Томас С. Кун

Когда Томас С. Кун пересек Атлантический океан, чтобы выступить на Международном коллоквиуме по философии науки в Бедфорд Колледже в Лондоне, он никак не мог себе представить, что его выступление вызовет столь мощный шквал критики.

Опубликованная в той же самой «Международной энцик­лопедии единой науки» («International Encyclopedia of Uni­fied Sciences»), служившей издательской маркой Венского кружка и его последователей, книга Куна сыграла роль Троян­ского коня, введенного в стены позитивизма. Эта роль отчет­ливо выразилась в его расхождении с позитивистским насле­дием, представленным в теории фальсифицируемости Карла

Поппера. Эта теория была провозглашена на Лондонском кол­локвиуме в 1965 году и на протяжении следующих пятнадцати лет она оставалась центральной темой дискуссий по филосо­фии науки как в Европе, так и в Америке.

Родившийся в штате Огайо в 1922 году, молодой Кун вос­принял кампус Гарварда как свой новый дом. Не считая крат­кого пребывания в Принстоне, его домом навсегда стал Кем­бридж и он постоянно преподает в Массачусетском техноло­гическом институте.

B послевоенный период, когда он еще работал над своей докторской диссертацией по физике, наука стала раскрываться ему в новой исторической перспективе, что ослабляло привле­кательность чисто экспериментального подхода. «Коперникан- ская революция; планетарная астрономия в западном мышле­нии» {«The Copertiican Revolution; Planetary Astronomy in Western Thought») появилась в 1957 году, однако только в сле­дующей работе «Структура научных революций» исторический взгляд обрел силу подлинной эпистемологической концепции.

Радикальное отличие концепции Куна от позитивистской картины науки выражается в понятии «научной парадигмы», необходимого для описания длительных периодов развития науки. Научная деятельность в действительности осуществля­ется в рамках двух сменяющих друг друга этапов: этапа «нормальной науки» и этапа «революционного перелома».

Установление первого, «нормального», этапа определяется постепенным формированием теоретической системы и спло­чением вокруг нее членов научного сообщества. Выходя из допарадигмального периода, для которого характерно хаотич­ное накопление фактов, научная практика приобретает стан­дартные формы благодаря установлению новой «парадигмы», представляющей собой соединение теории и метода. B этот сплав входят теоретические постулаты, точная картина мира, способы передачи содержания науки, а также конкретные спо­собы исследования. B период этой «нормальной» фазы функции ученого ограничиваются «решением головоломок», т. e. реше­нием проблем, теоретическая разрешимость которых гаранти­рована парадигмой.

Однако в определенный момент стройность парадигмы на­рушается и фаза «нормальной» науки переходит в фазу «рево­люционного разлома». B этот период кризиса методы, исследо­вательская техника и теоретические допущения парадигмы подвергаются сомнению.

По мнению Куна, для развития науки характерна скорее прерывность, чем непрерывность. Именно радикальная пре­рывность подрывает возможность коммуникации между новой и старой парадигмами. B разных парадигмах, утверждает Кун, одни и те же слова «обозначают» различные вещи, причем на­столько различные, что парадигмы следует рассматривать как «несоизмеримые».

Начиная с публикации «Структуры научных революций», и в еще большей степени — после Лондонского коллоквиума, именно понятие несоизмеримости поставило Куна в резкую оппозицию к неопозитивизму и любой форме мышления, опи­рающейся на него, включая фальсификационизм Поппера. Для Куна не существует единого универсального научного метода, ибо исследователи не могут сравнить свои результаты ни с универсальными «протоколами» наблюдения, о которых гово­рили неопозитивисты, ни с «базисными предложениями» Поп­пера, существующими в каждый момент истории. Нет абсо­лютной истины, задающей ту цель, к которой стремится наука.

B постисторицистской структуре Куна всякая деятель­ность, подобная научной деятельности, существенно зависит от исторических и социальных факторов. Взгляд ученого на мир априорно задан его приверженностью некоторой парадиг­ме, которая лежит в основе его исследований, дает средства для общения его с научным сообществом и обеспечивает при­знание полученных им результатов.

Как и в любой другой области человеческого познания в науке невозможно говорить в абсолютных терминах, приняв универсальный и всеобъемлющий метаисторический словарь, в свете которого можно оценивать истинность конкретных тео­рий. Представление о научном прогрессе как о некотором ли­нейном процессе оказывается устаревшим.

Это радикальное ниспровержение соответствия между тео­рией и реальностью навлекло на Куна целую бурю обвинений — в релятивизме, социологизме и даже в иррационализме — как раз благодаря тезису о несоизмеримости парадигм. Кун отрица­ет, что основная цель науки заключается в открытии истины в некотором абсолютном смысле и подчеркивает то обстоятельст­во, что ее возможности всегда ограничены определенными ис­торическими рамками. Это вызвало подозрение в том, что Кун хочет лишить науку чисто рациональной основы и сделать ее игрушкой случайных социальных обстоятельств, не поддающих­ся какому-либо строгому контролю. Отвечая на этот упрек, он попытался прояснить сложное понятие парадигмы в работе 1974 года «Вторичное размышление о парадигме» («Second Thoughts on Paradigms») и продолжал исследование переломных момен­тов в развитии науки, результаты которого нашли выражение в книге «Теория черного тела и квантовая дискретность, 1894— 1912» («Black Body Theory and Quantum Discontinuity, 1894— 1912»), опубликованной в 1979 году.

★ * ★

После того, как в 1962 году была опубликована Ва­ша книга «Структура научных революций», Вашу пози­цию часто истолковывали как «культурологическую ис­торию» научного мышления, а не как теоретическое размышление о науке. Считаете ли Вы себя историком или философом науки?

Для ответа на Ваш вопрос я вынужден хотя бы кратко коснуться своего жизненного пути, который сегодня может показаться невероятным. Хочу подчеркнуть, что свою научную жизнь я начинал как физик. Я закончил аспирантуру, но после получения докторской степени начал все больше и больше со­мневаться в том, что хочу стать физиком. Я никогда не изучал философию, но, быть может, познакомился бы с ней, если бы не Вторая мировая война: в то время я был студентом и ясно помню, что существовала огромная потребность в физиках и электронщиках, но не в философах.

B какой момент Вы решили порвать с эксперимен­тальной физикой?

Это произошло случайно, когда я работал над своей док­торской диссертацией по физике. Джеймс Конант, в то время президент Гарварда, однажды попросил меня стать одним из его двух ассистентов по курсу истории экспериментальной науки для неспециалистов. B этом курсе он использовал раз­личные примеры научных достижений, взятые из истории. Так состоялось мое первое знакомство с историей науки. Я изучал — главным образом, на примере творчества Галилея — переход от Аристотеля к Ньютону и страшно заинтересовался им. C точки зрения истории, наука 'выглядела совсем иначе. Она оказалась совсем не такой, какой ее изображали работы физи­ков и философов, которые я был вынужден читать.

Каково было состояние философии науки в Америке в этот послевоенный период?

B это время и в этой стране философам было вообще не свойственно хоть как-то использовать факты истории. Поэтому я считал себя не философом, а скорее историком науки — представителем той области, в которой в те дни практически не существовало профессиональной подготовки.

Нельзя ли в таком случае рассматривать «Структуру научных революций» как результат этих первоначаль­ных колебаний между историей и философией науки?

Да, конечно, хотя написание этой книги заняло у меня много, очень много времени. Я использовал примеры, взятые как из истории науки, так и из моего собственного опыта уче­ного. Ho я надеялся дойти в ней до философских вопросов. Переход к философии занял у меня долгие годы. «Структура научных революций» была адресована философскому читате­лю. Однако она не была полностью посвящена философии науки. B период ее написания я надеялся на то, что это будет значительная работа, но я не мог себе представить, что ее бу­дут читать столь широкие круги читателей и, по правде ска­зать, читать так плохо. Сегодня я считал бы ее относящейся к дисциплине, которой в то время еще даже не существовало — к социологии познания. Следующим шагом было мое решение встать в ряды философов и работать в области философии. Если я усвою несколько больше идей, думал я, то смогу попы­таться отождествить себя и свою работу с так называемым профессиональным сообществом.

Понятие «профессионального сообщества», весьма близкое понятию «научного сообщества», приводит ме­ня к вопросу о Вашем отношении к американской тра­диции. Считаете ли Вы, что Ваша позиция некоторым образом вырастает из американской традиции? Я имею в виду прагматистское направление, которое, начиная с Чарльза С. Пирса и Уильяма Джеймса, исследовало связь между эпистемологической истинностью и приня­тием теории «исследовательским сообществом».

Как я уже сказал, в то время я очень слабо был знаком с философией. B «Структуре научных революций» я критико­вал позитивистскую традицию, но я даже не читал Карнапа. Ha самом деле это было, возможно, даже хорошо, ибо я имел дело только с устоявшимися формулировками. Если бы я был знаком со всеми профессиональными разработками, я написал бы, по-видимому, совершенно другую книгу. C другой стороны, я очень мало знаю о прагматизме. Я знал, что существовала такая философская позиция, я даже немного читал Уильяма Джеймса, но это было «Многообразие религиозного опыта» {«Va­rieties of Religious Experience»), а не «Прагматизм» {«Prag­matism»). Я читал кое-что у Дьюи по вопросам педагогики, но прагматизм как философская позиция никогда не вызывал во мне энтузиазма. Я был бы склонен утверждать, например, что некоторые из способов функционирования понятия истины в науке не допускают непротиворечивого теоретического опре­деления, скажем, в тех случаях, когда истина не согласуется с законом непротиворечия. Понятие истины как конца пути, как границы некоторого процесса или оправданной и несомненной веры, не является достаточно строгим. Именно в этом пункте я расхожусь с Хилари Патнэмом, с которым веду весьма конст­руктивный диалог по многим другим вопросам.

Я понимаю, что на мой вопрос трудно ответить, но все-таки: если понятие научного сообщества — цент­ральное понятие Вашей теоретической концепции прог­ресса — не выводимо из американского прагматизма, то откуда оно взялось?

Я вовсе не ощущаю и не мыслю себя участником или, ес­ли угодно, продуктом какой-то американской традиции, отлич­ной от общего англоязычного потока. Обсуждение сообществ, чрезвычайно важное, хотя и весьма приблизительное, в «Струк­туре научных революций» в то время совершенно отсутство­вало в американской философии. Bo всяком случае, я не нахо­дил этого ни в одной философии. Напротив, мне была очень близка эмпиристская традиция.

Прежде чем перейти к эмпиризму, мне хотелось бы рассмотреть другую сферу мысли, которую можно свя­зать с Вашей работой, — французскую эпистемологию от Гастона Башляра до Мишеля Фуко. Ha протяжении всего двадцатого столетия это направление разрабаты­вает аргументы в защиту прерывности. Истина — науч­ная истина для Башляра и историческая истина для Фуко — не является продуктом или следствием некото­рого линейного процесса, а вспыхивает в результате случайных находок, демонстрирующих взлеты творче­ства в развитии человечества. He согласитесь ли Вы с тем, что понятие прерывности в Ваших работах упот­ребляется сходным образом?

Связи с Францией были важны для меня, но это не были философские связи. Я могу указать на Александра Койре, но он был историком, а как философ не много для меня значил. B философском отношении наиболее важной фигурой для меня был Эмиль Мейерсон. Именно он первым привел меня к Карлу Попперу, с которым я встретился в Гарварде как раз в период моего перехода от истории к философии. Поппер посоветовал мне прочитать «Тождество и реальность» («Identity and Reali­ty») Мейерсона. C течением времени я все больше становился идеалистом. Мне не нравится его философия, но любопытно, каким образом она позволяет ему обрабатывать примеры из истории. Он придерживался неокантианской традиции при рассмотрении исторических событий, и хотя мне чужды какие- либо кантианские мотивы в философии, этот конкретный ас­пект мне нравится.

Большую роль в Вашей философской эволюции сыг­рал Карл Поппер. He можете ли Вы что-нибудь расска­зать о встречах с ним?

Я познакомился с ним в самом конце сороковых годов в Научном обществе Гарварда. Он был не вполне удовлетворен моей лекцией об Уильяме Джеймсе, так как весьма настойчи­во подчеркивал, что более поздние теории включают в себя предыдущие теории. Я вспоминаю диаграмму, которую он ри­совал на доске: каждая новая теория покрывала все простран­ство старой теории и выходила за его пределы. Я же был аб­солютно уверен в том, что это не так. Мы общались с ним в то время, но немного; самым ценным результатом этого обще­ния был его совет читать Мейерсона. Затем мы изредка встре­чались. Он иногда приезжал в Беркли, а мы с Полом Фейера- бендом жили здесь.

Ho Ваши отношения с Поппером не всегда были столь сердечными. Вследствие чего Ваши отношения испортились ?

Было много вопросов, относительно которых мы расходи­лись во мнениях. Я не могу перечислить их все, однако самым главным, несомненно, было понятие «логической фальсифици­руемости». Я не верю в критерии демаркации. Сэр Карл по­здравлял меня с тем, что я привлек внимание к нормальной науке, но настаивал, что в действительности она не нужна. Революции сменяются революциями. «Наука непрерывно пе­реживает революции», — говорил он. Мы были так близки, что даже не замечали наших расхождений.

Однако в то время Вы чувствовали себя ближе к Попперу или к тому направлению французской эписте­мологии, которое было представлено Башляром и Фуко?

Койре сыграл важную роль в моем интеллектуальном раз­витии, но я испытал также и другие, не-континентальные влияния. По сути дела я постепенно сдвигался от общей эм- пиристской ориентации к более континентальной позиции. Я помню, готовясь к моей первой поездке в Париж, я прочитал некоторые работы Башляра. Однако он был так близок моим собственным размышлениям, что у меня не было чувства, буд­то я должен еще больше читать его. Это было ужасно. Также и Фуко я читал не слишком много. Среди нескольких его ра­бот я прочитал «Слова и вещи» («Les mots et Ies choses»). Французы писали об этих вещах таким образом, что мне было трудно читать их. Один человек, знавший о французах боль­ше, чем я, однажды сказал мне: «Эти сочинения нужно прочи­тывать бегло, не особенно задумываясь над их содержанием, и пусть они проходят через ваше сознание. A когда закончите чтение, вы увидите, что они вам что-то дали». K сожалению, я так читать не умею.

По-видимому, это предложение исходило от эмпи­рика, а не от знатока французской философии.

B определенном смысле — да. Я потратил довольно много времени на чтение работ по физике. Нужно принять во вни­мание, что когда я читаю какой-либо текст, я пытаюсь понять его дословно. Такой уж я человек.

Мне хотелось бы ненадолго остановиться на Фуко, с которым Bac часто сравнивали, особенно в Европе. Ha первый взгляд кажется, что можно установить очевид­ную связь между Вашим истолкованием науки как по­следовательности парадигм, сменяющих друг друга в моменты революционных разломов, и археологической реконструкцией знания Фуко в ее отношении к структу­рам власти. Оба истолкования науки и знания — Ваше и Фуко — рассматривают прерывность как решающей момент исторического прогресса. Тем не менее, я всегда ощущала глубокое различие между вами. B то время как Фуко рассматривает прерывность главным образом с точки зрения ее новаторской ценности для будущего, Вы рассматриваете научные революции главным обра­зом с точки зрения их разрушительного потенциала для прошлого.

Я скажу, что мы должны научиться видеть развитие и прогресс науки не как нечто такое, что обусловлено какой-то целью или движением к некоему конечному результату, а как простую эволюцию из некоторого исходного пункта, подобную биологической эволюции. Поэтому мне очень нравится поня­тие «эпистемы» у Фуко, хотя я далеко не уверен, что оно но­сит столь широкий характер, как он приписывает этому поня­тию. B первых частях своей работы «Слова u вещи» он обна­руживает, что слова употребляются по-разному, и что вы не­правильно их читаете, если просто движетесь назад во време­ни. C другой стороны, мне представляется сомнительным и разрушительным у Фуко его понимание способа перехода от одной эпистемы к другой. Процесс развития, эволюционный процесс, должен быть частью истории, подчеркивающей зна­чение эпистем и разрывов. Фуко же, напротив, утверждает, что эпистемологические разрывы можно описать, но не объяс­нить, так как они воплощают в себе «другое». Интерпретация этого другого обусловлена политическими склонностями Фуко — склонностями, которых у меня никогда не было. Для Фуко менее существенным оказывается вопрос о том, как переходят от одного к другому, для него важнее — куда осуществляется этот переход.

He склоняетесь ЛИ Вы к биологической модели не­коего органицистского образца?

Если импульс некоторого процесса находится в прошлом, то вы можете сказать, чем он обусловлен и в каком направле­нии развивается. Ho если вместе с Фуко вы считаете, что им­пульс истории в будущем, вы не сможете понять процесс, из­менения становятся более тривиальными...

Вы были одним из первых философов, особенно B научной области, поднявших проблему несоизмеримо­сти. Это понятие является ключевым также и в отноше­нии вопроса о «другом».

Понятие несоизмеримости приобрело для меня большое значение. И моя собственная текущая работа в гораздо боль­шей мере связана с попыткой объяснить несоизмеримость, и как она возможна, чем с любой другой проблемой. Теперь я бы обратил особое внимание на ее лингвистический компо­нент. O несоизмеримости я все больше говорю как о непере­водимости.

C точки зрения интуиции, связь здесь очевидна, HO не могли бы Вы привести пример?

Слова, которые я сейчас произношу, непереводимы, хотя переводы их существуют. Существуют места, где вы не може­те понять смысл другого языка, и нужно усвоить, что часть языка не может быть переведена. Вы должны усвоить часть языка, используемую в текстах, затем обучить этому языку других людей и говорить с ними на нем. Вы должны изменить концептуальный базис. Так, когда я говорю об Аристотеле в связи с понятиями движения, материи и пустоты, все соответ­ствующие слова существуют и в современном языке, однако они обозначают нечто совсем иное. Поэтому я должен изучить прежнее использование этих слов и взаимосвязи между ними, а затем с помощью этих слов объяснить, что именно делал Ари­стотель. Теперь я все больше подчеркиваю разницу между изу­чением нового языка и изучением некоторых частей специаль­ного языка, а также переводом этого последнего в тот язык, на котором вы говорили прежде. Часто можно изучить язык, кото­рый вы не можете вполне перевести на ваш собственный.

Вы предлагаете рассматривать знание как некото­рую способность использовать каждый конкретный на­учный словарь в определенной культурной структуре. Ho в каком языке Вы утверждаете это? He существует ли некоего общего языка, в который Вы в действитель­ности переводите все особые словари? Быть может, это история? Ho тогда не считаете ли Вы себя нео- историцистом?

Возьмем какое-нибудь узкое понятие перевода, например, понятие, первоначально сформулированное У. Куайном, co- гласно которому перевод оказывается некоторым механиче­ским процессом, осуществляемым согласно определенной ин­струкции. Эта инструкция позволяет нам осуществлять под­становки вместо слов одного языка слов другого языка. Такой способ перевода, как мне представляется, можно использовать в некоторых случаях. Ero можно применять при переводе зна­чительных частей текста, но не всего текста. Это подводит нас к ответу на вопрос об историцизме: как кто-то сказал, поэзия непереводима. Поэтическое произведение во многих отноше­ниях зависит от тонких ньюансов и ассоциаций, которые не улавливаются другим языком с иными ассоциациями.

Ho ведь наука и поэзия находятся в разных отно­шениях к истине!

Научные обобщения, благодаря их природе, зависят от со­хранения точности, и если при переводе универсального обобщения эта точность сохраняется лишь на 80 процентов, то ясно, что наука что-то теряет при таком переводе, — точно так же как теряет при переводе поэма, когда сохраняется лишь буквальное, но не ассоциативное значение. Если мы просто пользуемся неизменным современным словарем, то мы не способны понять научные тексты прошлого. Имеются утра­ченные части. История, создаваемая на основе этих текстов, говорит о том, что люди делали и чего они не знали. Отчасти именно поэтому наука кажется кумулятивной. Вы прочиты­ваете тексты прошлого как подготавливающие то, что вы знае­те, чему вы учились, а затем выделяете то, что было известно о вещах людям прошлого. И все это обусловлено использова­нием современных понятий и попыткой истолковывать их как аппроксимации.

K истории какого типа Вы склоняетесь — может быть, к множеству локальных историй, не обязательно связанных между собой?

Я не хочу думать об истории как о некотором языке. Ис­тория написана «на языке» и иногда наилучшими видами ис­тории являются те, которые начинают с обозначения эпохи, показывая, во что люди верили, и пытаясь убедить нас в обос­нованности их убеждений. Затем вы движетесь к настоящему времени и отмечаете изменения в языке.

Ho если вы никогда не можете вполне понять ста­рую парадигму, если у вас нет некоего универсального языка (истории, рациональности, истины), на который можно перевести все конкретные словари, то как може­те вы вполне понять новую парадигму? Иными слова­ми, проблема непереводимости встает не только по от­ношению к прошлому, но и в связи с коммуникацией между представителями разных теорий настоящего вре­мени. Это проблема не только истории, но и социоло­гии, и культуры. Каким образом можно оправдать но­вую истину, если нет единого уровня верификации, на котором можно сопоставить истинностные оценки, от­стаиваемые разными теориями?

Я не говорю, что вы не можете понять прошлое, если пе­реформулируете его содержание в современном словаре. Од­нако вы не можете понять его, не изучив предварительно того языка, в котором оно было сформулировано, причем это может быть просто более старым вариантом английского научного словаря. B самом деле, я считаю, что вы способны понять прошлое в той мере, в которой можете возвратить жизнь тер­минам, когда-то использованным для его описания. B «Струк­туре научных революций» я слишком легко переходил от опыта историка, вглядывающегося в прошлое и пытающегося понять тексты, к опыту ученого, продвигающегося вперед. Я рассуждал так, как если бы один и тот же процесс просто ме­нял направление, и это было ошибкой, поскольку был упущен огромный материал, необходимый для передачи старого тек­ста. Ha этом пути вполне может существовать большое коли­чество пробелов. Ho в самом общем смысле можно заметить, что если вы взглянете на более ранние варианты новой тео­рии, скажем, теории Коперника или теории Эйнштейна, то обнаружите, что они всегда колеблются между старым и но­вым использованием слов.

Каким Вам представляется сегодня различие между историком и ученым?

Я думаю, шаги вперед совершаются отчасти благодаря ме­тафоре: то, что первоначально было метафорическим, позднее становится буквальным. Возьмите период взаимного общения, когда один человек говорит на старом буквальном языке, а другой человек говорит на новом буквальном языке. Они, од­нако, могут общаться — отчасти благодаря метафорам. Это период взаимного непонимания, когда коммуникация неполна, но не невозможна. Это время экспериментальной верифика­ции. Вы убеждаете людей придти в вашу лабораторию и по­смотреть, что вы там делаете и как говорите об этом. B этом заключается один из способов усвоения языка.

Вы считаете, что указание этого источника непере­водимости научных словарей окажет практическое воз­действие на будущее развитие науки?

Скажем, изучение языка вместо перевода. Я объясню это на примере. Допустим, имеется группа взаимосвязанных тер­минов, встречающихся в некоторой вызывающей затруднения области, — области, смысл которой не вполне ясен. После многочисленных попыток можно, наконец, заметить, что если «использовать» эти слова так, как обычно вы их не используе­те, то однажды можно понять, что означают содержащие их отрывки. Однако вы не можете выразить эти значения в ва­шем современном языке: нужно воспользоваться тем, что вы открыли, и научить других людей употреблять слова подобным же образом. Именно поэтому я утверждаю, что процесс пони­мания включает в себя обучение языку и не может быть све­ден к переводу даже после того, как вы изучили этот другой язык. Вы не можете осуществлять переходы между двумя язы­ками. Нельзя просто включить термины другого языка в ваш собственный язык и пользоваться попеременно TO ИМИ, TO терминами вашего языка. Если вы хотите говорить на языке Аристотеля — прекрасно! Ho в таком случае вы уже не може­те в одном и том же или в соседнем предложении употреблять термины Аристотеля в их последующем ньютоновском смысле.

Как же можно создать методологию изучения языка, если Вы не признаете универсальности некоторой об­щей речи?

Существуют очень большие области пересечения, которые нужно искать, однако заранее никогда нельзя сказать, какими будут эти области. Наиболее несомненной обычно будет об­ласть, включающая в себя повседневные наблюдения. Однако это не означает, что слова остаются здесь неизменными. Про­сто в этой области, пытаясь читать или говорить, вы можете обнаружить, какие термины полезны, а какие — нет. Термины для обозначения эмоций, термины высших уровней научных теорий и тому подобные, чаще всего не допускают переноса в другой словарь, и их нельзя определить в терминах более про­стого словаря. Их содержание можно раскрыть лишь в том слу­чае, если попытаться вступить в диалог с текстом или с группой людей, употребляющих эти термины.

Вы говорите, что в некотором смысле именно науч­ное сообщество выносит приговор об успехе или неуда­че перевода или усвоения языка. He возвращаетесь ли Вы, однако, к американской прагматистской традиции, подчеркивая важность этого понятия сообщества?

Усвоить язык — не значит научиться переводить его на свой собственный язык, скорее, это означает научить пользо­ваться новым языком. Усвоить другой язык — значит сделать его своим родным языком, даже если вы не можете перевести его.

Если лучше говорить о процессе усвоения языка, а не о переводе, то как быть с понятием непереводимости?

Дело не в том, что нельзя сделать перевод, который будет приближенным. Однако обобщения, которые вы перевели, на приближенном уровне будут бесполезны для научных целей. Только в том случае, если вы поймете смысл, в котором они когда-то были точными, вы сможете сделать их точными обобщениями. Здесь я вижу параллель с литературой, в осо­бенности с поэзией и драматургией, которые зависят от таких аспектов наших слов, которые далеко выходят за пределы их референциального значения.

Мне представляется, что этот лингвистический под­ход Вы распространяете на собственно научную прак­тику. Тогда какого рода референциальность предостав­ляете Вы языку? Если весь универсум в его физическом и историческом смысле становится частью имманентной лингвистической системы, то что остается, как говорят, деконструктивисты, «за пределами текста»?

Я безусловно убежден в референциальном характере язы­ка. B референциальной соотнесенности, включенной в опыт, всегда существует нечто, что говорит нам, высказываем мы истинное или ложное утверждение. B некотором, очень глубо­ком, смысле я абсолютно верю в корреспондентную теорию истины. C другой стороны, я также убежден B том, что это тривиальный вид соответствия. B «Структуре научных рево­люций» я говорил об изменениях слов и изменениях парадигм, и хотя теперь я сказал бы об этом более тонко, в глубине ду­ши я все еще верю B это.

C этой точки зрения как бы Вы могли наметить эво­люцию Вашей деятельности?

Я бы сказал, что возрастало внимание к языку, который в значительно большей степени играет ту роль, которую в «Структуре научных революций» играли изменения гешталь­та. B той книге очень мало сказано об изменении значения. Те­перь я гораздо больше говорю о референциальных терминах и снабжаю каждый из них некоторой таксономией. И даже изме­нения, приводящие к несоизмеримости, я все больше интерпре­тирую как таксономические изменения. Именно о соизмеримо­сти таксономий можно в действительности говорить.

Что Вы понимаете под таксономией? И на каком уровне таксономии соизмеримы?

Это сложный и многосторонний способ категоризации, частично врожденный, частично усвоенный, образующий так­сономический аспект языка.

Можно ли таксономию рассматривать как синоним научной парадигмы, которая, как Вы определили в Ba- шей первой книге, представлена различными системами научного знания, существовавшими в истории?

Я не уверен, что когда-либо использовал термин «парадиг­ма» в столь широком смысле.

Как Ваша теория парадигм влияет на этическую от­ветственность науки?

Если бы я смог переписать «Структуру научных рево­люций», то гораздо больше внимания уделил бы понятию «ре­шение головоломок». Ученые учатся решать головоломки и за всем этим скрывается большая идеология. Появляется все больше и больше головоломок и все больше и больше точных решений старых головоломок. Поэтому имеется цель. Конечно, на более метафизическом уровне, это не цель. Это не вопрос о все большем приближении к тому, что представляет собой природа, а реальная задача, стоящая перед ученым любого от­дельного поколения. Это занятие все-таки имеет цель. Она не где-то там, она здесь.

Вы полагаете, что целью науки является отрицание каких-либо границ. Ho нет ли границ, имманентно при­сущих самой научной практике?

Обратимся вновь к примеру. Вы все ближе и ближе под­ходите к тому, чтобы узнать, каковы вещи в действительности. Как можно установить пределы для этого процесса? Здесь возникает столь же раздражающая проблема, как и в том слу­чае, когда вы говорите: «Смотрите, существуют такие вещи, о которых лучше бы человечество не знало!». Ученый, конечно, в этом случае ответит: «Истина повредить не может!». Для меня эта ситуация совершенно аналогична ситуации, склады­вающейся в отношении многих важных моральных и социаль­ных проблем. Я не хочу сказать, что они находятся за преде­лами философии науки, однако это не те проблемы, в разра­ботку которых я мог бы внести какой-то вклад. Поппер как-то сказал, что существует одна вещь, которую невозможно пред­сказать — изобретение колеса. Вы не можете предсказать следующего научного открытия.

B заключение хотелось бы сказать несколько слов о том, почему мы взялись за публикацию этой книги и с какими трудностями мы столкнулись при работе.

Сначала о трудностях, поскольку читатель, возможно, уже обра­тил на них свое внимание. Дело в том, что в московских библиоте­ках мы нашли только американское издание книги Дж. Боррадори, которая сначала была опубликована на итальянском языке. Таким образом, нам пришлось делать перевод с перевода. Отсюда неточно­сти, запутанность некоторых рассуждений и вынужденная интерпре­тация авторской мысли.

Однако автора приходилось интерпретировать и по другой при­чине. Дж. Боррадори интересуется и работает в иной философской традиции, чем ее собеседники, поэтому рассказывает об их концеп­циях и задает многие вопросы «извне», чем подчас ставит в тупик собеседника и переводчика, заставляя разъяснять читателю, о чем же идет речь. Ho это, наверное, можно отнести и к достоинствам книги, ведь философы-аналитики практически никогда не объясняли свои воззрения широкой аудитории читателей.

B целом, это весьма любопытная и полезная книга, написанная в жанре, почти совсем неизвестном отечественной философской лите­ратуре, — в жанре беседы с философами. Итальянская исследова­тельница Джованна Боррадори, побеседовав с девятью ведущими американскими философами, представителями различных направле­ний, об их жизни и творчестве, составила из этих бесед настоящую книгу. Замысел, что и говорить, довольно необычный и чрезвычайно интересный!

За отсутствием серьезных исследований в этой области Дж. Бо- радорри предлагает к обсуждению свою априорную схему развития американской философии XX века, в соответствии с которой она и выбрала для книги именно этих философов: Куайпа, Дэвидсоиа, Пат­нэма, Нозика, Рорти, Данто, Кейвла, МакИнтайра и Куна. Схема, предложенная Борадорри, довольно проста: традиционный для Аме­рики прагматизм Пирса, Джеймса и Дьюи в конце 30-х годов был вы­теснен волной логических позитивистов, эмигрировавших из фаши­стской Европы. Под именем аналитической философии позитивизм господствовал в Америке до конца 60-х годов. Затем вновь стал воз-

рождаться традиционный прагматизм, и 80-е годы характеризуются огромным разнообразием его идей и течений. Дж. Боррадори хотела проверить свою схему в беседах с американскими философами, именно ею определялся круг обсуждаемых ими вопросов.

И вот тут происходит нечто необычное и требующее особого ис­следования: все философы, рассказывая о своем собственном интел­лектуальном развитии, о своей жизни и взаимоотношениях с колле­гами, по сути дела, дают свою интерпретацию развития американ­ской философии, взаимодействия философских традиций — амери­канской, британской и европейской (они сознательно делают это различение), диалога культур. Таким образом, книга дает богатый эмпирический материал для анализа этих проблем.

Например, Дж. Боррадори, основываясь на европейских пред­ставлениях старается показать, что именно традиционный американ­ский прагматизм привел Куайна, Дэвидсона или Куна к критике по­зитивизма или к отказу от него, но они прямо говорят, что прагма­тизм здесь не при чем, что они даже не читали Пирса или Дьюи. Са­ма исследовательница испытывает явные симпатии к французскому постмодернизму, она склонна преувеличивать его значение и нахо­дить следы влияния Фуко, Деррида или Делёза на американских ав­торов. Ho она сильно удивила Куна и Рорти, рассказав им о распро­страненных в Европе параллелях между их идеями и идеями Фуко. Кун не читал Фуко, да и Рорти не видит таких связей.

Собеседники Боррадори излагают свою, заокеанскую точку зре­ния на предвоенные события в Европе, на эмиграцию интеллектуалов в США и то, каким образом различные модели интеллектуальной жизни, привезенные ими, были восприняты американцами и опреде­лили их собственные, совершенно отличные от европейских, понятия «интеллектуала» и «ученого».

У книги есть еще одно ценное качество, за которое ей будут благодарны и философы, и люди, интересующиеся философией. Ав­тор заставляет своих собеседников рассказывать о себе: кто где учил­ся, работал, с кем дружил, кого читал и т. п. Интересно узнать, что Дэвидсон, оказывается, ученик Куайна, Нозик — ученик Гемпеля, а Кейвл — Остина. За именами Куайна, Рорти, Нозика появляются жи­вые люди — со своей биографией, с характером и какими-то взаим­ными отношениями. Нам известны имена авторов книг и статей, творцов идей и концепций, с которыми мы соглашаемся или спорим, но нам порой совершенно не известны люди, стоящие за этими име­нами. Эта книга дает нам возможность познакомиться с ними.