Bd. HI. Munchen, 1972. Nr. 472. [Рус. изд.: Гёте И.В. Годы странствий Вильгельма Мейстера, или отрекающиеся // Гёте И.В. Соч.: в 10 т. Т. 8. М.: Художественная литература, 1979. С. 247.]. См. также: Trilling L. Sincerity and Authenticity. Cambridge, MA; L: Harvard University Press, 1971. P. 111.
263
размышление о неравенстве. Анти-Руссо
Вместо счастья граждане заняты поисками достоинства, охватывающего символы, жесты и институции. «Предоставляя институциям возможность использовать себя, каждый тем самым высвобождает себе путь к достоинству, и тот, кто исполняет свой долг, имеет мотив, который неоспорим для любого другого»21. В этом заключается современная, секуляризированная форма испытания. С нескрываемой иронией Арнольд Гелен признает, что служение институциям является отчуждением, так как отчуждение и есть именно то, что необходимо людям для того, чтобы дистанцироваться от самого себя — самореализация через самоустранение. Значимость работ Гелена определяется тем, что он сумел показать рождение свободы из отчуждения. Эта свобода, преследуемая эгалитаризмом, ищет защиты в ритуалах, институциях и системах.
Смелость гражданина выражается в том, что он ищет свою идентичность в ритуальном поддержании социальной ситуации, находит свое достоинство с помощью институций в потреблении и признает в функционирующей социальной системе современный эквивалент справедливости22. В современном обществе этика больше не может ориентироваться на правильные и достойные деяния индивидуума. Мы всего лишь играем роли, которые сегодня выглядят одним образом, а завтра могут быть распределены совершенно иначе. Идеи и принципы больше не дают нам возможности понять то, как мы должны себя вести.
21 Gehlen A. Moral und Hypermoral. Wiesbaden: Aula-Verlag, 1986. S. 75.
22 С помощью ритуального беспокойства о своем собственном имидже каждый гражданин вносит свой вклад в поддержание социального порядка. Ирвинг Гофман называет это «ритуальной обходительностью с социальным лицом». (Goffman E. Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior. N.Y.: Harper & Row, 1967. P. 40. [Рус. изд.: Гофман Э. Ритуал взаимодействия. Очерки поведения лицом к лицу. М.: Смысл, 2009. С. 58.]).
264
XI. возможная справедливость
Поэтому Арнольд Гелен и требовал, чтобы люди целиком отдавались своим институциям и предоставляли им возможность использовать себя. Точно так же рассуждает и Никлас Луман с той только разницей, что он говорит не об институциях, а о системах: «Наше существование зависит от функционально дифференцированных больших систем переработки информации. Их содержание заключается в трансцендировании всего онтологической достоверностью того, что мы можем достичь, будучи людьми. В них и через них мы должны понимать мир»23.
Модернизация означает здесь процесс, принуждающий человека попрощаться со старым, совершенным идеалом справедливости и ограничиться сначала правовыми гарантиями, а в конце — лишь работающими социальными системами. Правовой порядок, защищающий современное общество, Луман называет справедливым (das Gerechte). Секуляризация справедливости, обеспечивающая безопасное функционирование общества, позволяет социологии отвергать любую попытку ценностной концептуализации справедливости. Тем самым поддерживается античная идея справедливости, воплощенная в верности. Обращение к древним грекам избавляет от ценностных фантомов, которые мешают рассмотрению современного общества. «Справедливость никогда не была "ценностью". В большей мере она задумывалась как степень осознания чрезмерных требований всех ценностей. Если нашему времени будет суждено понимать справедливость в ее изначальном смысле, то это понимание будет связано не со степенью равенства, а с техникой системы»24.
Так же как философы размышляют о бытии в горизонте времени, юристы должны размышлять о спра-
23 Luhmann N. Grundrechte als Institution. Berlin: Duncker & Humblot, 1999. S. 180.
24 Ibid. S. 181.
265
размышление о неравенстве. анти-руссо
ведливости. Тот, кто претворяет ценность в жизнь, лишает себя других ценностей, которые могут быть реализованы несколько позже. Значение ценности всегда определяется за счет другого, а предпочтения меняются очень быстро. Уже поэтому справедливость не может быть ценностью, а только лишь степенью соглашательства с ценностями25. Иными словами, для того чтобы системы работали, необходимо заменить совершенный идеал справедливости. Мы насаждаем не справедливое общество, а лишь функционирующее.
Вероятно, для наших рассуждений о возможной справедливости нет лучшего материала, чем многочисленные и бурные дискуссии начала 1950-х, связанные с написанием Основного закона Боннской республики и используемой в нем концепции социального правового государства. В данном случает речь идет о единстве противоположностей, представленных, с одной стороны, правовым государством, а с другой — социальным государством. Мы равны как граждане, но неравны в социальном плане. Социальное государство, занимающееся делением на основе перераспределения, направляет свой полемический удар против либералов. Правовое государство направлено исключительно против национал-социалистического неправового государства. Само по себе понятие «социальное правовое государство» является попыткой закрепить в конституции братство Французской революции.
С точки зрения истории духа правовое государство восходит к Канту, а социальное государство — к Лоренцу фон Штейну. Правовое государство уделяет особое внимание конституции, ее гарантиям и закрепляет статус-кво. Социальное государство стремится к управлению, предоставлению льгот и продвигает реформы. Правовое государство гарантирует свободу и возможность развития личности; социальное госу-
25 Luhmann N. Grundrechte als Institution. S. 215. 266
XI. возможная справедливость
дарство обеспечивает безопасность и участие. Лоренц фон Штейн разработал идею социального государства, исходя из диалектики равенства (перед законом) и неравенства (в обществе). «Управление общественным прогрессом»26 уже означает для него заботу о существовании, понимаемую как истинная политическая форма измерения.
В дискуссиях, развернувшихся в XX в. о понятии «социальное правовое государство», все сводилось сначала к Герману Геллеру, а затем к Карлу Шмитту, сводилось, но не развивалось. Кристиан Фридрих Менгер сказал как-то о понятии «социальное правовое государство»: habent sua fata leges!27 Поскольку непонятно, что она означает, формулировка имеет свою собственную судьбу. В соответствии с Основным законом мы живем в социальном правовом государстве, при этом правовое государство не находится в гармонии с социальным государством. Правовое государство гарантирует, социальное государство предоставляет льготы.
Диалектическая аргументация Кристиана Фридриха Менгера направлена на то, чтобы те, кто хочет помешать тоталитарному государству всеобщего благосостояния, были вынуждены содействовать развитию опекающего социального государства. Потому что только государственное обеспечение существования препятствует возникновению любых социальных вопросов, единственно возможным ответом на которые является само государство всеобщего благосостояния. Свобода, таким образом, может обеспечиваться предоставлением льгот и пособий социальным государством, так как экономическая безопасность является условием реальной свободы. В этом диалектическом ритме бьется сегодня сердце социал-демократии.
26 Stein L. von. Handbuch der Verwaltungslehre. Stuttgart, 1870. S. 440.
27 У законов своя судьба (пат.).
26/
размышление о неравенстве. Анти-Руссо
Для либерала подобная свобода, предусматривающая обеспечение равной защищенности, безусловно, не является истинной свободой. Суть истиной свободы заключается в «возможности жить на свой собственный страх и риск»28, как это блестяще сформулировал Эрнст Рудольф Хубер. Но потребность в защищенности перевешивает стремление к свободе. Поэтому либеральные партии всегда находятся в затруднительном положении; и поэтому же социал-демократические идеи пронизывают партии, которые носят совсем иные названия. Все гарантируют социальные выплаты за счет свободы.
Для того чтобы отказаться от патернализма опекающего социального государства, достаточно напомнить о простых и понятных рассуждениях, высказанных Джоном Стюартом Миллем в работе о свободе. Государство обладает правом осуществлять свою власть по отношению к гражданину только для того, чтобы воспрепятствовать ему в причинении вреда другим. Индивид суверенен в отношении своего собственного тела и духа. Таким образом, собственное физическое и нравственное благополучие гражданина не является причиной для государственного вмешательства. «Никто не имеет права принуждать индивидуума что-либо делать или что-либо не делать на том основании, что от этого ему самому было бы лучше, или что от этого он сделался бы счастливее, или, наконец, на том основании, что, по мнению других людей, поступить известным образом было бы благороднее и даже похвальнее»29.
28 Huber E.R. Rechtsstaat und Sozialstaat in der modernen In-dustriegesellschaft // Rechtsstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit / E. Forsthoff (Hrsg). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell-schaft, 1968. S. 592.
29 Mill J.S. Uber Freiheit. Frankfurt am Main, 1969. S. 16. [Рус. изд.: Милль Дж.С. О свободе // Антология мировой либеральной мысли (I пол. XX в.) / отв. ред. М.А. Абрамов. М: Прогресс-Традиция, 2000.]
268
XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Но Милль и представить себе не мог то, что Арнольд Кёттген назовет потребностью человека в опоре на государство. Патернализм опекающего социально-: го государства не только навязывается людям — они жаждут его, так как он освобождает их от бремени свободы. Управляемый мир означает для многих исполнение желаний. Это позволило Вальтеру Эрбе поставить под сомнение вообще «наличие свободы» у современного человека, который поэтому так безропотно и покоряется заботе социального государства: «К сожалению, болезни управления соответствует чуть менее распространенное заболевание — желание-быть-управляемыми»30.
Еще Достоевский в «Легенде о Великом инквизиторе» говорил о том, что побороть свободу можно, сделав человека счастливым. Только вот слишком быстро бунтовщики научились послушанию и ищут того, за кем могли бы последовать. Но при этом все, что у них есть, — это «счастье слабосильных существ», они «станут свободными, когда откажутся от свободы своей». Великий инквизитор очень точно говорит о «потребности общности преклонения»31, превращающей историю в историю разнообразных форм идолопоклонства, в которых люди ищут освобождения от бремени свободы. Сегодня они танцуют вокруг золотого тельца социального.
Мы уже увидели, что простой протест против управляемого мира, патернализма опекающего социального государства и выученной беспомощности тех, кто нуждается в постоянной поддержке, под лозунгом «свобода или социализм» более невозможен. Забота в современном обществе означает не просто противоположность самостоятельности. Девиз современной
30 Erbe W. Die Freiheit im sozialen Rechtstaat // Rechtsstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit / E. Forsthoff (Hrsg). S. 313.
31 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Соч.: в 30 т. Т. 14. Л.: Наука, 1976. С. 235, 236, 231.]
269
размышление о неравенстве. Анти-Руссо
жизни: чем свободней, тем зависимей. Для того чтобы быть в состоянии добиться большего самому, нужно стать зависимым от чужих достижений. От власти отказываются, чтобы лучше управлять. Как отметил Эрнст Форстхофф: «Это сокращение господствующего жизненного пространства противопоставляется чрезмерно при помощи технических средств расширяющемуся эффективному жизненному пространству»32. Зависимость от государственных пособий и пространство существования растут одновременно. При этом игнорируется известное сопоставление Хельму-та Шельски людей опекаемых и людей самостоятельных. Между тем это сопоставление раскрывает очень важные взаиморасчеты. Сегодня нет никаких мер защиты, предлагаемых правовым государством, против зависимости от обслуживающего и удовлетворяющего нужды государства. Поэтому нам постоянно угрожает опасность быть покоренными заботой: сначала забота, потом зависимость, а потом и угнетение.
Если мы рассматриваем в этом контексте удовлетворяющее нужды и перераспределяющее налоговое государство, которое вот уже более чем полвека объективировано как tertium comparationis правового и социального государства, то бросается в глаза отсутствие какой бы то ни было подходящей альтернативы, но это совсем не исключает возможности размышлять о переменах в этой объективности. Мы должны осознать, что слово «социальный» само по себе не имеет юридического смысла, являясь исключительно целевым политическим понятием, которое прежде всего связано с распределением благ. Ядро правового государства — конституция, которая следит за обеспечением гарантий; ядро социального государства — управление, которое отвечает за исполнение. Это разделение невозможно просто так ликвидировать,
32 Forsthoff Е. Verfassungsprobleme des Sozialstaats // Recht-staatlichkeit und Sozialstaatlichkeit / E. Forsthoff (Hrsg). S. 146.
270
. XI. возможная справедливость
его можно только институционализировать. Все вышесказанное означает для нашей темы следующее: необходимо точно определить разрыв между правовым и социальным государством, а не пытаться скрыть его при помощи табуированного понятия «социальная справедливость». Над справедливостью необходимо так же работать, как над мифом. И, если развить этот мифический образ, великое путешествие нашего времени заключается в том, чтобы суметь пройти между Сциллой невмешательства и Харибдой эгалитаризма.
Еще по теме XL Возможная справедливость:
- Экстремальность метапсихологически мы определили как ситуацию возможности, а именно, двоякой возможности: возможности невозможности, открывающей возможность возможности.
- Новый закон справедливости, открывшийся для того, чтобы восстановить всю вселенную от рабства и проклятия, или проблеск нового неба и новой земли, где находится справедливость, призывающий к молчанию всех тех, кто говорит или проповедует понаслышке или по вымыслу, 26 января 1649 г.
- Возможность повышения доверия к результатам выборов в связи с исключением возможного воздействия «человеческого фактора» на итоги голосования
- 2. Кривая производственных возможностей Производственные возможности в условиях неполного использования ресурсов, экономического роста и альтернативного выбора
- Современные концепции справедливости
- 5. Юридическая ответственность и справедливость
- Принцип справедливости в общении
- Право справедливости.
- 2.3. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ГУМАННОСТЬ
- Справедливость как нравственная ценность экономики
- Суд канцлера (справедливости )