<<

XL Возможная справедливость

Равенство людей — это абстракция. Стоит нам толь­ко рассмотреть, сколь глубоко люди вовлечены в различного рода истории и причинно-следственные связи, мы тут же столкнемся с неравенством. Это по­хоже на пешки в шахматах, которые, если посмотреть на них абстрактно, одинаковы, но в ходе игры полу­чают совершенно разный вес и значимость.

Относиться к людям уважительно вовсе не озна­чает относиться к ним одинаково. Желание больше­го равенства не приводит к опыту признания. В сво­ем трактате о предполагаемом начале человеческой истории неравенство среди людей Кант обозначает как «богатый источник столь многого зла, но вместе с тем и всего доброго»1. История экономических систем свидетельствует о том, что продуктивность и креатив­ность являются результатом конкуренции, которая использует природные неравенства и создает мате­риальные неравенства. Поэтому формами равенства могут быть только лишь исключительные предметы роскоши свободного общества изобилия. Бедное об­щество не может позволить себе равенство2.

Новаторы и успешные люди создают неравенство. Совершенно справедливо они ссылаются на амери­канскую мечту: каждый должен стремиться к своему счастью. Свободными и равными должны быть все американцы, равно как и все люди. Но счастье может

1 Kant I. Mutmafflicher Anfang der Menschengeschichte // Kant I. Theorie Werkausgabe. Bd. XI. Frankfurt am Main: Suhr-kamp, 1964. S. 97. [Рус. изд.: Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Трактаты и письма. М.: На­ука, 1980. С. 54-55.] 7 Boulding K.E. Beyond Economics. P. 256f.

252

XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

быть только тогда, когда оно распределено неравно­мерно. Поэтому жизнь в условиях свободы характе­ризуется способностью обуздывать зависть к более успешным. Никлас Луман определил это как «толе­рантность к богатству»3. Бороться необходимо не с не­равенством, а с привилегиями — в этом всегда заклю­чалась суть либеральной позиции капитализма и его идеи демократического равенства, которая не исклю­чает дифференциацию; но эти различия должны быть контингентны, т.е. возможно и другое. Гражданское равенство поэтому и означает, что каждый человек обладает равными шансами, но не в равных пропор­циях. Неравенство шансов, имеющееся в аристокра­тии, предполагает возможность стать неравным. В де­мократическом обществе имеются равные шансы для того, чтобы стать неравными. У каждого должен быть одинаковый шанс стать неравным.

Социалистическая критика капитализма справед­лива, когда она не настаивает на всеобщем равенстве, так как равенство результатов уничтожает равенство возможностей, а указывает на то, что у многих вооб­ще нет никаких шансов, например, найти работу. Тот, кто не может найти работу, или тот, кто готов взять­ся за любую работу, по сути, больше не принадлежит экономической системе. Он терпит ее только из-за собственного бессилия. По-настоящему бедны те, кто живет в соответствии с формулой, высказанной од­нажды писателем Петером Хандке: «Нет желаний — нет счастья». Им недостает мужества, чтобы желать многого.

В ответ на неравенство политика занимается пере­распределением. Она делает это на трех уровнях. Во-первых, она предлагает общественные блага и услуги, т.е. те вещи, которые не могут быть куплены на рынке: оборона, полицейский порядок, инфраструктура, об­щественный транспорт, защита окружающей среды,

ъ Luhmann N. Aufsatze und Reden. Stuttgart, 2001. S. 49.

253

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

стандарты безопасности на рабочем месте. Во-вторых, политика занимается обеспечением равенства воз­можностей граждан в таких областях, как право, ме­дицинское обслуживание и образование. Собственно, это и есть уровень социальной включенности, т.е. при­знание каждого отдельного человека гражданином. И наконец, в-третьих, трансфертные платежи стари­кам, бедным и безработным4.

Рассуждая здраво, в современных условиях равен­ство может означать включение, возможности уча­стия для всех в социальных системах. И тот, кто хочет всех интегрировать, должен отказаться от идеи равен­ства для всех. Эгалитаризм же, напротив, является ру­ководством к несчастью. Мы не сможем жить той до­стойной жизнью, которую позволяет нам современное общество, до тех пор пока будем продолжать верить в Руссо. В предыдущих главах было ясно показано, что величайшая опасность для современного общества исходит не от тех, кто асоциален, а от тех, кто слиш­ком социален.

Понятие равенства в нашей культуре — это прежде всего продукт теологии. Мы равны перед Богом, т.е. в нашей тварности5. Смерть в христианском понима­нии означает смиренное равенство бедных и богатых, умных и глупых, сильных и слабых. Она переводит нас из мирской горизонтали в божественную вертикаль. Мы равны перед Богом как грешники. И, как сказал один богослов, люди равны только перед Богом, все остальное секуляризация и глупость.

То, что Бог создал людей свободными и равными, вовсе не означает, что они равны как социальные су­щества. Люди равны только тогда, когда находятся за пределами социальной жизни, над ней или под ней. Например, люди равны, если сравнить их с животны-

4 См.: Turner A. fust Capital, the Liberal Economy. P. 238.

5 Несмотря на то что равенство перед Богом почти не встречается в Новом Завете, все же эта идея равенства име­ет иудейское происхождение.

254

XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

ми или если соотнести их с Богом. Изначально христи­анское равенство людей было связано с равенством творения и убежденностью в божественном присут­ствии, «ибо все вы одно во Христе Иисусе»6, по словам апостола Павла, что нивелирует социальное неравен­ство. Но как только равенство перестает базироваться на религиозной основе, то полной абсолютизации под­вергаются биологические категории жизни человека.

Из равенства перед Богом проистекает равенство перед законом. Равенство в данном случае означает, что право остается слепо к неравенству. Умозаключе­ние, что равные права существенно способствуют ра­венству всех людей, является ложным. До тех пор пока мы живем в обществе индивидуумов, это означает, что мы не живем в обществе равных. Эти индивидуумы равны перед государством и законом. Но не надо вы­водить равенство из принципа соблюдения равенства и требований его необходимости. Равенство перед законом не исключает неравенства, оно не допускает произвола.

В социальной жизни равенство всегда существует как если бы, потому что люди равны только как лично­сти. Таким образом, мы должны отличать «равенство» от «равного отношения». В жизнерадостности куль­туры массовой демократии всегда есть нечто искус­ственное. Эта культура развивается не из естествен­ного равенства людей, а, скорее, наоборот, только как выражение жизнерадостности. Можно даже сказать, что жизнерадостность — это своего рода игра, в ко­торую мы играем, как если бы все были равны и как если бы все были в одинаковой степени ценимы. В лю­бой игре мы учимся равенству настолько, насколько каждый подчиняется единым правилам, с которыми согласны все участники. Социологи Георг Зиммель и Хью Данкан осознали, что люди должны учиться не

Гал. 3:28.

255

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

только командам и послушанию, но они также долж­ны учиться быть равными. И в данном случае у нас нет другого выбора. Мы должны уметь быть равными, если мы хотим иметь друзей и коллег7.

Для равенства должны действовать те же меха­низмы, которые Герберт Саймон обозначил словом «сатисфакция». Мы должны быть довольны тем, что и так достаточно хорошо, вместо того чтобы искать оптимальное решение при помощи абсурдных трат. Социальная сатисфакция заключалась бы в том, что­бы довольствоваться малым, вместо того чтобы иметь все и сразу. Это не имеет ничего общего со скромно­стью, а скорее связано с осознанием понижающейся предельной полезности тех усилий, которые направле­ны на уравнивание. Однако сложность заключается в том, что «одновременно много» гораздо легче поддает­ся подсчету, чем «достаточно». А достаточно означает достаточно для хорошей жизни.

Мы должны различать разумные (каждый должен иметь достаточно) и утопические требования (каждый должен иметь одинаково много). То, что у одних дела идут хуже, чем у других, все еще может означать, что у кого-то все в достаточной степени хорошо. Если у нас есть значительное количество чего-то, то с моральной точки зрения абсолютно несущественно, что у кого-то есть еще больше. Можно обладать меньшим, не ощу­щая незначительности. Если у нас есть прекрасный сад, то нам должно быть абсолютно безразлично, что у соседа есть парк. Тот, кто ведет праведную жизнь, не хочет ее максимизировать. Средний уровень вполне достаточен для удовлетворения. То, что мои дела идут хуже, чем у других, не обязательно должно означать, что у меня все плохо.

И наоборот, тот, кто фиксируется на равенстве, из­меряет свою жизненную удовлетворенность не тем, что доступно ему, а тем, что доступно другим. Забо-

1 Duncan H.D. Communication and Social Order. L.; N.Y.: Ox­ford University Press, 1962. P. 334f.

256

XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

та о равенстве отвергается им ради заботы о себе, т.е. вопроса, что по-настоящему важно. Таким образом, социальная сатисфакция затрагивает центральные вопросы, связанные с искусством уметь жить в совре­менных условиях. То, что речь в данном случае дей­ствительно идет об искусстве, доказывают многие, ко­торые не в состоянии радоваться жизни, несмотря на то что дела у них идут «довольно хорошо». Очевидно, их концепция справедливости способна вызвать у них лишь неудовольствие.

Со времен Античности характерной чертой запад­ной культуры является понятие правосудия, которое буквально выражено в образе слепой богини Юсти­ции. Правосудие лишено предрассудков и предвзя­тости и призвано защищать универсальные права человека вне зависимости от того, кто этот человек и какого его положение. Это правосудие в основе сво­ей базируется на правовой беспристрастности. Из­вестно, что сегодня все политические парии, за ис­ключением левых, позиционируют себя как партии середины. Понятие правосудия имело бы больший смысл, если бы оно ориентировалось не на партийный спектр, а на Аристотеля. Так, в «Никомаховой этике» говорится: «Правосудность состоит в обладании не­кой серединой, однако не в том же смысле, что прочие добродетели, но потому, что она принадлежит середи­не, а неправосудность — крайностям»8. Эту концеп­цию великолепно дополняет определение Аристотеля о добродетели как «поправке к закону»9; это означает известную гибкость того, что заложено в праве.

Совсем иные представления о понятии правосудия существуют в ветхозаветном иудейском законе. Про­роческие наставления об осуществлении правосудия тесно связаны с различными обстоятельствами и при-

8 Aristoteles. Nikomachische Ethik. Zurich: Artemis, 1951. 1133b32f. [Рус. изд.: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 157.]

9 Ibid. 1137Ы2. [Там же. С. 168.]

257

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

страстиями. Правосудие здесь стремится к социаль­ной сплоченности и миру. Занимаясь освобождением угнетенных, раздачей хлеба голодающим, предостав­лением крыши бездомным, праведник тем самым раз­вивает свою самооценку личной целостности. Все это звучит поразительно актуально10.

Переоценка ценностей, совершенная апостолом Павлом, заключается в том, что Бог не признает люд­ского правосудия. Закон иудеев скрывает правду Бо-жию, которая открывается только «от веры в веру»11. Но из этого следует, что человеческая борьба против несправедливости не является дорогой, ведущей к Бо-жией правде. Поэтому апостол Павел говорит корин­фянам: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверны­ми, ибо какое общение праведности с беззаконием?»12. Более точно содержание этого фрагмента можно за­ключить в вопросе: что общего между правосудием и беззаконием (аномия)7. Но Павел идет еще дальше, за­являя, что людское правосудие может быть орудием дьявола. Ведь если сатана мог предстать ангелом света, то его приспешники могут стать слугами правосудия.

Почти каждый может распознать несправедливость, если он ее увидит или непосредственно столкнется с ней, но почти никто не может сказать, что такое спра­ведливость. Теория справедливости — это отрицатель­ная теология права; это значит, что и у юриспруденции есть свой тайный Бог. Разумеется, христианское боже­ственное правосудие апостола Павла — это крайний случай сакрализации. Каждое общество сакрализует собственные принципы справедливости и именно по­этому запрещает их анализ. То, что при этом речь идет

10 В связи с этим религиозный философ Лоял Рю говорит о прямой зависимости иудейской правой практики от «про-социального чувства собственного достоинства» (Rue L. Religion is not about God. Brunswick, NJ; L.: Rutgers University Press, 2007. P. 193).

" Рим. 1:17. 12 2 Кор. 6:14.

258

"XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

о самообороне, можно представить себе с помощью анализа, предложенного Карлом Шмиттом. Он исхо­дит из того, что существуют три значения греческого слова «номос»: брать, делить, пасти.

Сначала кажется, что этот вариант перевода слиш­ком близок к филологии, но почти сразу же становит­ся понятно, какой огромной силой он обладает. Ведь для того чтобы что-то распределить, необходимо пре­жде это взять. Забывают, что, когда речь идет об из­начальном распределении с философско-правовой и философско-государственной точек зрения, в кото­ром проявляется справедливость, именно заявления о своем имуществе и осуществляют связь права и соб­ственности.

Наконец, «пастбище» означает экономическую со­ставляющую, т.е. производство и потребление. «Де­ление запечатлевается в памяти гораздо сильнее, чем взятие»13. Впрочем, если посмотреть на это радикаль­но, т.е. докопаться до сути вещей, мы, безусловно, столкнемся с первенством взятия: захват, колониза­ция, империализм, миграция.

Три значения слова «номос» значительно отлича­ются друг от друга, если мы сопоставим их с тремя величайшими ответами на «социальные вопросы». Либерализм решает социальный вопрос благодаря тому, что пасет, т.е. с помощью роста производства и потребления. Социализм решает социальный во­прос благодаря распределению, а именно при помо­щи радикального перераспределения благ. В данном случае это характеристика современного государства, чьи функции в основном заключаются в том, чтобы перераспределять валовой национальный продукт. Империализм решает социальный вопрос благодаря взятию, т.е. при помощи колониальной экспансии. По этому поводу Карл Шмитт замечает: «Отвращение к

13 Schmitt К. Nehrnen, Teilen, Weiden // Schmitt К. Verfassungs-rechtliche Aufsatze. Berlin, 1973. S. 101.

259

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

колониализму, которое сегодня испытывают европей­ские народы, является отвращением к взятию»14.

Также в истории социализма с помощью тройного значения слова «номос» можно выявить интересные различия: утопическую установку Шарля Фурье на то, чтобы пасти, моральную установку Прудона на распределение и историко-философскую установку Карла Маркса на взятие. Все это неизбежно приводит нас к теории принятия решений. Для осуществления различных действий нам необходима модель реаль­ности. При этом любая модель содержит предубеж­дения, которые влияют на наше поведение. Поэтому модели реальности различаются не только по степени своей точности, но и по степени своей привлекатель­ности. И не всегда самые желаемые действия являются результатом наиболее близкой к реальности модели. Это позволило социологу Джеймсу Марчу говорить о справедливых моделях, которые направлены на улуч­шение человечества и мира. И в этом смысле мы мо­жем различать истинную ценность модели реальности от ее ценности с точки зрения справедливости. Долж­ны ли мы в сомнительных случаях отказываться от не­значительной доли истины в пользу незначительной доли справедливости?15 В любом случае это позволяет политику освободиться от науки.

На первый взгляд кажется, что из всех представле­ний о справедливости наиболее очевидным является представление, ориентированное на взаимный обмен. Так, принцип торговли — ценность за ценность — стал принципом справедливости для Айн Рэнд. Эта американская теория может показаться наивной в своей критике коллективистского альтруизма и бес­корыстия как золотого стандарта добра, но сегодня именно она является одним из важнейших голосов свободы. Социальные различия — это та цена, кото-

14 SchmittK. Nehmen, Teilen, Weiden. S. 111.

15 March ].G. The Pursuit of Organisational Intelligence. Oxford: Blackwell Publishers, 1999. P. 3071.

260

XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

рую мы платим в современном обществе за свободу. Они терпимы до тех пор, пока для каждого сохраня­ется возможность социального роста; до тех пор, пока конфликты между социальными классами решаются не с помощью вражды, а с помощью партнерства; и до тех пор, пока государство гарантирует общие условия существования.

Айн Рэнд борется с образом человека как жертвен­ного животного, что сегодня со всей очевидностью можно наблюдать в ритуалах защитников окружаю­щей среды. За «зеленым» образом жизни скрывается религиозная потребность жертвовать и принуждать других быть жертвами. Защита окружающей среды предстает жертвенным ритуалом, являясь, по сути, принудительным предложением по спасению души. При этом прежде надо подумать, где провести ту чер­ту, которая не позволила бы путать альтруизм с добро­той и уважением к правам других. Впрочем, эта теория и сегодня все еще вдохновляет молодые и динамичные души американских предпринимателей, они не счита­ют справедливой сложность современного общества. С тех пор как в обществе исчезла взаимность и оста­лась лишь форма обмена, больше не осталось никакой приемлемой концепции для понятия справедливости. Что означает — каждому свое?

Теоретически справедливость наглядно можно объ­яснить через взаимность. Но в современном обществе функциональные связи настолько отдалены друг от друга, что уравнивание возможно только лишь околь­ными путями, например, уравнивание лиц с высокими доходами при помощи прогрессивного налогообложе­ния. Здесь мы больше не найдем прямой взаимности преимуществ, никакого баланса между предоставле­нием и взятием, между правом и обязанностью. Ни-клас Луман обострил эту проблематику, полемически отметив, что «субъективное право является неспра­ведливым правом»16.

16 Luhmann N. Die Ausdifferenzierung des Rechts. S. 365.

261

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

Поэтому наш предварительный вывод звучит сле­дующим образом: справедливости как выражению совершенства больше нет места в современном мире. Вместо нее мы можем еще рассчитывать на правовые гарантии. Когда мы проводим различия между правом и не-правом, то это не означает, что имеются в виду справедливость и несправедливость. Вместо этого ак­цент смещается на правовые гарантии. Чем сложнее право, тем ценнее правовые гарантии. На этом фоне справедливость (все еще!) можно рассматривать как со­гласованность решения и тем самым как избыточность права. Возможная справедливость, таким образом, не должна быть ценностью, а, скорее, должна представлять собой рефлексивность ценности, быть оценкой оценки. Это также означает, что то, что является каноническим внутри системы, снаружи кажется контингентным.

Тот, кто все еще хочет сохранить эмфатический идеал справедливости, должен искать его не в праве, а в морали и политике. Социологически говоря, не существует справедливого общества. Но при рассмот­рении этого вопроса политически кажется неприем­лемым, что справедливость должна быть сведена к формальной особой ценности современной правовой системы. Иными словами, невозможно задаться во­просом «Сколько справедливости может позволить себе общество?»17. Это табу привело к разделению на два лагеря: утопистов и функционалистов и эгалита­ристов и обывателей.

Для того чтобы определить границы возможной справедливости, необходима гражданская смелость. Она состоит в том, что надо отказаться от концепции счастья, понимаемой как исполнение желаний. В этом вопросе никто так не был последователен, как Кант, считавший своим долгом систематически исключать из своей этики проблему счастья/несчастья. Впослед­ствии эту тему великолепно развил Макс Вебер, рас­сматривая гражданскую смелость как квинтэссенцию

17 Luhmann N. Die Ausdifferenzierung des Rechts. S. 417. 262

XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

житейской мудрости от Платона до Гёте. Свой доклад «Наука как призвание и профессия» он заканчива­ет призывом, что мы не должны ждать чуда, «нужно обратиться к своей работе и соответствовать "требо­ванию дня", как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни»18.

Гражданское воодушевление опирается на миф о веретене Ананке (необходимости), о котором расска­зывает Платон на последних страницах книги о го­сударстве. Каждый сам выбирает себе своего демона, определяя тем самым жизненный путь. Каждый сам выбирает свой жребий, принимая то, что ему выпада­ет, виня в этом выборе только себя. Нет никакого так­сиса психики, нет иерархии душ, все сводится к тому, чтобы уметь отличать достойный образ жизни от не­достойного. Только достойный образ жизни может созидать праведную душу19. Макс Вебер определяет выбор собственного демона через исполнение граж­данского долга, подобно тому как Гёте определял его в знаменитых рассуждениях о границах наблюдения: «Как можно познать самого себя? Только в действии, но никак не в созерцании. Старайся выполнять свой долг, и ты сразу узнаешь, что у тебя за душой. Что есть твой долг? То, чего требует насущный день»20.

18 Weber M. Soziologie, Universalgeschichtlichen Analysen, Politik. Stuttgart: Kroner, 1973. S. 339. [Рус. изд.: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 735.]

19 Platan. Politeia. Der Staat // Platon. Werke. Bd. IV. Darmstadt, 1971. 616b-619b. [Рус. изд.: Платон. Государство // Платон. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 415-418.]

20 Goethe J. W. Maximen und Reflexionen // Goethe J.W. Wer­ke. Bd. HI. Munchen, 1972. Nr. 472. [Рус. изд.: Гёте И.В. Годы странствий Вильгельма Мейстера, или отрекающиеся // Гёте И.В. Соч.: в 10 т. Т. 8. М.: Художественная литература, 1979. С. 247.]. См. также: Trilling L. Sincerity and Authenticity. Cambridge, MA; L: Harvard University Press, 1971. P. 111.

263

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

Вместо счастья граждане заняты поисками достоин­ства, охватывающего символы, жесты и институции. «Предоставляя институциям возможность использо­вать себя, каждый тем самым высвобождает себе путь к достоинству, и тот, кто исполняет свой долг, имеет мотив, который неоспорим для любого другого»21. В этом заключается современная, секуляризированная форма испытания. С нескрываемой иронией Арнольд Гелен признает, что служение институциям является отчуждением, так как отчуждение и есть именно то, что необходимо людям для того, чтобы дистанциро­ваться от самого себя — самореализация через самоу­странение. Значимость работ Гелена определяется тем, что он сумел показать рождение свободы из отчужде­ния. Эта свобода, преследуемая эгалитаризмом, ищет защиты в ритуалах, институциях и системах.

Смелость гражданина выражается в том, что он ищет свою идентичность в ритуальном поддержа­нии социальной ситуации, находит свое достоинство с помощью институций в потреблении и признает в функционирующей социальной системе современный эквивалент справедливости22. В современном обще­стве этика больше не может ориентироваться на пра­вильные и достойные деяния индивидуума. Мы всего лишь играем роли, которые сегодня выглядят одним образом, а завтра могут быть распределены совер­шенно иначе. Идеи и принципы больше не дают нам возможности понять то, как мы должны себя вести.

21 Gehlen A. Moral und Hypermoral. Wiesbaden: Aula-Verlag, 1986. S. 75.

22 С помощью ритуального беспокойства о своем собствен­ном имидже каждый гражданин вносит свой вклад в под­держание социального порядка. Ирвинг Гофман называет это «ритуальной обходительностью с социальным лицом». (Goffman E. Interaction Ritual: Essays on Face-to-Face Behavior. N.Y.: Harper & Row, 1967. P. 40. [Рус. изд.: Гофман Э. Риту­ал взаимодействия. Очерки поведения лицом к лицу. М.: Смысл, 2009. С. 58.]).

264

XI. возможная справедливость

Поэтому Арнольд Гелен и требовал, чтобы люди цели­ком отдавались своим институциям и предоставляли им возможность использовать себя. Точно так же рас­суждает и Никлас Луман с той только разницей, что он говорит не об институциях, а о системах: «Наше су­ществование зависит от функционально дифференци­рованных больших систем переработки информации. Их содержание заключается в трансцендировании всего онтологической достоверностью того, что мы можем достичь, будучи людьми. В них и через них мы должны понимать мир»23.

Модернизация означает здесь процесс, принуждаю­щий человека попрощаться со старым, совершенным идеалом справедливости и ограничиться сначала пра­вовыми гарантиями, а в конце — лишь работающими социальными системами. Правовой порядок, защища­ющий современное общество, Луман называет спра­ведливым (das Gerechte). Секуляризация справедливо­сти, обеспечивающая безопасное функционирование общества, позволяет социологии отвергать любую попытку ценностной концептуализации справедливо­сти. Тем самым поддерживается античная идея спра­ведливости, воплощенная в верности. Обращение к древним грекам избавляет от ценностных фантомов, которые мешают рассмотрению современного обще­ства. «Справедливость никогда не была "ценностью". В большей мере она задумывалась как степень осоз­нания чрезмерных требований всех ценностей. Если нашему времени будет суждено понимать справед­ливость в ее изначальном смысле, то это понимание будет связано не со степенью равенства, а с техникой системы»24.

Так же как философы размышляют о бытии в гори­зонте времени, юристы должны размышлять о спра-

23 Luhmann N. Grundrechte als Institution. Berlin: Duncker & Humblot, 1999. S. 180.

24 Ibid. S. 181.

265

размышление о неравенстве. анти-руссо

ведливости. Тот, кто претворяет ценность в жизнь, лишает себя других ценностей, которые могут быть реализованы несколько позже. Значение ценности всегда определяется за счет другого, а предпочтения меняются очень быстро. Уже поэтому справедливость не может быть ценностью, а только лишь степенью со­глашательства с ценностями25. Иными словами, для того чтобы системы работали, необходимо заменить совершенный идеал справедливости. Мы насаждаем не справедливое общество, а лишь функционирующее.

Вероятно, для наших рассуждений о возможной справедливости нет лучшего материала, чем много­численные и бурные дискуссии начала 1950-х, связан­ные с написанием Основного закона Боннской респуб­лики и используемой в нем концепции социального правового государства. В данном случает речь идет о единстве противоположностей, представленных, с одной стороны, правовым государством, а с другой — социальным государством. Мы равны как граждане, но неравны в социальном плане. Социальное госу­дарство, занимающееся делением на основе перерас­пределения, направляет свой полемический удар про­тив либералов. Правовое государство направлено исключительно против национал-социалистического неправового государства. Само по себе понятие «со­циальное правовое государство» является попыткой закрепить в конституции братство Французской ре­волюции.

С точки зрения истории духа правовое государ­ство восходит к Канту, а социальное государство — к Лоренцу фон Штейну. Правовое государство уделяет особое внимание конституции, ее гарантиям и закре­пляет статус-кво. Социальное государство стремится к управлению, предоставлению льгот и продвигает реформы. Правовое государство гарантирует свободу и возможность развития личности; социальное госу-

25 Luhmann N. Grundrechte als Institution. S. 215. 266

XI. возможная справедливость

дарство обеспечивает безопасность и участие. Лоренц фон Штейн разработал идею социального государства, исходя из диалектики равенства (перед законом) и не­равенства (в обществе). «Управление общественным прогрессом»26 уже означает для него заботу о суще­ствовании, понимаемую как истинная политическая форма измерения.

В дискуссиях, развернувшихся в XX в. о понятии «социальное правовое государство», все сводилось сначала к Герману Геллеру, а затем к Карлу Шмитту, сводилось, но не развивалось. Кристиан Фридрих Менгер сказал как-то о понятии «социальное право­вое государство»: habent sua fata leges!27 Поскольку не­понятно, что она означает, формулировка имеет свою собственную судьбу. В соответствии с Основным за­коном мы живем в социальном правовом государстве, при этом правовое государство не находится в гармо­нии с социальным государством. Правовое государ­ство гарантирует, социальное государство предостав­ляет льготы.

Диалектическая аргументация Кристиана Фридри­ха Менгера направлена на то, чтобы те, кто хочет по­мешать тоталитарному государству всеобщего благо­состояния, были вынуждены содействовать развитию опекающего социального государства. Потому что только государственное обеспечение существования препятствует возникновению любых социальных во­просов, единственно возможным ответом на которые является само государство всеобщего благосостояния. Свобода, таким образом, может обеспечиваться пре­доставлением льгот и пособий социальным государ­ством, так как экономическая безопасность является условием реальной свободы. В этом диалектическом ритме бьется сегодня сердце социал-демократии.

26 Stein L. von. Handbuch der Verwaltungslehre. Stuttgart, 1870. S. 440.

27 У законов своя судьба (пат.).

26/

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

Для либерала подобная свобода, предусматрива­ющая обеспечение равной защищенности, безуслов­но, не является истинной свободой. Суть истиной свободы заключается в «возможности жить на свой собственный страх и риск»28, как это блестяще сфор­мулировал Эрнст Рудольф Хубер. Но потребность в защищенности перевешивает стремление к свободе. Поэтому либеральные партии всегда находятся в за­труднительном положении; и поэтому же социал-де­мократические идеи пронизывают партии, которые носят совсем иные названия. Все гарантируют соци­альные выплаты за счет свободы.

Для того чтобы отказаться от патернализма опекаю­щего социального государства, достаточно напомнить о простых и понятных рассуждениях, высказанных Джоном Стюартом Миллем в работе о свободе. Госу­дарство обладает правом осуществлять свою власть по отношению к гражданину только для того, чтобы воспрепятствовать ему в причинении вреда другим. Индивид суверенен в отношении своего собственного тела и духа. Таким образом, собственное физическое и нравственное благополучие гражданина не являет­ся причиной для государственного вмешательства. «Никто не имеет права принуждать индивидуума что-либо делать или что-либо не делать на том основа­нии, что от этого ему самому было бы лучше, или что от этого он сделался бы счастливее, или, наконец, на том основании, что, по мнению других людей, посту­пить известным образом было бы благороднее и даже похвальнее»29.

28 Huber E.R. Rechtsstaat und Sozialstaat in der modernen In-dustriegesellschaft // Rechtsstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit / E. Forsthoff (Hrsg). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell-schaft, 1968. S. 592.

29 Mill J.S. Uber Freiheit. Frankfurt am Main, 1969. S. 16. [Рус. изд.: Милль Дж.С. О свободе // Антология мировой либеральной мысли (I пол. XX в.) / отв. ред. М.А. Абрамов. М: Прогресс-Традиция, 2000.]

268

XI. ВОЗМОЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Но Милль и представить себе не мог то, что Ар­нольд Кёттген назовет потребностью человека в опоре на государство. Патернализм опекающего социально-: го государства не только навязывается людям — они жаждут его, так как он освобождает их от бремени свободы. Управляемый мир означает для многих ис­полнение желаний. Это позволило Вальтеру Эрбе по­ставить под сомнение вообще «наличие свободы» у современного человека, который поэтому так безро­потно и покоряется заботе социального государства: «К сожалению, болезни управления соответствует чуть менее распространенное заболевание — желание-быть-управляемыми»30.

Еще Достоевский в «Легенде о Великом инквизито­ре» говорил о том, что побороть свободу можно, сде­лав человека счастливым. Только вот слишком быстро бунтовщики научились послушанию и ищут того, за кем могли бы последовать. Но при этом все, что у них есть, — это «счастье слабосильных существ», они «станут свободными, когда откажутся от свободы сво­ей». Великий инквизитор очень точно говорит о «по­требности общности преклонения»31, превращающей историю в историю разнообразных форм идолопо­клонства, в которых люди ищут освобождения от бре­мени свободы. Сегодня они танцуют вокруг золотого тельца социального.

Мы уже увидели, что простой протест против управляемого мира, патернализма опекающего соци­ального государства и выученной беспомощности тех, кто нуждается в постоянной поддержке, под лозунгом «свобода или социализм» более невозможен. Забота в современном обществе означает не просто противо­положность самостоятельности. Девиз современной

30 Erbe W. Die Freiheit im sozialen Rechtstaat // Rechtsstaatlich­keit und Sozialstaatlichkeit / E. Forsthoff (Hrsg). S. 313.

31 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Соч.: в 30 т. Т. 14. Л.: Наука, 1976. С. 235, 236, 231.]

269

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

жизни: чем свободней, тем зависимей. Для того чтобы быть в состоянии добиться большего самому, нужно стать зависимым от чужих достижений. От власти отказываются, чтобы лучше управлять. Как отметил Эрнст Форстхофф: «Это сокращение господствующего жизненного пространства противопоставляется чрез­мерно при помощи технических средств расширяю­щемуся эффективному жизненному пространству»32. Зависимость от государственных пособий и про­странство существования растут одновременно. При этом игнорируется известное сопоставление Хельму-та Шельски людей опекаемых и людей самостоятель­ных. Между тем это сопоставление раскрывает очень важные взаиморасчеты. Сегодня нет никаких мер за­щиты, предлагаемых правовым государством, против зависимости от обслуживающего и удовлетворяюще­го нужды государства. Поэтому нам постоянно угро­жает опасность быть покоренными заботой: сначала забота, потом зависимость, а потом и угнетение.

Если мы рассматриваем в этом контексте удовлет­воряющее нужды и перераспределяющее налоговое государство, которое вот уже более чем полвека объ­ективировано как tertium comparationis правового и социального государства, то бросается в глаза отсут­ствие какой бы то ни было подходящей альтернативы, но это совсем не исключает возможности размышлять о переменах в этой объективности. Мы должны осоз­нать, что слово «социальный» само по себе не имеет юридического смысла, являясь исключительно целе­вым политическим понятием, которое прежде всего связано с распределением благ. Ядро правового го­сударства — конституция, которая следит за обеспе­чением гарантий; ядро социального государства — управление, которое отвечает за исполнение. Это разделение невозможно просто так ликвидировать,

32 Forsthoff Е. Verfassungsprobleme des Sozialstaats // Recht-staatlichkeit und Sozialstaatlichkeit / E. Forsthoff (Hrsg). S. 146.

270

. XI. возможная справедливость

его можно только институционализировать. Все вы­шесказанное означает для нашей темы следующее: не­обходимо точно определить разрыв между правовым и социальным государством, а не пытаться скрыть его при помощи табуированного понятия «социальная справедливость». Над справедливостью необходимо так же работать, как над мифом. И, если развить этот мифический образ, великое путешествие нашего вре­мени заключается в том, чтобы суметь пройти между Сциллой невмешательства и Харибдой эгалитаризма.

<< |
Источник: Болыд, Н.. Размышление о неравенстве. 2014

Еще по теме XL Возможная справедливость:

  1. Экстремальность метапсихологически мы определили как ситуацию возможности, а именно, двоякой возможности: возможности невозможности, открывающей возможность возможности.
  2. Новый закон справедливости, открывшийся для того, чтобы восстановить всю вселенную от рабства и проклятия, или проблеск нового неба и новой земли, где находится справедливость, призывающий к молчанию всех тех, кто говорит или проповедует понаслышке или по вымыслу, 26 января 1649 г.
  3. Возможность повышения доверия к результатам выборов в связи с исключением возможного воздействия «человеческого фактора» на итоги голосования
  4. 2. Кривая производственных возможностей Производственные возможности в условиях неполного использования ресурсов, экономического роста и альтернативного выбора
  5. Современные концепции справедливости
  6. 5. Юридическая ответственность и справедливость
  7. Принцип справедливости в общении
  8. Право справедливости.
  9. 2.3. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ГУМАННОСТЬ
  10. Справедливость как нравственная ценность экономики
  11. Суд канцлера (справедливости )