VI. Сакрализация справедливости

После войны в Ираке 2003 г. Юрген Хабермас (яко­бы с Жаком Деррида) опубликовал во «Франк-фуртер альгемайне цайтунг» своего рода манифест новой Европы, в котором, в частности, говорилось: «В Европе долгие последствия классовых различий переживаются большинством населения как судьба, повлиять на которую можно только коллективными действиями.

Интеллектуальный посыл Хабермаса заключается в сравнительной степени «больше». Он определяет ос­новное отличие социалистической идеологии, лишь идентифицируя неравенство с несправедливостью. Эта разница касается всего. И совершенно неважно, вы­ступаете ли вы за социальную справедливость или за «большую» социальную справедливость; боретесь ли вы против социальной несправедливости или только против «грубого» социального неравенства, решающее значение — это наличие свободы. Свобода — всегда не­равенство, она всегда подразумевает и незаслуженные успехи, и незаслуженные неудачи. Заметим, «незаслу­женный» не означает «несправедливый».

Бертран де Жувенель однажды остроумно заметил, что ничто не вызывает в современном обществе тако-

¹ Habermas }., Derrida J. Nach dem Krieg: Wiedergeburt Euro-pas // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 2003. 31. Marz. [Рус. изд.: Хабермас Ю. 15 февраля, или Что связывает европейцев // Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь мир, 2008. С. 47.]

116

VI. сакрализация справедливости

го скандала, как утверждение, что справедливый со­циальный порядок невозможен. Справедливое обще­ство невозможно уже потому, что общество не имеет организации. Подобных размышлений опасаются по­тому, что разговоры о «справедливом обществе» так же опасны, как разговоры о «справедливой войне». В любом случае политическая идея справедливого общества является руководством к постоянному недо­вольству, обретение каждого уровня справедливости вызывает лишь недовольство.

Большинство людей не могут сказать, что такое справедливость, но они чувствуют, что такое неспра­ведливость. В то же время понятно, что нам недоста­точно борьбы с очевидной несправедливостью. С уве­ренностью можно сказать, что одна из причин такого положения — непрерывный словесный поток о спра­ведливости в СМИ. Социальная справедливость при помощи «большего равенства» сегодня ценность, с ко­торой нельзя не согласиться, общепринятое понятие номер один. И это больше не обсуждается.

Справедливость выступает как сам себя оправды­вающий идеал, который риторически отгородился от традиции и опыта. Тому, кто замечает, что не суще­ствует никакого реального равенства людей, своевре­менно указывают, что оно заключается в правах чело­века. А тот, кто, ссылаясь на Аристотеля, замечает, что справедливость требует, чтобы с равными обращались равно, а с неравными — неравно, ставит под сомнение максимы политики уравнивания. Аристотель ошиба­ется, потому что, если с равными обращаться равно, а с неравными — неравно, то уравнивание было бы во­площением несправедливости.

Когда-то мы были умнее. Когда модерн еще пом­нил о своих функциональных условиях, общество от­казалось от субстанционального равенства в пользу формального равенства и заменило поэзию справед­ливого государства прозой правового государства.

и/

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

Там, где раньше решал статус, стали действовать до­говоры. Сэр Гэнри Мейн обозначил этот процесс об­щественной модернизации формулой «from status to contract»². Сегодня, во времена политкорректное™, мы находимся на обратном пути от правового госу­дарства к статусу.

Государство вновь делает привилегированными от­дельные группы и оправдывает это тем, что исправля­ет исторические дискриминации. Вместо отстаивания равенства насаждается уравнивание. Политическая цель равенства достижений, например равное чис­ло профессоров мужчин и женщин в университетах, разрушает принцип формального равенства перед за­коном. В этом смысле Карл Шмитт абсолютно прав: справедливое государство является врагом либераль­ного правового государства. Ибо мы должны отно­ситься к разным людям по-разному, для того чтобы они достигли одного результата.

Верно и обратное, предоставить одинаковые объек­тивные возможности разным людям не означает пре­доставить им одинаковые субъективные шансы. Что­бы это понять, достаточно здравого смысла. Из этого следует, что мы очень болезненно реагируем на любую риторику, украшающую справедливость благородны­ми эпитетами. Потому что везде, где распространен протест против «лишь формальной» справедливости, затаился тоталитаризм. Наука может существовать, если она отказывается от субстанциональной истины, а общество может существовать, если отказывается от субстанциональной справедливости.

То, что делает людей разными, сегодня рассматрива­ется как несущественное. Для классических либералов XVIII столетия, напротив, равенство хоть и означало свободу для всех, но не подразумевало однообразие в смысле равных доходов или равного статуса. Все это изменилось во время Французской революции, как

2 q_{t стат}у_{са к} договору (англ).

118

VI. сакрализация справедливости

сказал лорд Эктон, страсть к равенству разрушила на­дежду на свободу. На самом деле любовь к свободе за­висит от неравенства людей. Профессор права Герхард Лейбхольц отмечает: «Свобода неминуемо приводит к неравенству и равенство неизбежно к несвободе. Чем свободнее люди, тем более они неравны. И напротив, чем больше люди равны в радикальном демократиче­ском смысле, тем менее свободна их жизнь»'.

За последние два столетия понятие равенства суще­ственно изменило свое значение. Дифференцирован­ное аристотелевское, пропорциональное равенство — suum cuique, каждому свое, т.е. каждого необходимо мерить по его мерке, — уступило место математиче­скому равенству радикального эгалитаризма. Равен­ство и соразмерность, заслуги и общее благо, «каж­дому свое» и «каждому по потребностям» — все это противоречия. Как они будут разрешаться, сегодня одна из самых больших загадок. Призывы государства всеобщего благосостояния к стойкости столь же мало­убедительны, как и лозунг «Назад к Аристотелю!».

Печальная ирония мировой истории заключается в том, что идеал равенства увековечивает ненависть, порожденную реальностью неравенства. Существо­вать в эпоху массовой демократии означает жить, все время сравнивая себя с другими. И чем более одина­ковы условия жизни, тем настойчивее фиксируется завистливый взгляд на всем, что выбивается, превос­ходит, является лучшим. Так в социалистическом раю возникает недовольство, или, как это сформулировал Алексис де Токвиль: «Когда неравенство является все­общим законом общества, самые очевидные и значи­тельные проявления этого неравенства не бросаются в глаза; когда же все почти равны, малейшее неравен­ство режет глаз. Именно по этой причине жажда ра-

³ Leibholz G. Strukturprobleme der modernen Demokratie. S. 88. См. также: Williams R.J. Free and Unequal. Austin: Uni­versity of Texas Press, 1953. P. 5.

119

размышление о неравенстве, анти-руссо

венства становится все более неутолимой по мере того как равенство становится все более реальным»⁴.

Ненависть к неравенству — это демократическое страсть par excellence. И чем меньше неравенства су­ществует, тем больше ненависть к нему. Принцип ра­венства, таким образом, парадоксален: чем больше равенства обеспечивается практически, тем невы­носимее становится любое неравенство. Чем больше равенства, тем неумолимее стремление к еще боль­шему равенству. Статистически доказанное неравен­ство рассматривается как несправедливость, а затем используется в качестве ключевого аргумента в иде­ологическом процессе против гражданских свобод. Услужливые ученые уже работают над подходящей риторикой. Так как никто больше не верит в «классо­вое общество», критическая социология полагается теперь на «новое неравенство».

Для широкой общественности это новое неравен­ство обычно связано с окладом менеджеров, точнее говоря, в разнице между доходом менеджера и медсе­стры, которая выступает идеальным типом достойно­го труда. Эгалитарное общество оценивает достиже­ния всех граждан одинаково и поэтому считает столь высокую разницу в доходах несправедливой. Никто не решается спросить, почему это неравенство должно быть обосновано или может ли оно быть обосновано. Удалось сделать так, что представления о равенстве больше не нуждаются в обосновании.

Никто не должен ничего иметь, никто не должен приказывать, никто не должен думать. Все эгалитар­ные социалисты борются с собственностью (перерас­пределение), остерегаются свободы (перевоспитание), презирают индивидуума (коллективизм). Требование перераспределения представляет эгалитаризм врагом частной собственности, так как подразумевает дис-

⁴ Tocqueville A. de. Uber die Demokratie in Amerika. S. 627. [Рус. изд.: Токвиль A. be. Демократия в Америке. С. 395.]

120

VI. сакрализация справедливости

криминацию и право на исключительность. В проек­тах перевоспитания эгалитаризм опирается на методы продвинутой бихевиористской философии: мы может изменить людей, если изменим их окружение.

Но истинная привлекательность эгалитаризма притаилась в коллективизме, т.е. в предложении ин­дивидуумам отказаться от своей индивидуальности. Пропаганда «командной работы», партнерства и сооб­щества усиливает детские предубеждения о равенстве распределения. Командная работа — это эвфемизм, означающий, что кто-то другой выполняет работу. Ханна Арендт имела мужество сказать правду: нет ни­чего, что так чуждо и так сильно отражается на каче­стве, как групповая работа.

О степени невежества Джона Ролза сегодня мож­но говорить более предметно, чем о группе⁵. Не при­надлежать группе является грехом против святого духа социализма. Те, кто хотят выделяться, считаются асоциальными. Награждаются приспособляемость и «командная работа». Личная гордость — это большой грех в эгалитарном социализме, и, напротив, самоуни­чижение — добродетель. Тот, кто не состоит в «комью-нити» и комиссиях, считается изгоем. Группа является

⁵ Huntford R. The New Totalitarians. P. 34. Эта книга отрез­вляет от какого бы то ни было увлечения шведской социал-демократической «моделью». Только европейская традиция защищает нас сегодня от шведского тоталитаризма всеоб­щего благосостояния. Свои наблюдения Хантфорд делал в 1970-е годы и, конечно, можно отметить, что Швеция доста­точно радикально перестроила свою социальную систему, так что сегодня она больше не рассматривается как образец государства обеспечения (Versorgungsstaat). И все же необ­ходимо отметить, что речь идет о специфической социал-демократической идее «Швеция». О шведском рабстве во имя всеобщего блага см. также: Angell I. The New Barbarian Manifesto. L.: Kogan Page Ltd, 2000. P. 101. Впрочем, не стоит забывать, что этот концепт имел немецкое происхождение. Уже прусский социализм Освальда Шпенглера решительно отказался от свободы во имя равенства.

121

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

сегодня церковью, за пределами которой нет спасения. Ее культ и комплементарная, удаленная этика гумани-таризма разрушает личность и любовь к ближнему.

Любая принадлежность к группе делает человека зависимым, а любая зависимость уменьшает свободу. Сначала мы теряем свободу в принятии решений, а потом свободу мысли. Как иронично заметил право­вед Вальтер Эрбе, «в конце тоже находится свобода: свобода от собственного мнения»⁶. Дух сообщества — это великий противник влечения к различному. Демо­кратия — это эпоха слияния и презрения к различи­ям; она возводит самозабвение в статус добродетели. Любое различие интерпретируется как неравенство, а любое неравенство как несправедливость. Но везде, где человеческие силы раскрывались полностью, воз­никало неравенство. Оно и образует питательную сре­ду для гражданского равенства, в котором идеология группы справедливо видит своего естественного вра­га. Одо Марквард выразил основной мотив свободно­го равенства следующими словами: «Равенство — это право инобытия для всех»⁷.

Группа — это всегда промывка мозгов, и совершенно неважно, идет ли при этом речь о групповой терапии, командной работе или социальном обучении — все это ведет к потери индивидуальности и конкуренто­способности. Историк сказал бы, что рассуждать то об одних, то о других группах — это антизападно. Потому что группа всегда означает отсутствие индивидуума. А социолог сказал бы, что культ группы предупрежда­ет о структурных потребностях современного обще­ства. Ведь эгалитаризм существует только в малых группах. Только здесь возможна взаимность, каждый заботится о другом, а ресурсы равномерно распределя-

⁶ Erbe W. Die Freiheit im sozialen Rechtsstaat // Rechtsstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit. Aufsatze und Essays / Ernst Forsthoff(Hrsg). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. S. 317.

⁷ Marquard O. Philosophic des Stattdessen. Stuttgart: Reclam Verlag, 2000. S. 43.

122

VI. сакрализация справедливости

ются. Чем больше становится группа, тем важнее ста­новятся различия: нужно предлагать нечто особенное, чем больше вклад, тем больше награда. Но равенство исключает дифференциацию ролей. Там, где равенство эгалитаристски предписано, индивидууму остается лишь побег в институции.

Социалистическая политика — это борьба против тысячеглавой гидры неравенства. Каждая попытка государства уменьшить неравенство создает бесчис­ленное количество новых неравенств. Всегда найдутся люди, которые выгодно используют равенство возмож­ностей, паразиты, разжившиеся на уравниловке. И в этом смысле это совсем не Геракл, который выжег бы неравенство, как головы гидры. Таким образом, эгали­таризм сам создает себе постоянную фрустрацию.

Осознание различий порождает зависть, поэтому эгалитаризм должен проводить прозрачную политику, т.е. делать видимым осуществление равноправия. По­литика проводит в жизнь эгалитарные меры, потому что не социальные различия, а осознание этих разли­чий угрожает сплоченности общества. При этом речь идет не о том, чтобы действительно добиться спра­ведливости, а о том, чтобы люди увидели, что спра­ведливость есть. Это можно эффектно осуществить подаяниями нуждающимся или изъятием чего-то у успешных людей (налог на богатых).

Подобные эгалитарные меры выгодны непродук­тивным людям. Социалистическая политика живет сегодня исключительно за счет «социальных про­блем», вызванных непродуктивными людьми. И это имеет трагические последствия: социалистическая политика заинтересована в том, чтобы существовали непродуктивные люди, живущие за государственный счет. Партия, которая в точности следует этой полити­ке, может называться «Левые»⁸, что слишком даже для социал-демократических левых.

'•'.•• ⁸ \ «Die Linke» — левая социалистическая партия в Германии, основанная в 2007. — Примеч. пер.

123

размышление о неравенстве. анти-руссо

Наблюдаемые сегодня не всегда приятные моменты в культуре имеют и другую причину. В современном мире богатство больше не является символом осо­бых заслуг и достижений. Больше уже нельзя судить о человеке по его образу жизни. Потребление стало образом жизни, а хорошая жизнь превратилась в при­тязания. Поэтому достижение жизненных стандар­тов принимает характер мании, которую невозможно удовлетворить, и в то же время каждое ослабление ка­жется невыносимым.

Счастье общества, если рассуждать политически, — это Сизифов труд, так как чем комфортнее становят­ся условия жизни, тем выше субъективные стандарты счастья. Необходимо постоянно выходить на новый уровень стимуляции, чтобы сохранить прежний раз­мер ощущений удовлетворенности, как наркоманы, постоянно увеличивающие дозу, чтобы достичь при­вычного кайфа. Филипп Брикман и Дональд Кэмпбелл назовут это «гедонистической беговой дорожкой», а Фред Хирш будет говорить о машине фрустраций⁹.

Эту парадоксальную неудовлетворенность в ра­стущем благосостоянии социальные психологи объ­ясняют удручающим эффектом соотношения чисел. Достигая лучшего, мы делаем прежнее хуже: боль­ше — это меньше! Именно поэтому любой рост — это всегда депрессия. Это становится понятно, если при­нять во внимание вполне тривиальную жизненную ситуацию, когда разочарование от неисполненного желания может быть меньше, чем от исполненного. Как только желание исполняется, появляется новое желание. Опыт разочарования первичен. Когда жела­ния неисполнимы, тогда разочарование растет вместе

* Brickman Ph., Campbell D. T. Hedonic Relativism and Planning the Good Society. P. 289; Hirsch F. Social Limits to Growth. Cambridge, Mass.; L.: Harvard University Press, 1976. P. 9. По сути, беговая дорожка удовольствия является одним из луч­ших образов интересующей нас темы, так как благо со вре­менем меркнет. Древние греки осмысливали эту проблему, проводя различие между гедонией и эвдемонией.

124

VI. сакрализация справедливости

с благосостоянием. Это является экономической со­ставляющей общей неудовлетворенности в культуре.

Несмотря на то что объективные показатели жиз­ненного уровня улучшились, недовольство людей продолжает расти, и причина этого в том, что показа­тели, с которыми они сравниваются, растут быстрее, чем уровень жизни. Это относится, например, к мно­гим восточным немцам, работающим женщинам или больным и нуждающимся в уходе. Восточные немцы сравнивают свое положение не с жизнью в ГДР, а с уровнем доходов западных немцев. Работающие жен­щины сравнивают свое положение не с жизнью своих матерей, а с властными полномочиями и уровнем до­ходов коллег-мужчин. Больные жалуются на медлен­ное развитие медицины, даже не задумываясь о том, что каждому предоставляется высококвалифициро­ванная медицинская помощь (по крайне мере в Герма­нии), — ведь есть другие, о которых заботятся еще луч­ше: двухуровневая медицина (Zweiklassenmedizin)!¹⁰

Почти все почти для всех будет лучше. Но это не так. Почти у всех дела идут в гору, но параллельно с этим усиливается поляризация общества. Бедным ста­новится лучше, но по отношению к богатым они бед­неют. Сравнение делает людей несчастными. И если бы это не звучало так цинично, то можно было бы ска­зать: сравнение делает людей бедными. Но по-другому мы не можем жить. Каждый человек вынужден срав­нивать себя с другими. В этом смысле демократия оз­начает, что каждый человек может сравнивать себя с другим даже тогда, когда он не может сравниться с кем-то еще. Мы сравниваем себя с собой в прошлом, с кумиром, соседом и со средними значениями.

¹⁰ Двухуровневая медицина (Zweiklassenmedizin) — нега­тивно окрашенный политический лозунг, критикующий систему здравоохранения в Германии. Подразумевается, что пациенты, имеющие частную медицинскую страховку, получают более квалифицированную медицинскую помощь и лучший уход. — Примеч. пер.

125

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

То, что благополучие населения не зависит от бла­госостояния, доказал Йорг Лау при помощи стресса сопоставления, который не позволяет нам оставаться удовлетворенными после тех или иных достижений. Если сегодня мои дела лучше, чем вчера, то это ров­ным счетом ничего не значит, если коллегам или со­седям сегодня лучше, чем мне. Йорг Лау нашел этому состоянию впечатляющее применение: плохое настро­ение как производительная сила. Оттого что мы пес­симисты, у нас так много хороших инженеров. Суще­ствует недовольство, созидающее цели. И в борьбе за ограниченные ресурсы не побеждают довольные. Лау называет это «эволюционной селекцией в пользу нега­тивизма» и делает следующий вывод: «Скромные и са­модовольные, как правило, ничего не улучшают. Удача на стороне недовольных, которые должны платить за свои успехи раздражительностью и стрессами»¹¹.

Не просто правовое государство, а социальное правовое государство; не просто справедливость, а социальная справедливость; не просто политика, а социальная политика; не просто демократия, а соци­ал-демократия; не просто рыночная экономика, а со­циальная рыночная экономика — и весь мир подхва­тит эту песню, стоит лишь сказать волшебное слово «социальный». В слове «общество» очаровывает обе­щание равенства; в слове «социальный» очаровывает обещание равного распределения счастья.

Социальное заменило сегодня братство Француз­ской революции. Понятие социального, так же, как и братства, столь же многообещающе, сколь и труд­но определимо. Специалист по конституционному праву Эрнст Форстхофф справедливо предостерегал: «Ни одно слово не является настолько же многознач­ным и одновременно с этим подверженным ошибоч­ному пониманию, как слово "социальный". Ни одно

¹¹ Lau J. Risikoreligion und Zukunftsneid // Neugier. Merkur. 2008. Nr. 712/713. S. 775.

126

VI. сакрализация справедливости

государство не находится в большей опасности стать инструментом на службе у власти, чем социальное государство»¹². Строго говоря, «социальное» — это не­юридическое понятие, которое преодолевает Основ­ной закон в Основном законе. Именно поэтому оно так хорошо подходит в качестве боевого клича.

Конституционные ограничения социального госу­дарства открывают возможности для проникновения социалистических интерпретаций понятия социаль­ного. В свое время правовед, специалист по конститу­ционному праву Ганс Гербер назвал это «поворотом от социального к социалистическому»¹³. Насколько это легко сделать, продемонстрировал марксист и про­фессор права Вольфганг Абендрот, который вывел из понятия социального правового государства «объ­ективную необходимость и неизбежность постоян­ного государственного вмешательства в социальное устройство государства»¹⁴. Это и соответствует поня­тию демократии, которая теперь распространяется не только на политическое и правое положение граждан, а на «все жизненные условия»¹⁵. В социальном плани­ровании государства всеобщего благосостояния част­ные и общие интересы совпадают.

Конституция правового государства не может за­щитить граждан от достижений и принудительного счастья, предлагаемых социальным государством, и именно поэтому Эрнст Форстхофф был вынужден отделить треклятую власть от социального. В случае если социальные функции современного государства

¹² Forsthoff Е. Verfassungsprobleme des Sozialstaats // Recht-;•• staatlichkeit und Sozialstaatlichkeit. Aufsatze und Essays / Ernst

Forsthoff (Hrsg). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968. S. 163. См. также: «социальное — это неопределяемое определение» (S. 146). Именно поэтому оно вбирает в себя такое число интерпретаций.

¹³ Gerber H. Die Sozialstaatsklausel // Ibid. S. 367.

¹⁴ Abendroth W. Zum Begriffdes Rechtsstaats // Ibid. S. 126.

¹⁵ Ibid. S. 138.

12/

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

станут господствующими, мы будем иметь превосход­ную тиранию. Иными словами, как только социальное контаминирует с властью, мы имеем дело с тотальным господством через поддержку. Опасность этого воз­никает всегда, когда слово «социальный» обретает по­лемический смысл. Политика свидетельствует о том, что гарантии правового государства, т.е. соблюдение прав граждан, осуществляется в рамках того, что пра­вительство понимает как социальное.

Уже давно высокомерие обездоленных высвободи­лось от прививаемой левыми интеллектуалами роли культурного компонента нашего самосознания. Се­годня вместо «критическое» говорят «социальное». Это и есть семантический бренд государства всеоб­щего благосостояния. Можно даже сказать, что «со­циальное» является выражением неудовольствия в модерне. И как раз это неудовольствие динамически стабилизирует современное общество — именно ди­намика и стабилизирует! — т.е. оно находится в дина­мическом равновесии.

Лучше всего сегодня мы можем учиться на требо­ваниях социальной справедливости. Разумеется, речь идет о компенсациях со стороны государства всеоб­щего благосостояния. Для нас же намного важнее то, как далеко «социальная» справедливость удалилась от традиционного понятия справедливости. У Аристоте­ля справедливость — это не ценность, а равная дис­танция ко всем ценностям, или, как сказал бы Готхард Гюнтер, «ценность отклонения». Сегодня же, напро­тив, справедливость — всего лишь боевой клич.

Немцы являются пионерами социальной идеи, по­тому что у них отсутствует либеральная традиция. Нигде нельзя изучить историческое априори совре­менного общества лучше, чем в Германии: «автоном­ные социальные тенденции»¹⁶ с помощью демократии

¹⁶ Gehlen A. Einblicke // Gesamtausgabe. Bd. 7 / Karl-Siegbert Rehberg (Hrsg). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978. S. 228.

128

VI. сакрализация справедливости

эмоций вносят дополнения в правовое государство. Сердцем своим большинство немцев — социал-де­мократы. Равное распределение счастья в жизни из утопии превратилось сначала в этическое требование, а затем в претензию. Вместо успеха и обязанностей теперь требования и ожидания. Таким образом, авто­номные социальные тенденции полностью противо­речат предпринимательскому этосу.

Если в XIX в. лицемерие вращалось вокруг поня­тия сексуального, то лицемерие XX в. вращается во­круг понятия социального. Оно стало словом Божьим нашей эпохи. Превращению социальных вопросов в культ мы обязаны марксизму и его религии — труду. Необходимо понимать, что современное преображе­ние труда не более чем культурная данность. К при­меру, для античности и других эпох очевидным было скорее презрение к труду.

Начиная с 1848 г. мы можем говорить о появлении святого рабочего — первоначально им был парень из угольных шахт Рура, теперь это медсестра. Дистанция между религией и поклонением социальному чрезвы­чайно мала. По сути, оно является необходимым эле­ментом в общем преклонении перед коллективом, о чем мы уже говорили. Тот, кто сегодня ищет работу, прежде всего должен показывать свою готовность к «командной работе». В школах преподавание построе­но в соответствии с моделью «социального обучения», т.е. обязательная групповая работа признается един­ственно корректной жизненной установкой хорошего человека.

В культуре политкорректности святой рабочий был вынужден передать свои ключевые моральные пози­ции неимущим. Это типичный пример диалектики просвещения. Тот, кто хочет победить свои собствен­ные предрассудки, при помощи гиперкомпенсации создает новые. Мы чрезвычайно любезны и предупре­дительны по отношению к неимущим. Благовоспитан­ный человек доброжелательно относится к неимущим,

129

размышление о неравенстве. анти-руссо

он подвергается дискриминации со стороны маргина­лов, испытывая при этом высокие чувства от отсут­ствия дискриминации. Политически это выражается в том, что различного рода меньшинства и неимущие все чаще претендуют на государственные пособия и выплаты.

Сегодня заканчивается господство меньшинств. Все находящиеся на периферии, те, кто подчеркивают свои отличия и не поспевают за остальными, все чаще претендуют на государственные пособия и выплаты. Понятие «социальная справедливость» в нашем обще­стве касается прежде всего слабых и проигравших. Социальная справедливость требует равенства через неравенство; его аллегория — это физические или ум­ственные недостатки. Именно поэтому специалист по административному праву Отто Бахоф понимает под социальной справедливостью «абстрактное равен­ство, направленное на сотворение конкретного равен­ства, избавленного от справедливости»'⁷. Государство всеобщего благосостояния премирует нужду. Тот, кто может доказать свои недостатки, обеспечивает себе со­циально-государственную поддержку. Социолог Хайнц Буде считает, что «для того чтобы обеспечить свое су­ществование, вполне разумно обзавестись статусом ущербности»¹⁸. Тем самым мы наблюдаем самую на­стоящую борьбу за статус «сирого и убогого». Люди с физическими или умственными недостатками все чаще становятся консультантами, которые формируют по­требность в социальном обеспечении, изобретая де­фицит. Можно даже сказать, что чем больше будет кон­сультантов и терапевтов, тем сильнее будет ощущаться дискриминация в мире.

" Backoff О. Begriff und Wesen des sozialen Rechtsstaates // Rechtstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit. Aufsatze und Essays / Ernst Forsthoff (Hrsg). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge-sellschaft, 1968. S. 206.

¹⁸ BudeH. Die Ausgeschlossenen. S. 112. 130

- VI. сакрализация справедливости

Все социальные достижения, к которым мы привык­ли, принимают форму претензий. И с помощью этого все несчастные случаи превращаются в социальные случаи. Политика, живущая за счет этого, может быть реализована только тогда, когда общество постоянно воспроизводит неравенство или когда растет воспри­имчивость к различиям. Эти растущие отклонения восприимчивости имеют свою цену. Место свободы и ответственности занимает равенство и забота. Со­циолог Никлас Луман сформулировал это следующим образом: «В развитии права прослеживается опреде­ленная двойственность: возрастающее внимание к со­циальной ответственности субъективных прав и па­дающие значение строгой ответственности»¹⁹.

Государство всеобщего благосостояния заменило милосердие политическими правами на определенный жизненный стандарт. Правительство раздаривает тре­бования и права, которые в свою очередь могут быть разрешены только с помощью действий правительства. Это прямой путь от правового государства (Rechtstaat) к государству полномочий (Berechtigungsstaat). Новая социалистическая стратегия состоит в том, чтобы изо­бретать новые «права», которые позволили бы государ­ству вмешиваться в частную жизнь граждан. С каждым новым «правом» оно получает доступ к нашей частной жизни. К примеру, «права детей». Звучит это, конечно, гораздо лучше по сравнению с тем, чем является по сво­ей сути. Те же, кому песни сирен политкорректности не вскружили голову, быстро поймет, что на самом деле «права детей» — это огосударствление детей. Детские права отчуждают детей от родителей и подчиняют их государству.

Современное общество ожидает как само собой разумеющегося одинакового отношения ко всему, что должно быть гарантировано с помощью все но-

" Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Bd. II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. S. 88.

131

размышление о неравенстве. анти-руссо

вых «прав», прежде всего это касается вопросов тен­дерных отношений, здравоохранения и образования. Так как это ожидание так же мало реалистично, как и очевидно, оно формирует у выгодополучателей посто­янное недовольство. И для того чтобы отвести от себя это недовольство, правительство регулярно обещает «больше равенства». Граждане уже с трудом могут от­личить благосклонность от притязания.

Любая социальная программа помогает некоторым и вредит большинству. Это своего рода заслуживаю­щая уважения банальность: кому-то государство дает то, что отбирает у других, и не только это, потому что трансфер сам по себе предполагает высокие расходы. Опекающее социальное государство сегодня — это ле­гализованный Робин Гуд, который отстаивает «права» слабых и несчастных на «достойный» уровень жизни²⁰.

В данном вопросе социальная справедливость пря­мо заявляет, что является идеологией, оправдывающей отказ от права. И это полностью соответствует только что описанному положению вещей, в современном обществе существуют правовые притязания, которые ни к чему не обязывают. Никлас Луман назвал это «не­справедливым правом»²¹. Очевидно, причиной тому является понятие социальной справедливости, кото­рое выбрало путь от правового государства к государ­ству полномочий. Рассмотрим это более внимательно.

Понятие «социальная справедливость» обозначает не что иное, как прощание с либеральным обществом. Сегодня едва ли найдется хоть один политик, который бы не заявлял о себе, прикрываясь именем социаль­ной справедливости. Никто не может дать определе­ние этому понятию, именно поэтому оно так хорошо работает как добродетели, как шифр истинных нрав­ственных чувств. Никто не может точно сказать, кто

²⁰ Knight F. Selected Essays. P. 353.

²¹ Luhmann N. Die Ausdifferenzierung des Rechts. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981. S. 365.

132

VI. сакрализация справедливости

оказался несправедливым. Социальная справедли­вость — это молитва, обращенная к обожествленно­му обществу, которая может быть услышана только в тоталитарной системе²².

Наше благоговение перед понятием социальной справедливости сегодня настолько сильно, что для того, чтобы его проанализировать, приходится при­бегать к теологическим метафорам. Религия социаль­ной справедливости неограниченно господствует над душами приверженцев массовой демократии, которые уже давно вместо духовного пути избрали путь соци­ального спасения. И «реакционер» сегодня каждый, кто не принадлежит к общине, исповедующей соци­альную религию.

Выдающиеся экономисты Фридрих фон Хайек и Фрэнк Найт были едины в одном: понятие «социаль­ная справедливость» безнадежно неопределимо и бес­смысленно. Единственное, что может предпринять разумная политика, — это локализовать конкретные проявления несправедливости и разработать проце­дуры, которые помогут сгладить эти моменты²³. Впро­чем, если понятие социальной справедливости и яв­ляется бессмысленным, это еще не означает, что оно нефункционально. Напротив, современное общество сакрализировало свои принципы справедливости.

Чем меньше люди верят в Бога, тем больше они должны верить в социальную справедливость. По­этому мы так тяжело переносим, когда аналитические мыслители, такие как Дэвид Юм и Ницше, указыва­ют нам на искусственность и конструирование сво­их принципов и предписаний. В этом вопросе наше насквозь просвещенное общество позволяет себе

²² Hayek F.A. von. Law, Legislation and Liberty. Vol. 2. Chicago: University of Chicago Press, 1976. P. 68f. [Рус. изд.: Хайек Ф.А. Право, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 234.]

²³ Knight F. Selected Essays. Vol. 2. P. 451.

Ш

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

последнюю великую мистификацию, воззвание к не­передаваемому чувству. Социальная справедливость заменила собой сакральное²⁴.

Сакрализация справедливости уничтожает свободу индивидуальных решений. Это позволило Фридриху фон Хайеку рассматривать социальную справедли­вость как троянского коня тоталитаризма²⁵. Но даже те, кто считает эту формулировку преувеличением, мо­гут, используя образ троянского коня, многое для себя уяснить. Ведь буржуазные партии убеждают своих из­бирателей в том, что социальная справедливость — это подарок, при этом умалчивая, что в их внутренних пространствах притаились агенты социализма.

Утверждение Олдоса Хаксли о том, что благоден­ствие суть тирания, подтверждается сегодня поли­тической риторикой вокруг социальных проблем, которые все больше порабощают нас. Казаться спра­ведливым, а не быть таковым и есть высшая неспра­ведливость, которую мы и называем социальной справедливостью. Она не только антисоциальна и не­справедлива, но и неэкономична, поскольку справед­ливое распределение превращает экономику в игру с нулевой суммой. Иногда поучительно посмотреть на слова, которыми мы обозначаем заработанные нами деньги: зарплата, доход, оклад, выплаты, а также за­слуги. Мы можем легко проверить, заслужил ли он что-то действительно или нет, посмотрев на его успе­хи и их ценность на рынке. Но как раз против этого и направлена концепция социальной справедливости²⁶. Посредственность взяла вверх над меритократией.

В государстве всеобщего благосостояния идентич­ность строится не вокруг собственных достижений, а

²⁴ Douglas M. How Institutions Think. Syracuse: Syracuse Uni ­versity Press, 1986. P. 112f, 119.

²⁵ Hayek F.A. von. Law, Legislation and Liberty. Vol. 2. P. 136. [Рус. изд.: Хайек Ф.А. Право, законодательство и свобода. С. 302.]

²⁶ Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y.: Basic Books, 1999. P. 290.

134

VI. сакрализация справедливости

вокруг притязаний, которыми можно воспользовать­ся. Считается, что политикой занимаются только те, кто предъявляет претензии. Высказывается какое-то притязание, как правило, ориентированное на другие притязания, и дальше все ждут, что случится. Притя­зания вызывают резонанс и способствуют принятию новых программ оказания социальной помощи. Меж­ду притязаниями и государственными пособиями за­крепляется положительная обратная связь, которая, как когда-то заметил Арнольд Гелен, делает из Левиа­фана дойную корову.

Социальная справедливость означает перераспреде­ление сверху вниз. Соответствующим образом министр финансов может выдать нехватку средств в казне за ве­личайшую социальную несправедливость, осуществив перераспределение сверху вниз. Куда еще конкретнее. Опытные политики размахивают ценностями словно знаменами. Делают это так, как если бы было понятно, что такое справедливость, а тех, кто хотел бы это обсу­дить, выдают за критиков справедливости.

Уже сама концепция равных возможностей, кото­рая не представима вне демократии, у многих вызы­вает вопросы. Что значит равные стартовые условия? Даже если бы налоги поглотили завещанное богатство и разница положений оказалась окончательно ниве­лирована, все равно останутся такие серьезные фак­торы, как интеллектуальные способности родителей и счастливое детство, здоровье, физические силы и дисциплина. Поэтому классические либералы созна­тельно не придавали такого значения концепции ра­венства возможностей: не существуют равных старто­вых условий, но у каждого есть равные шансы на то, чтобы начать. Нельзя ограничивать доступ к образо­вательным учреждениям и выбору профессии. Иными словами, речь идет не о равенстве возможностей, а о равенстве доступа к различным возможностям. Не­обходимо смириться с тем, что все это способствует совершенно разнообразным карьерам.

135

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

Не существует какой-либо приемлемой меры рас­пределения экономической отдачи. Результаты, полу­ченные свободным рынком, не нуждаются в оправда­нии. Это теоретически элегантное решение Фридриха фон Хайека и Милтона Фридмана. Но его политиче­скую незначительность можно увидеть, посмотрев на результаты выборов СвДП²⁷. В 1968 г. очень убедитель­но звучал диагноз «кризиса легитимации позднего ка­питализма», сегодня с целью его преодоления звучит призыв к социальной справедливости. В настоящее время необходимость этического оправдания гораздо сильнее, чем любого материального²⁸.

Одержимость идеей «справедливого» распределения благ исключает антиномию социальной справедливо­сти. С одной стороны, никто не должен быть исключен из общества, с другой — каждый должен получить то, что он заслужил. Но как же, в таком случае, быть боль­ным, глупым и неспособным? И как быть с теми, кто просто ничего не хочет? Если каждый получает то, что он заслуживает, то некоторые вообще ничего не полу­чат. И если все что-то получают, разве не получают не­которые то, что они заслужили. В споре о справедливом участии очень легко можно навредить тому, что должно быть распределено, — маленькие дети делают это каж­дый день у нас на глазах. В современном обществе этот спор регулярно вредит экономическому росту, который мог бы решить проблемы распределения²⁹.

²⁷ Свободная демократическая партия Германии (Freie demokratische Partei) — одна из политических партий Герма­нии, основанная в 1948 г. Партия придерживается принци­пов либерализма. — Примеч. пер.

²⁸ Hirsch F. Social Limits to Growth. P. 190.

²⁹ Благодаря этой дилемме западной зоны благосостояния у «остального мира» сложилось впечатление, что справед­ливость — это что-то, что могут позволить себе только бо­гатые. А для бедных социальная справедливость возможна только в той мере, в какой определяется их состоятельность. Равенство и справедливость, очевидно, относятся к товарам роскоши обеспеченных обществ.

136

VI. сакрализация справедливости

Того, кто жаждет «социальной справедливости», очевидно, не устраивает справедливость. Он не по­нимает, что, по сути, справедливость не ценность, а «степень осознания чрезмерных притязаний всех ценностей»³⁰. Эта великолепная формулировка осно­вывается на аристотелевском понимании справедли­вости как равноудаленности по отношению ко всем ценностям. В противоположность этому социальная справедливость считает, что справедливость распре­деляется через налоги и сборы, намеренно сохраняя непрозрачность этой системы. Тот, кто стремится к господству при помощи новых социальных потребно­стей, не может быть заинтересован в простой системе налогообложения. Программа социальной справедли­вости озабочена политической стабильностью несо­вершеннолетия, которая рассматривает себя как «со­циально-критическую».

Рюдигер Альтман иронично определил суть любой социальной теологии как право на независимость. Ти­рания благ прививает рабский менталитет, который со­циальные психологи охарактеризовали как выученную беспомощность. И если подобное положение вещей описать, исходя из политической перспективы, мы при­дем к довольно печальному результату: патернализм «опекающего социального государства» есть деспотизм.

Образованные умы, воспитанные в традициях Кан­та, должны видеть это именно таким образом, ведь в своем сочинении «О поговорке "Может быть, это вер­но в теории, но не годится для практики"» Кант пи­сал: «Правление (Regierung), основанное на принципе благоволения народу как благоволения отца своим детям, иначе говоря, правление отеческое (imperium paternale), при котором подданные, как несовершен­нолетние, не в состоянии различить, что для них дей­ствительно полезно или вредно, и вынуждены вести себя только пассивно, дабы решения вопроса о том,

³⁰ Luhmann N. Grundrechte als Institution. Berlin: Dunker und Humblot, 1999. S. 181.

137

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

как они должны быть счастливы, ожидать от одного лишь суждения главы государства, а дабы он и поже­лал этого — ожидать от одной лишь его доброты, — такое правление есть величайший деспотизм»³¹.

Политика всеобщего благосостояния прививает не­совершеннолетие, т.е. такое состояние духа, против которого борется любое просвещение. Политика госу­дарства всеобщего благосостояния прививает незре­лость несовершеннолетия, т.е. такое состояние духа, которому противостоит любое просвещение. Так же как необходимо известное мужество, чтобы восполь­зоваться собственным разумом, так и необходима гор­дость, чтобы самостоятельно начать жить собствен­ной жизнью. Гордыня остается таким же страшным грехом для государства всеобщего благосостояния, каким она была в Средние века. Проект модерна, за­менивший страх гордостью, в массе своей был гораздо успешнее, чем проект Гоббса. Государство-отец не же­лает, чтобы его дети повзрослели.

Принцип субсидиарности заключается в том, что решения должны приниматься на самом низком уров­не, т.е. государство не должно брать на себя ответ­ственность в том, что относится к компетенции семьи. Тем не менее государство делает все для того, чтобы украсть у людей решения. Хильдегард Шоос показала, как, «начиная с 1970-х годов профессионализация со­циальной работы, сертифицированные методы обуче­ния и деятельности получили абсолютное преимуще­ство над непосредственным общением с людьми и над компетенциями, приобретенными в семье»³².

Семья дозволяет как крайний дисбаланс в области достижений, так и крайнее неравенство компетенций.

³¹ Kant I. tfber den Geimeinspruch... S. 145. [Рус. изд.: Кант И. О поговорке... С. 79.]

³² Schoofl H. Mutterzentren als Antwort auf Uberprofessionali-sierung im sozialen Bereich // Was halt die moderne Gesellschaft zusammen? / E. Teufel (Hrsg) Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. S. 232.

138

VI. сакрализация справедливости

Но именно это и накладывает любые конкретные ин­дивидуальные обязательства на поколения. Сегодня государство всеобщего благосостояния хочет подме­нить их фантомом солидарности, т.е. «абстрактными отношениями коллективной поруки: все ответствен­ны за всё»³³. Здесь, по мнению социолога Гельмута Шелски, кроется важнейшая причина холодной войны между государством и семьей: «Предусмотрительная забота о существовании (Daseinsvorsorge) и обеспе­чение существования (Daseinsfursorge) с библейских времен являются сущностными имманентными тол­кованиями человеческого бытия; «обобществляя» их, т.е. забирая у отдельных индивидуумов и отдельных семей их изначальные обязательства в пользу органи­зованного руководства, мы, тем самым, делаем челове­ка недееспособным, попадающим под опеку, и, кроме того, мы вытесняем его жизненные обязательства и ожидания всего лишь в потребление настоящего»³⁴.

В 1930 г. в работе, посвященной духовному состоя­нию времени, Карл Ясперс говорил об «универсальном обеспечении»³⁵. Понятие, чрезвычайно богатое содер­жанием и легко трансформирующиеся в «предусмо­трительную заботу о существовании», что, собствен­но, и сделал Эрнст Форстхофф, участвуя в дискуссии о современном социальном государстве. Впрочем, философская основа понятия об «универсальном обеспечении» была заложена за три года до Ясперса в главной работе Мартина Хайдеггера «Бытие и вре­мя». Забота о свободе индивида, т.е. то, «чего никто его лишить не может», и то, «ради чего стоит жить»³⁶,

³³ Schelsky H. Kritik der austeilenden Gerechtigkeit // Offentliche Meinung und sozialer Wandel / H. Baier, H.M. Kepplinger, K. Reu-mann (Hrsg). Opladen: Westdeutscher Verlag, 1981. S. 310.

.; ³⁴ Ibid.

³⁵ Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 1932. S. 54. [Рус. изд.: Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 327.]

³⁶ Ibid. [Там же.]

139

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

способствует пробуждению практического интереса государства всеобщего благосостояния, которое ли­шает людей этой озабоченности, обеспечивая их всем, что им необходимо в жизни. «Эта заменяющая, снима­ющая "заботу" заботливость»³⁷ является характерной чертой современного понимания социального.

Хайдеггер развивает это заключение «экзистен-циально-онтологически», анализируя повседневное бытие самости, в центре которого находится широ­ко известный неологизм «das Man»³⁸. Das Man — это диктатура других, к которым каждый привносит себя сам и которые лишают нас бытия, снимая с нас ответ­ственность за него. Кто-то наслаждаться, кто-то судит, кто-то соглашается, кто-то возмущается. Универсаль­ное обеспечение существования предоставляет нам возможность облегчения бытия. Этот эффект облег­чения проистекает непосредственно из нивелирова­ния повседневности, из уравнивания бытийных воз­можностей. Любое решение предопределено, любой жизненный риск предначертан. Диктатура das Man игнорирует любые различия, следит за каждым ис­ключением и никому не позволяет вырваться вперед.

Облегчение бытия универсальным обеспечением существования, лишающее нас ответственности, оза­бочено усреднением. В то же время Хайдеггер очень убедительно показывает, как эта озабоченность ус­реднением проистекает диалектически, «из заботы об отличии»³⁹. Имеется в виду отличие от других, с кото­рыми мы хотели бы быть равными, а также отличие от других, которых мы хотели бы догнать в соответствии со своим честолюбием или остановить, исходя из сво-

³⁷ Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer, 1986. S. 122. [Рус. изд.: Хайдеггер M. Бытие и время. M.: Ad Margi-nem, 1997. С. 122.]

³⁸ Das Man — неопределенно-личное местоимение.

³⁹ Heidegger M. Ibid. S. 126. [Рус. изд.: Хайдеггер М. Там же. С. 126].

140

- VI. сакрализация справедливости

их элитаристских воззрений. Присутствие (Dasein) озабочено не только своим собственным бытием, но и своим инобытием (Andersseiri). Секрет универсально­го обеспечения существования, носящего сегодня имя опекающего социального государства, заключается в «заботе об отличиях от других».

Эрнст Форстхофф различает господствующее жиз­ненное пространство и эффективное жизненное про­странство. По мере распространения модерна про­исходит сокращение господствующего жизненного пространства, в котором индивидуум обладает опре­деленной автократией, т.е. может выступать в качестве хозяина, в то время как эффективное жизненное про­странство увеличивает свое присутствие с помощью техники и медиа. Чем современнее мы живем, тем сильнее зависимость от государственных механизмов обеспечения, от выплат, предусмотренных заботой о существовании. В эффективном жизненном про­странстве государство обеспечивает существование. «Тот, кто находится на иждивении государства, ощу­щает свою зависимость от него и склонен преклонять­ся перед ним»⁴⁰.

Слияние эгалитаризма и деспотизма в опекающем социальном государстве можно проиллюстрировать той разницей, которую провел Георг Зиммель между авторитетом и престижем. Престиж увлекает за со­бой и околдовывает, в то время как авторитет пред­полагает известную свободу зависимых. Обе формы суть одно, потому что подчиненные сами участвуют в построении иерархии. Многие ищут вождя, кото­рый бы взял на себя ответственность, и одновремен­но с этим поиском они оппонируют этому вождю. Это своеобразное единство оппозиции и повиновения и создает «жизненную систему повинующихся»⁴¹. Таким образом, деспотизм и эгалитаризм прекрасно ужива-

ForsthoffE. Verfassungsprobleme des Sozialstaats. S. 153. Simmel G. Soziologie. Berlin: Duncker & Humblot, 1983. S. 109.

141

размышление о неравенстве. анти-руссо

ются друг с другом: мы все равны, покуда мы все в рав­ной степени зависимы от вождя.

Таким вождем сегодня является государство-отец. Мы наблюдаем возвращение патерналистского авто­ритаризма под именем опекающего социального госу­дарства. Опекающее социальное государство опери­рует тремя заблуждениями: оно судит о неравенстве через дискриминацию, дискриминация выводится из социальных причин, а социальные причины приво­дят к патерналистским мерам. Тем самым государство берет на себя всю ответственность за современное общество и является единственным субъектом, кото­рый занимает столь высокое положение. Поэтому не удивительно, что политики склонны к мании величия.

Патернализм является обратной стороной эман­сипации. Государство защищает отдельных граждан от них самих, т.е. оно обращается с ними как с несо­вершеннолетними, потому что неэмансипированный человек еще не знает, что для него хорошо. И ни одно СМИ, которые так охотно пугают и предостерегают, не предупреждает об опасностях и последствиях па­терналистской эмансипации. Если постоянно исправ­лять несправедливость, то выявится косвенный ущерб политики компенсации, которая в свою очередь стре­мится к компенсации, словом, старая тема философа Одо Маркварда.

Патерналистское государство лежит в основе всех видов современной эмансипации. Здесь мы имеем дело с очень устойчивым парадоксом: освобождение пробуждает любовь к рабству. Еще когда оно так не называлось, опекающее социальное государство вы­вело породу новых верноподданных граждан, нужда­ющихся в опеке. Эта горькая реальность станет еще заметнее, если мы воспользуемся различением, пред­ложенным Гельмутом Шелски, между «самостоятель­ностью» и «заботой». В таком свете патернализм со­циальной инженерии станет очевидным.

142

• VI. сакрализация справедливости

Разумеется, опекаемые, так же как и опекуны, не при­нимают реальность, в которой наличествует это раз­деление; но в действительности только ею можно объ­яснить парадокс освобождения из-за любви к рабству. Равенство несвободных обеспечивает безопасность. Сегодня большинство обязано своей безопасностью не закону, а государственной заботе. В опекающем соци­альном государстве обеспечение существования носит превентивный характер: помогают даже тогда, когда отсутствует необходимость в этой помощи. В част­ности, заботящийся формирует потребность в соци­альном обеспечении, изобретая дефицит. Государство всеобщего благосостояния тем самым поддерживает не нуждающихся, а социальных работников.

Наиболее заманчиво опекающее социальное го­сударство представлено в работах Ричарда Талера и Касса Санстейна из Чикагского университета, пред­ложивших теорию «либертарианского патернализма». Прилагательное «либертарианский» призвано смяг­чить страх перед самодостаточным патернализмом. Всегда должна оставаться гарантия, что люди могут идти своей собственной дорогой часто вопреки со­ветам заботливых и опекающих отцов. Но отправной точкой всех размышлений просвещенного, либер­тарианского патернализма является убеждение, что большинство людей не знают, что для них хорошо.

Рассмотрим более детально обоснование либер­тарианского патернализма Талера и Санстейна. Ког­да речь идет о здоровье, образовании и обеспечении старости, то люди остаются равнодушными к предло­женному выбору из множества вариантов. Чем слож­нее ситуация, тем важнее удобный дизайн, который направлял бы граждан и клиентов в нужном направ­лении. Людям, не знающим, что для них хорошо, необ­ходимы «помощники, которые помогут определиться с выбором», дословно: компетентные специалисты, которые благотворно повлияют на их решения. Та-

143

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

лер и Санстейн называют их архитекторами выбора⁴². Именно таким образом понимают сегодня себя убеж­денные социал-демократы. Все видящее и обо всем заботящееся государство созидает тиранию благо­склонности. Общее благо подразумевает контроль над поведением граждан. Государство охватило человека целиком, взяв и душу, и тело. Государство всеобщего благосостояния обладает превентивным характером: забота превратилась в обеспечение. Помогают даже тем, кому помощь не нужна. Общее благо преврати­лось в «обслуживание».

Энтони Гидденс также призывает к расширению государственной предусмотрительной заботы о суще­ствовании, к политике позитивного общего блага, кото­рая рассматривает счастье как универсальную ценность и поэтому воспринимает себя как помощь развиваю­щемуся «автотелическому Я». Политика является при­нуждением к счастью, чьими адресатами, по Гидденсу, должны быть не только неимущие, но и вполне успеш­ные люди. Как бедные страдают от неравенства, так и богатые страдают от «продуктивизма». Гидденс мечтает о заключении пакта о жизненном укладе между бедны­ми и богатыми, о взаимном обучении, из которого впо­следствии родится «автотелическое Я». Богатые учатся у бедных, как поставить под вопрос автономию работы, а бедные учатся у богатых, как научиться ценить пози­тивный эффект социальных различий⁴³.

В своей теории справедливости Джон Ролз пред­лагает философское основание либертарианского патернализма. Патернализм оправдан тем, что люди должны быть защищены от собственного слабово­лия. Некоторые люди уполномочены действовать от нашего имени и делать то, что мы хотели бы сделать сами, если бы могли рационально думать и решать.

⁴² Thaler R.H., Sunstein C.R. Nudge. P. 5, 175.

⁴³ Giddens A. Beyond Left and Right. Cambridge: Polity Press, 1994. P. 192.

144

• VI. сакрализация справедливости

Патерналистское государство, которое ничего не мо­жет о нас знать как о личностях, обеспечивает нас теми вещами, которые мы «предположительно» хоте­ли бы вне зависимости от того, действительно ли мы их хотим!⁴⁴

Подлинная проблема политики социальной спра­ведливости вовсе не в том, что нагрузка, говоря излюб­ленной метафорой социальной религии, на «могучие плечи» становится все сильнее. А скорее, в том, что бе­нефициары социальных мер становятся подлинными жертвами. Социальная справедливость, понимаемая как система перераспределения, обеспечивает поли­тическую стабильность несовершеннолетия; она учит людей чувствовать себя беспомощными. Кроме того, необходимо учитывать, что пытаясь помочь жертвам с помощью социальных пособий, государство всеобще­го благосостояния способствует тому, что число этих жертв только растет. Тот, кто долгое время живет на социальные пособия, подвержен опасности развить в себе менталитет государства всеобщего благосостоя­ния; привычка зависеть от государственной помощи складывается с детства. И чем дольше продлится такая зависимость, тем меньше вероятность того, что чело­век будет в состоянии позаботиться о себе сам.

Остальное достается СМИ: нас учат чувствовать себя беспомощными, наблюдая за другими, брошен­ным всеми на произвол судьбы, например в результа­те природной катастрофы. И тогда, ища защиту, мы устремляемся в объятия отца, которым в сиротском обществе может быть только государство. Повсеместно в западном мире политические левые сегодня выступа­ют за сохранение консерватизма социального государ­ства. Там же, где социализм действительно существует, он воспроизводит программу равенства несвободных.

⁴⁴ Rawlsj. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard Univer­sity Press, 1999. P. 219.

145

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

В качестве государства всеобщего благосостояния он облагает налогами успех и поддерживает ресентимент.

Государство всеобщего благосостояния — замеча­тельная, гуманная идея с фатальными последствиями. Она предполагает политику полного участия — ни­кто не должен остаться снаружи. Компенсационные меры устранят несправедливость. Так как все без ис­ключения обязаны принимать участие в обществен­ной жизни, то некоторые могут оказаться в более привилегированном положении. Стать неимущими, как иронично заметил Луман, могут только все⁴⁵. На­логоплательщики не дают остановиться машине пере­распределения. Мы все привыкли к тому, что государ­ственное вмешательство кажется нам легитимным, потому что государство озабочено перераспределе­нием. Все беды незаслуженны, что обосновывает при­тязания на помощь. Поэтому перераспределение per se справедливо. Все это является чувствительным социа­лизмом, на котором покоится государство всеобщего благосостояния.

Ценой за доступ к пособиям является зависимость от них. Опекающее социальное государство делает из нас пленников наших притязаний. Еще в 1927 г. Мартин Хайдеггер в нескольких строках философски осмыслил феномен «попечительства», реализованного социаль­но-демократическим господством опекунов. Вслед за ним Эрнст Фортсхофф закрепил все эти публично-правовые достижения в понятии «забота о существо­вании». Сегодня эта забота охватывает весь западный мир в его стремлении к глобальной социальной работе, которая, хотя и обеспечивает наше существование, но при этом лишает нас присутствия (Dasein).

Тот, кто не озабочен вопросами своего собствен­ного существования, т.е. не обладает возможностью

⁴⁵ Luhmann N. Das Recht der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. S. 230.

146

VI. сакрализация справедливости

определять себя через собственный труд, сталкивает­ся с опасностью стать чернью. Этот термин был пред­ложен Гегелем и определялся им «лишь связанным с бедностью умонастроением, внутренним возмущени­ем, направленным против богатых»⁴⁶. Труд определяет достойную жизнь, а также является основанием для чести, которую наряду со стыдом Гегель причисляет к «субъективным основам общества». У черни отсут­ствует честь, заставляющая человека обеспечивать свое существование собственным трудом, и она тем не менее претендует на обеспечение своего существо­вания как на свое право. И в этом заключается специ­фика современного понимания проблемы бедности: в гражданском обществе «лишения тотчас же принима­ют форму не права».

Тотальная забота о существовании лишает пред­приимчивых людей денег, а тех, о ком заботятся, до­стоинства. То, что действительно посягает на досто­инство человека, так это благие деяния государства, делающие человека зависимым. Типичные парадоксы политики государства всеобщего благосостояния — это система перераспределения и налог на богатство. Потребители социальной помощи теряют свое до­стоинство, потому что то, что они получают, они не в состоянии заработать. В то же время те, кто много работает, следуя логике экономического дарвинизма, настолько развивают свою производительность, что на их «могучие плечи» и ложится груз «социальной справедливости»⁴⁷.

⁴⁶ Hegel G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1979. § 244-245. [Рус. изд.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 271-272.]

⁴⁷ Вот недавний пример того, как в современном мире при помощи усиления отклонения возникает неравенство: если заставлять молодежь все больше платить за стариков, то продуктивность не возрастет, а зависимость усилится.

117

Политика перераспределения не борется с бедно­стью, а понижает затраты на бедность. Каждая выплата уменьшает заинтересованность преодолеть бедность с помощью собственной продуктивности. Иными сло­вами, большинство политических программ помощи поощряют такой образ жизни, который ведет к бедно­сти⁴⁸. Чудесный призыв «развитие компетенций» (Hilfe zur Selbsthilfe) маскирует этот парадокс. Старое изрече­ние «Помоги себе сам, и да поможет тебе Бог» кажется намного реалистичнее.

Каждая попытка оказать помощь бедным дискреди­тирует себя через свой собственный успех. Это при­водит лишь к росту зависимости от государственных социальных программ. Наблюдается рост класса зави­симых и нуждающихся в попечении. Несмотря на то что все это делает получателей социальной помощи не приспособленными к жизни, государство не может позволить себе остановить данный процесс. Ведь его стабильность напрямую зависит от числа получателей социальных пособий и выплат. Социалистическая по­литика глобальной социальной помощи должна быть озабочена тем, чтобы бедность не сокращалась. Бю­рократы государства всеобщего благосостояния за­интересованы в том, чтобы положение зависимых не менялось. Они существуют за счет того, что другие не в состоянии позаботиться о себе. Партия «левых» лю­бит бедность.

Общее благо превратилось в наркотик, от которо­го все большее число людей попадает в зависимость. Прекрасная, гуманная идея стала своего рода опиу­мом для народа. Социалистическая политика, хотев­шая воплотить эту идею в жизнь, сделала людей за­висимыми от правительства. Еще Алексис де Токвиль говорил о рабстве общего блага, замечая, что оказание денежной помощи во имя общего блага делает людей

⁴⁸ Lee D.R., McKenzie R.B. Failure and Progress. Washington, D.C.: Cato Institute, 1993. P. 131.

148

•VI. сакрализация справедливости

политичными и беспомощными. Он предвидел демо­кратический деспотизм опекающего социального го­сударства, предлагающего равенство без свободы⁴⁹.

Терпящие неудачу могут винить в этом либо себя, либо обстоятельства. Виноваты другие, поэтому я выдвигаю политические требования о возмещении. Виноват я сам — это позволяет мне учиться на соб­ственных ошибках. Рынок интерпретирует ошиб­ку как стимул к открытию чего-то нового. Политика интерпретирует ошибку как выражение несправед­ливости и в тот же час предлагает программу помо­щи. Популистская социальная политика стремится к тому, чтобы интерпретировать ошибку или неудачу участника рынка, например безработицу, как выраже­ние несправедливости рынка. Сразу же предлагаются политические программы, которые должны спасти «жертв» рынка. При этом сострадание может быть легко использовано в интересах каких-либо групп и хорошо организованных меньшинств. Все это так хо­рошо работает только из-за того, что политические программы помощи распределяют зримые высоко­концентрированные благодеяния, расходы на которые распределяются на все общество через налогообложе­ние при полном отсутствии прозрачности.

В данном случае помощь, забота, советы — все это уже давно превратилось в огромное предприятие, ко­торое существует за счет СМИ и сострадания. Необ-

⁴⁹ Стоя на плечах Токвиля, мы наблюдаем за тем, как ис­чезает демократия, так как господство социалистических партий привело к тому, что сделало большинство избира­телей зависимыми от государственных пособий. Трансфер от имущих к неимущим называется государственной поли­тикой общего благосостояния. Социальные последствия от этой политики очевидны: ценность семьи как системы взаи­мопомощи значительно уменьшилась. Брак перестал иметь какую-либо ценность. Инвестиции в воспитание и образо­вание детей больше не оправдывают себя. Дети перестали уважать взрослых.

149

размышление о неравенстве. Анти-Руссо

ходимость оказания материальной помощи жертвам несправедливого рынка стала сегодня господствую­щим демократическим чувством, превращающим нас в красных, зеленых или черных социалистов⁵⁰. И так как отдельные голоса никак не отражаются на результатах выборов, то ничего не стоит выбрать партию состра­дания и чувствовать себя при этом великолепно⁵¹. Со­страдание — это легко, общая радость — это тяжело.

Со времен Руссо сострадание — это древнейшее демократическое чувство, которое является наиболее изощренной формой чувства превосходства. В состра­дании больше неравенства, чем равенства; она есть тщеславие эгалитаризма. В анализе 1960-х годов Алан Блум показал это: студенческие движения в 1968 г. заменили выставленное напоказ потребление своих родителей выставленным напоказ состраданием⁵². Превратить приверженность и любовь к равенству в отличительный знак — их несомненный диалектиче­ский шедевр. Влияние сострадания на радикальную критику общества все еще остается чрезвычайно зна­чительным. Так, Пол Фармер в своей чересчур анга­жированной книге, посвященной патологиям власти, недвусмысленно дает это понять. Ни размышления о милосердии, ни размышления о помощи развива­ющимся странам, а только концепция социальной справедливости может подвигнуть людей, принима­ющих решения и занимающихся наукой, на то, чтобы в мире неравенства и несправедливости определиться со своей нравственной позицией⁵³. Моральная оценка

⁵⁰ В данном случае имеются в виду цвета, обозначающие по­литические силы в Германии: красный — социал-демократы (СДПГ) и левые (Партия левых); зеленый — экологические организации, Партия зеленых; черный — христианские де­мократы (ХДС). — Примеч. пер.

⁵¹ Lee D.R., McKenzie R.B. Failure and Progress. P. 94f, 127.

⁵² Bloom A. The Closing of American Mind. P. 331.

⁵³ Farmer P. Pathologies of Power. Berkeley: University of Cali­fornia Press, 2003. P. 21.

150

VI. сакрализация справедливости

мировых страданий приносит в жертву научную объ­ективность в пользу сострадания,солидарности и сви­детельств. Нэнси Шепер-Хьюз вообще рассматривает эту антропологию страдания как новую форму теоди­цеи. Сегодня мы все чаще встречаем ученых, которые хотят не анализировать мир, а спасти его с помощью «длительного воздействия» на природу, а не с помо­щью «социальной справедливости».