Диалектический принцип единства личного и общего

, ставший прочным достоянием русской социалистической мысли 40-х годов, ее теоретики обращают как против правогегельянского культа всеобщего, превознесения государства в ущерб личности (если не считать некоторых крайних выражений Белинского в 1841 r., самого Гегеля они за это не критикуют), так и против буржуазного индивидуализма, как против мещанского «гётевского» эгоизма, так и против уравнительных тенденций в некоторых социалистических утопиях, как против учений, игнорирующих роль личности в истории, так и против фейербаховского антропологизма.

По Герцену, «первый признак, отличающий человека от животного, — общественность» (45, т. 3, стр. 54). Нельзя человеку ограничиться миром частной жизни, ибо здесь он целиком находится в сфере случайности. «Не от- вергнуться влечений сердца, не отречься от своей индивидуальности и всего частного, не предать семейство всеобщему, но раскрыть свою душу всему человеческому, страдать и наслаждаться страданиями и наслаждениями современности, работать столько же для рода, сколько для себя, словом, развить эгоистическое сердце во всех скорбящее, обобщить его разумом и в свою очередь оживить им разум... Поднимаясь в сферу всеобщего, страстность не утрачивается, но- преображается, теряя свою дикую, судорожную сторону; предмет ее выше, святее; по мере расширения интересов уменьшается сосредоточенность около своей личности, а с нею и ядовитая жгучесть страстей» (45, т. 2, стр. 63—64).

И далее — позиция, характеризующаяся своеобразной диалектикой: «В самом колебании между двумя мирами— личности и всеобщего — есть непреодолимая прелесть; человек чувствует себя живою, сознательною связью этих миров, и, теряясь, так сказать, в светлом эфире одного, он хранит себя и слезами, и восторгами, и всею страстностью другого» (45, т. 2, стр. 64).

Герцен утверждает, что помимо своих личных привязанностей человек должен иметь «симпатию к современности, любовь к родине, к искусству, к науке» (45, т. 2, стр. 66). «Любовь, — пишет Герцен, —один момент, а не вся жизнь человека; любовь венчает личную жизнь в ее индивидуальном значении; но за исключительною личностью есть великие области, также принадлежащие человеку, или, лучше, которым принадлежит человек и в которых его личность, не переставая быть личностью, теряет свою исключительность. Монополию любви надобно подорвать вместе с прочими монополиями. Мы отдали ей принадлежащее, теперь скажем прямо: человек не для того только существует, чтоб любиться...» (там же, стр. 67).

Жизнь «общественную, художественную, сциентифиче- скую» — вот что предлагает своему современнику Герцен: «Человек должен развиться в мир всеобщего; оставаясь в маленьком, частном мире, он надевает китайские башмаки, — чему дивиться, что ступать больно, что трудно держаться на ногах, что органы уродуются? чему дивиться, что жизнь, не сообразная цели, ведет к страданиям?...» (45, т. 2, стр. 68—69).

Ty же мысль высказывает Белинский: «Если б вся цель нашей жизни состояла только в нашем личном счастии, а наше личное счастие заключалось бы только © одной любви, — тогда жизнь была бы действительно мрачною пустынею, заваленною гробами и разбитыми сердцами, была бы адом, перед страшною существенностию которого побледнели бы поэтические образы подземного ада, начертанные гением сурового Данте... Ho — хвала вечному разуму, хвала попечительному промыслу! есть для человека и еще великий мир жизни, кроме внутреннего мира сердца, — мир исторического созерцания и общественной деятельности, — тот великий мир, где мысль становится делом, а высокое чувствование — подвигом, и где два противоположные берега жизни — здесь и там — сливаются в одно реальное небо исторического прогресса, исторического бессмертия...

Однако «школа» Фейербаха⁷² не прошла для русских революционных демократов даром: призывая человека «развиться в мир всеобщего», они вовсе не желают подчинять личность этому всеобщему: без личности оно «пустое отвлечение». «Истинное понятие о личности,—по Герцену, — равно не может определиться ни в том случае, когда личность будет пожертвована государству, как в Риме, ни когда государство будет пожертвовано личности, как в средние века. Одно разумное, сознательное сочетание личности и государства приведет к истинному понятию о лице вообще... Сочетание это — труднейшая задача, поставленная современным мышлением; перед нею остановились, пораженные несостоятельностью разрешений, самые смелые умы, самые отважные пересоздатели общественного порядка, грустно задумались и почти ничего не сказали» (45, т. 2, стр. 155).

Герцен констатирует, как видим, нерешенность этой проблемы всей предшествующей и современной ему мыслью. Признаваясь далее в том, что и у него самого нет решения данной проблемы («мы не беремся дотрагиваться до нее...»), Герцен недвусмысленно отклоняет одно из модных в то время ее псевдорешений: «...думаем, однако, что она не разрешена механическими опытами сочетать феодальную личность с римским понятием государства; это — одно перемирье, т. e. такое соединение враждебных начал, при котором каждый остается при своей неприязни, но, уступая внешним обстоятельствам, не дерется,· а протягивает руку врагу» (45, т. 2, стр. 155).

Как в этой выписке, так и в ряде других суждений Герцена совершенно очевидно просвечивает главное стремление: не только (в отличие от Фейербаха) ясно прокламировать идею несводимости человека к его антропологическим характеристикам, не только понять его как «зоон политикон [общественное животное]» (45, т. 2, стр. 155), но и, критикуя принцип подчинения личности всеобщему, воплощающемуся в государстве, попытаться уяснить подлинную диалектику личного и социального начал в истории, найти принцип гуманистического решения этой проблемы для будущего общества.

Сильная критика уравнительности некоторых социальных утопий, столь характерная для мысли Герцена 40-х годов, генетически связана, по нашему мнению, помимо всего прочего, с глубоким изучением Гегеля.

Эта критика имела место в середине 40-х годов и у Бакунина. B уже цитированной нами статье «Коммунизм» Бакунин порицал уравнительно-коммунистические представления о будущем обществе, развитые в Германии В. Вейтлингом: «Это — не свободное общество, не действительно живое объединение свободных людей, а невыносимое принуждение> насилием сплоченное стадо животных, преследующих исключительно материальные цели и ничего не знающих о духовной стороне жизни и о доставляемых ею высоких наслаждениях» (12, т. III, стр. 223).

Проблема полноты жизни индивида в будущем обществе мучила и Огарева. «Столько язв в обществе, и когда это все залечится, и как? — пишет он M. Л. Огаревой 3 сентября 1842 г. — Христианство и фурьеризм — два противоречия — этого еще Г{ерцен] не заметил. Христианство все основано на внутренней жизни, на Gemut [чувстве, душе], на идеализации, а фурьеризм на голой реальности. Христианство] не удовлетворяет оттого, что людям надо реальной жизни, действительного, а не заоблачного блаженства, а фурьеризм не удовлетворяет потому, что когда Gemut не живет, плох человек бывает» (134, т. II, стр. 334).

B критике принципа уравнительности русские социалисты сходились с такими мыслителями, как братья Бауэры и M. Штирнер. Однако если эволюция последних привела их к крайнему индивидуализму, к отверганию не только общественных институтов, действительно подавляющих человека, но даже и вообще всех социальных связей, будто бы препятствующих полной «свободе» индивидуального духа, то русские социалисты, критикуя представления уравнительного коммунизма о будущем, не только не отвергали социализма, а, наоборот, пытались дать ему более глубокую трактовку.

Другое дело, что при позитивном определении идеального общественного строя русские социалисты 40-х годов обычно ограничиваются самыми общими формулами. Им ясен лишь его «общий смысл». «Мы можем предузнавать будущее, потому что мы — посылки, на которых оснуется его силлогизм, — но только общим, отвлеченным образом,— говорит Герцен на последней странице «Дилетантизма».— Когда настанет время, молния событий раздерет тучи, сожжет препятствия, и будущее, как Паллада, родится в полном вооружении. Ho вера в будущее — наше благороднейшее право, наше неотъемлемое благо; веруя в него, мы полны любви к настоящему.

И эта вера в будущее спасет нас в тяжкие минуты от отчаяния; и эта любовь к настоящему будет жива благими деяниями» (43, т. 3, стр. 88).

Положительной стороной такого подхода к проблеме будущего был не только отказ от ненужного, преждевременного определения и тем более регламентирования порядков в социалистическом обществе (чем грешили многие социалисты-утописты того времени), но и нацеленность на реальность, на настоящее (тут вновь стоит вспомнить о Гегеле) и провозглашение принципа действия, «деяния», без которого настоящее никогда не превратится в желанное будущее, а социалистическая теория останется мертвой утопией.