ВВЕДЕНИЕ

Только христианское сознание раскрывает правду о самоубийстве иустанавливает правильное к нему отношение.

Николай Бердяев. «О самоубийстве»

/ ■'

Убийство человеком самого себя в нашей жизни факт едва ли не заурядный.

Ни апология самоубийства, ни борьба с ним не могут быть сколько-нибудь продуктивными без предварительного усмотре­ния той далеко не очевидной сущности данного акта, в связи с которой обнаруживаются его онтологический смысл, а следова­тельно, и его истинные результаты. Сознательный выбор само­убийства либо сознательный же отказ от него предполагают на­личие более или менее ясного представления (мнения) о причи­нах. механизме и результатах названного поступка. Чтобы пы­таться покончить с собой, я должен быть уверен, что я смертен, что смерть есть перемена участи, что она достижима моими си­лами. He важно, отдаю ли я себе отчёт в этих моих представле­ниях или располагаю ими безотчётно: самостоятельность пре­кращения жизни заставляет согласиться с предварительным на­личием указанных установок.

B свете понятий о жизни и смерти самоубийство ещё не яв­ляется проблемой; но самоубийство есть особый род смерти, являющийся следствием не жизни, но поступка. Поступок мо­жет пониматься как свободный, то есть как причина самого се­бя, а может пониматься и как необходимый, то есть как следст­вие какой-либо внешней причины. Взгляд на самоубийство в свете категорий свободы и необходимости порождает некото­рую его проблемность. Так, если за основу рассуждения при­нять постулат неизбежности всего совершающегося, т.е. зако­номерность следования результата за его причиной, то само­убийство предстаёт как необходимое явление, как выражение крайней степени несвободы человека. Для теоретического обос­нования такой позиции можно использовать не только редук­цию личности к сумме обстоятельств ("человеческий удел", "че­ловеческая ситуация", "объективная сущность" и т.п.), но и пря­мую ссылку на Божественное предопределение. Фатализм сни­мает с личности всякую ответственность за совершаемое: если ситуация вынуждает меня покончить с собой, то я не могу не подчиниться требованиям обстоятельств, а если бы Бог был действительно против самоубийства, то Он не дал бы нам ни поводов, ни сил для него.

Если же, напротив, исходить из постулата о суверенности личности как её фундаментальном признаке, то самоубийство оказывается деянием, подтверждающим это самовластие. Дей­ствительно, если свобода характеризуется главным образом как возможность произвольного выбора человеком одного варианта поведения из нескольких вероятных, то самоубийство надо при­знать не только знамением человеческой самостоятельности, но, более того, главным способом реализовать свою свободу. Быть на деле абсолютно свободным - значит осуществить независи­мость в самой крайней степени: как независимость не только от общественных обязанностей, "внешних" этических норм, от Бо­га, но и от себя самого.

Ha самом деле указанная сейчас проблемность самоубийства при ближайшем рассмотрении не является таковой. Ведь во втором случае причиной самоубийства служит тоже необходи­мость, только - особого рода: путь к моему самоутверждению в качестве свободной личности лежит исключительно через унич­тожение себя. Самоубийство свободного человека необходимо проистекает из его свободы. B принципе, всякое самоубийство и есть реализация данного заключения (пусть и в неосознанной форме), спровоцированная или не спровоцированная внеШнИми обстоятельствами, Таким образом, вопрос заключается не столько в том, свободу или несвободу личности выражает собой самоубийство, сколько в том, почему и ясно осознаваемая сво­бода, и ясно осознаваемая зависимость равно являются его при­чинами.

Бытие, трактуемое либо как необходимое, либо как свобод­ное, есть в любом случае, как мы сейчас видели, бытие-к- смерти. Онтология наличного есть, таким образом, открытие неизбежности самоуничтожения, ибо человек, осуществляю­щийся (раскрывающийся, развивающийся) как свобода, и чело­век, осуществляющийся как несвобода, равно осуществляются как смерть. Эта онтология наличного подавляет собой всякую попытку хоть что-то противопоставить самоубийству, ибо эти­ка, вырастающая из этой онтологии, может быть только тавто­логией: "умозрительная философия отсылает нас к морали, ко­торая обладает волшебным искусством превращать неизбежное в должное и даже желанное и таким образом парализует в нас все силы сопротивления" (115, с. 218). Сопротивление само­убийству есть, таким образом, сопротивление наличному с его саморазрушительной онтологией и бессильной этикой; это со­противление может быть результативным только на почве он­тологии должного, на почве открытия экзистенциального пре- восхождения данного (наличного бытия).

Онтология наличного не может пойти дальше утверждения о том, что бытие должно быть таким, как оно есть. Онтология должного расширяет эту формулу: бытие должно быть таким, как оно есть, но ему не должно быть таким, как оно есть. Про­блемное поле, таким образом, создаётся принятием положения о том, что самоубийство может быть нонято не только как реапь- ное\ но И одновременно как недолжное, то есть как грех.

СяеДовательно, вопрос о смысле самоубийства есть вопрос об отношении к жизни и смерти в категориях свободы и необ­ходимости. Установить значимое отношение к указанным пред­метам можно лишь тогда, когда они для нас так или иначе суть; именно в этом случае можно вопрошать о том, что значит са­моубийство, каков его смысл', в противном случае данный акт совершенно безразличен и пе означает ничего, кроме себя само­го. Если же суицид, по нашему мнению, указывает собой на не­что как на своё необходимое условие, значит, уже возможна речь об истинных его мотивах и симптомах; если суицид имеет последствия (в сфере социальной ли, духовной ли), то сущест­вует повод говорить о позитивности или негативности этих по­следствий в каждой из названных областей. Если суицид есть специфический факт, принадлежащий к разряду фактов чисто человеческих (а на это указывает элементарный опыт), то оп­равдан вопрос о его метафизическом смысле, то есть о его об­щезначимом экзистенциальном содержании.

Какой же род метафизики может вывести нас не только на онтологию наличного, но и на онтологию должного? Иначе го­воря, какие мировоззренческие основоположения делают само­убийство проблемой? Если человеческое признаётся однозначно негативным (буддизм, гностицизм), го суицид, как человеческое деяние, вреден: проблемы нет. Если человеческим исчерпывает­ся всё (позитивизм), то суицид закономерен; проблемы нет. Ес­ли человеческое имеет в себе потенцию божественного, актуа­лизируемую через выход из телесности в чистую нематериаль- ность (пантеизм), то самоубийство полезно: проблемы нет. Ho когда человеческое как оно есть признаётся реально несовер­шенным, но тем не менее, вопреки этой данности, отрицается во имя не менее реального совершенства того же человеческого, то здесь-то и возникает диалектика свободы и греха в связи с актом добровольной смерти. Такую позицию обнаруживает те­изм с его "динамической онтологией" (23, с. 145).

Указанные метафизические платформы редко воплощаются в конкретных теоретических построениях с абсолютной чисто­той и последовательностью. Поэтому если в том или ином ре­альном рассуждении мы обнаруживаем самоубийство как npo- ■ блему, то это значит, что здесь присутствуют элементы метафи­зики, только в пределах которой самоубийство и может быть проблемой, то есть одновременно и реальным и недолжным.

Однако недостаточно правильно поставить проблему само­убийства; надо предложить и способ её решения. B рамках ка- Koro мировоззрения может быть преодолён внутренний лично­стный конфликт, всегда являющийся смертельным, если OH со­стоит в непримиримом противоречии данного (наличной реаль­ности) и должного (идеального)? Это основной методологиче­ский вопрос. Монистические онтологические платформы ока- зываюіся здесь бессильными. Если мы примем позицию чисто­го материализма, то идеального нет, оно так или иначе сводимо к объективно наличному, к материальному: конфликт необъяс­ним. Если мы займём позицию чистого идеализма, то матери­ального нет, оно сводимо к идеальному: конфликт необъясним. Правда, чистого материализма или идеализма в подходе к такой конкретно-жизненной проблеме, как суицид, мы наверняка не обнаружим, но даже тенденции к материализму или идеализму обязательно уведут исследователя от смысла рассматриваемого события, Саморазрушительный конфликт и понимается, и сни­мается лишь в максимально целостном мировоззрении.

Самоубийство есть акт, берущий начало в индивидуальной душе, ибо оно есть поступок. Именно душа есть причина (ис­точник, начало) поведения и деятельности, как дух есть причина (источник, начало) жизни. Ho, будучи эмпирическим фактом человеческой деятельности, самоубийство по своему результату и смыслу резко отличается от иных фактов подобного рода, ибо оно, непосредственно касается самого вопроса бытия, вопроса состояния духа, и потому оно имеет онтологическое значение. Поэтому нельзя свести вопрос о смысле самоубийства ни к со­циальной антропологии, ни тем паче к чистой этике. Этот во­прос есть вопрос метафизический, сверхфизический, но также и сверхэтический, .иетаэтический. Метаэтика тождественна им­морализму, если этическое, понимаемое как общественное (мирское) установление, преодолевается "к себе", как это про­изошло в европейском умозрении нового времени (ср.: 24, с. 106); но она тождественна религии, если то же этическое пре­одолевается "от себя", как это происходит в христианском теиз­ме. Религиозная этика актуализирует понятие греха как катаст­рофы в области духа. Этика, в которой грех как таковой имее^- смысл, по Кьеркегору, уже с неизбежностью выходит за свов собственные пределы (65, с. 91), так как в этом случае морали­зация греха, способная свести христианство только к этике (см.: 98, с. 83-84), преодолевается онтологизацией греха, порождаю­щей необходимость христианской (теистической) метафизики. Отпадение от Бога как повреждение природы есть именно сверхэтическое понимание греха.

Далее, всякая автономная этика, являющаяся системой обя­зательных норм, выполнение которых возможно для человека, имеет категорически-императивный характер именно в силу этой всеобщей возможности. B христианстве же обязательность безгрешия парадоксально, но неизменно сопряжена с невоз­можностью его достижения собственными силами человека. B христианстве этическое преодолевается, условно говоря, "в две стороны", двояко: во-первых, понятием первородного греха, который "полагается заранее" (65, с. 126) и является для всякого человека его исходной жизненной ситуацией, чреватой буду­щим наказаИием "ни за что" - высшей, сверхэтической неспра­ведливостью; во-вторых, убеждением в недостижимости MO- ральногЬ идеала своими силами. Поэтому христианство в этиче­ском измерении есть, несомненно, пессимизм, и только в мета- этическом оно есть оптимизм, ибо метаэтика открывает тщет­ное человеческое усилие навстречу всемогуществу Ббжию.

Поэтому "вторая этика" Кьеркегора (65, с. 129) и есть фи- лоеофия греха, от догмата идущая и к нему же неизбежно воз­вращающаяся, иначё говоря, она по своему предмету есть рели­гиозная метафизика. Самоубийство, как факт полного отпаде­ния от Бога, как абсолютный грех, очевидно является метафизи­ческим событием. Вопрос о смысле самоубийства, проблема его сверх-эТического, онтологического смысла заставляют обра­титься' к таким понятиям, как воля Божия о тэари, как условия личной свободы в её отношении к Провидению, как возмож­ность бессмертия и возможность утраты такой возможности. "Эти неизбежные проблемы самого чистого разума, - пишет Кант, - суть Бог, свобода и бессмертие. A наука, конечная цель которой - с помощью всех своих средств добиться лишь реше­ния этих проблем, называется метафизикой" (54, с. 109).

Христианская мировоззренческая платформа, привлекаемая для исследования смысла самоубийства в связи с вышеперечис­ленными категориями, не совпадаетни с рациональной метафи­зикой науки, ни с иррациональной мистикой как таковой. C точ­ки зрения предмета (предметов) этого исследования данная платформа предстаёт как метафизика; с точки зрения средств исследования указанных предметов она должна быть охаракте­ризована как диалектика, как движение мысли через противоре­чия к их синтезу (как бы этот синтез ни понимался). Предмет исследования метафизичен, исследование предмета диалектич­но. Общая методология данной работы в области конституиро- вания предмета есть метафизика, в области же средств познания и вывода она есть диалектика.

C точки зрения богословия, данное сочинение есть авантю­ра, философское приключение ума. Однако самоубийство - тот предмет, который указывает на неизбежность поиска основа­ний, опор и убежищ. И ум, накувыркавшись в безднах отрица­ний, ищет наконец возможности остановиться на безуадовном, на дающем смысл. Ум устаёт искать основания в себе сдмом, ибо такая автономность его есть дурная бесконечность цогони за собой, кружения вокруг себя в тщетном усилии ухватить "я". Так ум созревает для того, чтобы стать религиозным. И тут за­канчивается философия и наступает богословие; тут открывает­ся возможность утверждения "я" через утверждение "Ты". Фи­лософия, пре-одолевающая себя как рефлексию над собой, фи­лософия, пре-дающая себя, - такова философия, стремящаяся стать богословием. Итак, суицидология (и данный текст как её частный вариант) есть религиозно-философский дискурс, есть такое философствование, на которое падает отсвет богословия, "питая разум тайной, преображая его верой" (72, с. 288).

Вопрос об объекте исследования требует некоторых уточне­ний. Видимо, прежде надо говорить не об "объекте", а о "мате­риале". Если самоубийство изначально признаётся чисто чело­веческим актом (ибо оно есть поступок), феноменом человече­ской культуры, то эта самая культура и должна рассматриваться как почва, взрастившая не только плеяду самоубийц на словах и на деле, но и данное исследование.

Ho кто должен стать героем этого рассуждения, а кто на это не имеет права? K ответу на данный вопрос подводит выяснение границ предмета исследования, а именно: реальное самоубийст­во или чистое самоубийство должно оказаться в центре внима­ния? Область исследования, тяготеющая к метафизике, и метод, претендующий на статус диалектики, заставляют выбрать именно чистое самоубийство, оставив в стороне вопрос о его реальности, точнее, о той или иной степени его осуществления в эмпирии. Меня занимает здесь самоубийство в принципе, в его идее\ иначе легко сбиться с избранного пути и захлебнуться в болоте дурной социологии или провести жизнь в бесконечных поисках_;эмпирических примеров действительных самоубийств. Посему всякий самоубийца, существующий в культуре именно как самоубийца, претендует на то, чтобы быть героем филосо­фии суицида вне зависимости от того, насколько он "реален", рождён ли он земною женщиной или творческим усилием ху­дожника.

Реальные исторические личности, будучи удалены от нас во времени и удаляющиеся всё более, неизбежно превращаются в героев исторических и литературных повествований, становятся персонажами предания. Они населяют уже не эти вот знакомые и понятные нам города и страны; они остались на тех террито­риях, которые (под именами нынешними или пропавшими) со­хранились только на страницах книг. C другой стороны, плоды гениальной фантазии, герои, созданные писательским вымыс­лом, обретают со временем всё более реальные черты, становят­ся знакомыми и привычными для всё большего числа поколе­ний. Так время все-человеческой жизни сплавляет историю и литературу в единство культуры, в "сумму" плодов человече­ского духа. Этот самый дух в его наиболее радикальных движе­ниях и смертельно опасных болезнях как раз и является глав­ным объектом философско-суицидологического исследования. Потому-то героями последнего должны стать (независимо от их происхождения) все те типы, населяющие культуру, которые ближе иных подошли к последней черте либо подвели к ней ближних; и особенно те, которые эту черту осмысленно пере­ступили - в одиночестве ли, в сопровождении ли соратников по прорыву в потустороннее. Иначе говоря, суицид философски осмысливается на фоне культуры, которая есть по сути своей результат (плод) действия или бездействия духа. Итак, материа­лом исследования является человеческая культура, объектом - человеческий дух, а предметом - чистое самоубийство как ради­кальное событие в области духа.

Ho почему объектом исследования назван здесь человече­ский дух по преимуществу, а не "весь" человек, не человек как таковой? Пояснить это можно следующим образом. Человек, избирающий и осуществляющий прекращение жизни, безуслов­но, должен оказаться в центре внимания философской суицидо- логии. Причем он может быть объектом этого внимания лишь тогда, когда он ещё жив, а не тогда, когда он уже не является человеком. Ho человек жив духом; с наступлением смерти дух не действует в нём, и мы можем констатировать смерть как фи­нал того душевного действия или бездействия и того духовного состояния, которое полностью окончилось в момент указанного финала. Пневматология же всегда есть только метафизика, в отличие от, скажем, йсихологии или соматологии (физики); пневматологический момент, внесённый в социологию либо в культурологию, делает возможным и их религиозно­метафизическое углубление. Bce отдельные аспекты впадения человека в грех самоубийства, таким образом, могут быть вза­имно скоординированы и разом объяснены путём вскрытия он­тологического смысла данного греха, что и должно быть осуще­ствлено на почве религиозной метафизики, занимающейся как раз вопросами состояния духа. Итак, только в связи с пневмато- логической характеристикой личности могут быть поставлены и решены её душевные и телесные проблемы; только синтетиче­ски можно объяснить смысл той катастрофы, которая происхо­дит в момент суицида.

Для исследования метафизического (сверх-естественного) корня самоубийства не обязательно создавать оригинальную метафизическую систему, если автором обнаружена та мировоз­зренческая позиция, которая принимается им как плодотворная.

Мне представляется вполне достаточным диалектически приме­нить к исследованию самоубийства синергийно- антропологическую метафизику православия, прояснив в необ­ходимых случаях некоторые моменты этой метафизики. Правда, здесь необходима существенная оговорка. Поместить себя це­ликом в рамки какого-то одного жёстко определённого и одно­значно трактуемого метода никакому исследователю, видимо, никогда не удастся. Против этого - и личностный, субъективно окрашенный характер всякого философствования (а я надеюсь, что занимаюсь здесь именно этим), и невозможность полного овладения конкретным методом (такое "овладение" всегда гро­зит быть несовершенным, что может дать справедливый повод усомниться в соответствии результата исследования заявленно­му намерению). Я вынужден признать, что не считаю своё по­нимание христианской метафизики общепринятым, а потому правильным или претендующим на всеобщую значимость. Ho в данный момент я способен только на то, на что я способен в данный момент. Всё, что сказано в этом тексте, сказано от меня лично и выражает только мою точку зрения. Поэтому выраже­ния типа "с моей точки зрения", "по моему мнению", "на мой взгляд" в тексте опущены, за исключением тех случаев, когда их следовало бы употребить дважды. Ну, а невозможность быть убеждённым в полной своей правоте есть всё-таки тоже поло­жительное убеждение, и, видимо, в применении к философско­му опыту оно - лучшее из всех убеждений.

Проблема самоубийства не только не должна считаться ре­шённой, но даже нс может признаваться правильно поставлен­ной. Bce попытки справиться с этой проблемой на почве фило­софской теории приводили до сих пор лишь к очередному из­ложению основ того частного мировоззрения, на базе которого та или иная теория выстраивалась. Для постановки и решения данной проблемы необходим поэтому межтеоретический под­ход, т.е. перенесение самого предмета обсуждения в такое поле, в котором он стал бы виден со всех сторон сразу и в котором могли бы быть услышаны все мнения о нём. Пусть каждое из этих мнений отличается ото всех остальных, поскольку выража­ет только одну мировоззренческую позицию; но когда за хаосом суждений вскрыта конструктивная полифония таких позиций, тогда возникает возможность и основа для создания синтети­ческой модели суицида, максимально полно воплощающей его внутреннюю смысловую структуру. И оказывается, что все тео­ретические оппоненты, характеризуя самоубийство, говорят о нём удивительно согласно, поскольку все они говорят о нём правду. Противоречия между мировоззренческими платформа­ми, будучи явлены в обсуждении суицида, становятся дополни­тельными факторами открытия и подтверждения его универ- садьнр значимого смысла.

Сам факт самоубийства оказался в ряду главных предметов философского интереса практически с момента становления философии. Непрояснённость общемировоззренческих и кон­кретно-методологических предпосылок его исследования обу­словила неудовлетворительные (с точки зрения искомой полно­ты раскрытия смысла) итоги таких штудий. Поэтому самоубий­ство всегда ощущалось проблемой нерешённой, воспринима­лось как задача не только жизненная, но и интеллектуальная. Эстафета рассуждений о самоубийстве начинается в Древней Греции и продолжается до наших дней.. D нём говорили и Пла­тон, и Аристотель, и киники, и Гегезий, и стоики, и Эпикур; его рассматривали Цицерон, Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет; о са­моубийцах рассуждали Блаженный Августин, Фома Аквинат, Данте, Монтень; Просвещение возвело его в ранг основного средства подтверждения человеческого достоинства. C XVIII века начинается более систематическое рассмотрение само­убийства, но именно в этот период оно перестаёт быть предме­том только философии (что можно было наблюдать ещё у Юма, Канта и Шопенгауэра) и становится предметом науки.

"Освободительные" тенденции Просвещения обусловили поначалу однозначно юридический подход к вопросу о само­убийстве (господство темы права на совершение суицида), ко­торый к середине XIX века сменился психологическим и психо­патологическим подходом. Последний к концу XIX века заме­щается уже социологическим (см.: 113, ст. 189), к середине XX столетия вполне развившимся в социопсихологический подход с элементами "логотерапии" (109). Частный характер каждого из этих подходов, обусловленный в первую очередь частным характером науки как таковой, с неизбежностью оставлял не­тронутым смысл суицида, сохраняя тем самым и главный во­прос: что и как происходит в акте самоубийства и что мы долж­ны делать в связи с этим? Такое очевидное бессилие науки яви­лось причиной постепенного возвращения суицида в область философской рефлексии. Факты такого рода, правда, до сих пор весьма малочисленны: можно указать на эссе Альбера Камю "Миф о Сизифе" и эссе Н.А.Бердяева "О самоубийстве". Экзи­стенциальное мышление, таким образом, первым вполне вос­становило философский статус проблемы самоубийства, отра­зив то очевидное положение дел, когда, с одной стороны, суи­цид становится всё более регулярным фактом действительности (ср.: 12, с. 62), а с другой - бесконечное теоретизирование по поводу этого факта не ведёт ни к каким общезначимым резуль­татам.

Атеистический экзистенциализм Камю ещё сохраняет связь с просвещенческой культурно-философской установкой на эмансипацию человека, и потому аргументы против суицида могут быть у него только абсурдными. Бердяев возвращается к релишозным основаниям понимания жизни, и потому именно в его опыте самоубийство впервые в философии представлено с точки зрения смысла этого события. K сожалению, сама форма высказываний Бердяева не позволяет непосвящённому читателю проникнуть к основоположениям тех взглядов, которые OH представляет в своём этюде; он обращается к православноМу человеку и потому никак особо не обозначает и не обосновыва­ет свою мировоззренческую платформу; он рассуждает внутри православия, не соотнося его с иными типами мировоззрения и не показывая, в чём именно оно предпочтительнее. Однако в своих выводах относительно смысла самоубийства Бердяев поч­ти "непогрешим", и именно на него я могу указать как на фило­софа, добившегося в суицидологии наиболее блестящих резуль­татов.

Рассуждение Н.А.Бердяева, по преимуществу религиозно­психологическое, не обходит и метафизику самоубийства; одна­ко метафизический элемент, не будучи главным, видимо, по­этому и ослаблен, а именно - в пункте о самоубийстве "безна­дёжных" больных, совершенно немощных или желающих "дать место" ближним. Эти "особые" случаи, по Бердяеву, составляют исключения из общего правила, они не основаны на "ложном суждении о жизни" и не связаны с потерей веры и надежды; они могут даже и не считаться самоубийствами (13, с. 9). Следова­тельно, Н.А.Бердяев всё-таки не выдерживает требуемой стро­гости в подходе к суициду, размывая границы его теоретическо­го понятия и предлагая соблазнительный пример праведного самоубийцы. Метафизика греха здесь рушится, ибо недолжное перестаёт быть абсолютным, совершенно независимым от на­шего о нём мнения или от нашего чувства. B остальном ЖЄ йа- званное сочинение превосходно и достойно всяческого йосхи- щения.

Итак, надо признать, что самоубийство как факт метафизи­ческий до сих пор практически не исследовано. Мор&Тьйая фи­лософия, предметом которой оно, как правило, явЛялось, не смогла, да и не могла дать ответ на вопрос о его глубийНом, ме- таэтическом смысле; в рамках же онтологии наличнОго само­убийство никак не удерживалось, ускользая в чистую этику (йа- пример, у Канга). Религиозная догматика в своёМ рафинирован­ном виде также не должна была считать суицид проблемой, ибо указанное деяние (именно с догматической точки зрения) одно­значно подпадало под действие шестой заповеди( Только в ли­тературе второй половины XIX столетия, и прежде всего в про­изведениях Ф.М.Достоевского, самоубийство становится в ряд главных проблем человеческого существования. Безусловно, именно Ф.М.Достоевский явился инициатором возвращения темы самоубийства в область философского умозрения, художе­ственными средствами продемонстрировав актуальность этой темы и для экзистенциальной, и для религиозно­метафизической мысли. И до сих пор практически ни одно упо­минание самоубийства (как проблемы) в философском или око- лофилософском тексте не обходится без обращения к тем ти­пам, которые были созданы Достоевским (это касается и на­званных ранее опытов Камю и Бердяева). B общем же исследо­вателю суицида приходйТся просматривать огромное количест­во текстов (в том числе литературных), отлавливая редкие заме­чания, ссылки и косвенные указания, дабы пытаться всё же соз­дать более или менее целостную картину суицида и сметь гово­рить не только о понимании разными людьми смысла само­убийства, но и о самом этом смысле.

Кроме того, избранный метод требует обращения не только к философской, но и к чисто религиозной литературе. Это пре­жде всего христианское Священное Писание, а также святооте­ческая и житийная письменность, богословские труды и литур­гические тексты. Я убеждён, что только с религиозно­метафизической точки зрения самоубийство может быть рас­смотрено целостно, последовательно и адекватно. Профилакти­ка суицида, решительно исключающая метафизические вопросы из сферы своего ведения (как это и сейчас имеет место в психо­логии и психиатрии), бросает на произвол судьбы тех потенци­альных самоубийц, которым потребно именно метафизическое утешение и которым надо видеть основания жизни более неру­шимые, чем общественная польза или собственное здоровье. B конце концов, именно религиозно-метафизический аргумент против самоубийства является абсолютным, а потому и послед- ним средством борьбы с "добровольной" смертью.

Целостный, религиозно-метафизический подход к само­убийству и есть попытка открыть истинный смысл этого акта и тем самым заполнить зияющую пустоту в ряду бесконечных о нём рассуждений. Такой подход и такую цель своего исследо­вания я и дерзаю назвать новыми. Поэтому данная работа акту­альна вдвойне, ибо она не только претендует на демонстрацию смысла самоубийства, но и заполняет собой недопустимый про­бел в сфере практической деятельности по ограничению суи­цидной активности.

Отсюда проистекает не только теоретическая, но и приклад­ная значимость предлагаемого исследования. B обстановке по­тери базовых смысло-жизненных ориентиров такое исследова­ние должно иметь особое общественное значение. Возвращение утраченной надежды - вот та задача, которую я рискую на себя взять. При явном недостатке современных трудов такого харак­тера мне и приходится привлекать внимание к себе.