Кризис классической рациональности во всей своей глубине обнаружился во второй половине XIX столетия.

Немалую роль в возникновении этого кризиса сыграла гегелевская философия то­тального рационализма, попытавшаяся из мировой идеи - разума как основы мироздания, вывести всю объективную и субъектив­ную реальность и дать им разумное объяснение.

В то же время в недрах философии и других формах духов­ного освоения мира наметился поворот к проблеме человека, что сделало позиции классической рациональности в этой области еще более уязвимыми. Классическая рациональность всегда культивировала приоритет общего над единичным и тем самым за пределами своих возможностей оставляла проблему существо­вания человеческой индивидуальности, растворяя последнюю в общих абстракциях, соотносимых либо с человеческим родом во­обще, либо с человеком как абстрактным представителем рода. Особенно заметно ограниченность классической рациональности обнаружилась при оценке результатов человеческой деятельно­сти. Рассматривая человека как существо разумное, классический рационализм, естественно, искал разумное начало в его практи­ческой деятельности. А между тем, реальная жизнь людей, соци­альные процессы все более демонстрировали возрастающую роль иррационального в деятельности людей. Все более иррациональ­ной становилась сама общественная жизнь, которая вынуждала оставлять романтические идеи о возможности ее разумной орга­низации.

Выражением кризиса классического рационализма и яви­лось стремление ряда выдающихся мыслителей того времени найти иные основополагающие принципы философского постро­ения мироздания. Одним из таких философских направлений явился волюнтаризм, получивший свое классическое выражение в философских учениях Артура Шопенгауэра (1788-1860) и Фри­дриха Ницше (1844-1900).

И Шопенгауэр, и Ницше, будучи ярыми противниками ра­ционалиста Гегеля, оставались приверженцами его идеалистиче­ского принципа, согласно которому в основе мироздания сохра­няется духовное начало, однако его основным свойством являет­ся не разум, а воля. Иными словами, принципу гегелевской раци­ональности «разум - воля» они противопоставили столь же идеа­листический принцип «воля - разум».

С точки зрения духовности реального земного человека, оба эти состояния духа вполне признаваемы нормальными: в одних случаях человек сначала вырабатывает рациональный план дей­ствия, а затем его реализует, в других - сначала неосмысленно действует, а затем осознает смысл и значение своего поступка. Однако при построении философского учения, призванного утвердить конечные основы мироздания, эти психологические состояния нормального человеческого духа игнорируются, на первое место выходит абсолют как исходный принцип филосо­фии, от которого, как от печи, всегда вынужден танцевать фило­соф, объясняя и обосновывая свое понимание мироздания. Таким образом, волюнтаристы, и Шопенгауэр, и Ницше, абсолютизиро­ванному разуму Гегеля противопоставили столь же абсолютизи­рованную волю. Разумеется, для такого противопоставления бы­ли достаточно сильные основания, связанные не только с логикой развития философской рациональности, но и реальными истори­ческими проблемами, потребностями ответить на вызов своей эпохи, предложить адекватное решение социальных, нравствен­ных и других проблем.

С теоретической же точки зрения волюнтаризм в некоторых отношениях больше соответствовал той научной картине мира, которая стала формироваться в процессе распада механистиче­ского мировоззрения.

«Мир как воля и представление» в философии А. Шопенгауэра

Свое исследование философ начинает с самого популярного в те времена юмовско-кантовского тезиса «Мир есть мое пред­ставление». Однако философ тут же оговаривается, признавая, что мир обладает сущностью, которая не дается в непосредствен­ном опыте и которую надо обнаружить. Непосредственно при­мыкая к Канту, Шопенгауэр считал, что предметный мир форми­руется посредством априорных форм: пространства, времени и причинности. Мир представлений наполняется конкретным чув­ственным содержанием, формируется непосредственно, интуи­тивно и как таковой существует только для нас. К миру конкрет­ных представлений присоединяется мир предметов, отвлеченных, создаваемых разумом. Разум - это способность выделять общие признаки конкретных представлений в одно общее представле­ние, называемое понятием. Однако ни конкретные чувственные представления, ни дополняющие их понятия, не содержат в себе подлинного содержания мира, действительного бытия, посколь­ку, по утверждению Шопенгауэра, познание скрытой сущности не может быть достигнуто путем логического вывода и общих априорных форм рассудка.

Вопреки Канту, который эту проблему не решил и объявил сущность принципиально непознаваемой «вещью в себе», Шо­пенгауэр убежден, что метафизика (учение о сущности), как и наука, должна основываться на опыте. Как происходит опытное познание сущности? Вывод, к которому он приходит, гласит примерно следующее: в любом эмпирическом материале есть не­что непонятное, необъяснимое в формах представления. Этот та­инственный иррациональный элемент представления и есть до­ступное гению видение его скрытой сущности. Чем сложнее предмет, тем меньше он может быть выражен с помощью апри­орных форм рассудка и понятий, тем больше в нем иррациональ­ного, тем богаче поле для проникновения в скрытую сущность. Меньше всего сущность выражается в таких формальных науках как математика и геометрия. В эмпирических науках с усложне­нием объекта познания область иррационального увеличивается (в химии больше, чем в механике, в биологии больше, чем в хи­мии и т.п.). Своего максимума иррациональное достигает в по­знании человека, в котором, по Шопенгауэру, метафизическая сущность бытия проявляет себя наиболее полно.

Но как самый богатый носитель скрытой сущности, человек является одновременно и объектом, и субъектом. В силу этого познание сущности достигается в акте самопознания, в интуитив­ном прозрении гения по поводу того, что глубинной, конечной, ир­рациональной сущностью всего мироздания является воля.

Далее в своей метафизике Шопенгауэр обстоятельно разъ­ясняет, как единая мировая воля обнаруживает себя во всем мно­гообразии мира, как она стремится к осуществлению через со­перничество природных сил на различных уровнях неорганиче­ской и органической природы.

Не вдаваясь в детали шопенгауэрской онтологии, отметим, что она несомненно является фундаментом главной цели фило­софских построений мыслителя, его нравственного учения, его этики, изложенной в сочинении «Об основе морали» и в попу­лярной книге для массового чтения «Афоризмы житейской муд­рости».

Шопенгауэр полагает, что основой нравственных отноше­ний является сострадание, поскольку только через сострадание чужие интересы могут инициировать нравственные деяния со­страдающего человека. Принцип сострадания в качестве основы морали оправдан единой мировой волей, которая обусловливает выражение истинной сущности человека через его слияние с ми­ровым целым и, как следствие, слияние через нравственные от­ношения людей друг с другом. Специфика морали состоит в том, что в основу нравственного всеединства А. Шопенгауэр кладет отрицательное начало - страдание, которое абсолютизирует, придавая ему значение подлинного бытия человека.

У Шопенгауэра страдание как основа жизненного бытия непосредственно вытекает из его учения о воле. Воля есть «внут­ренний импульс деятельности постольку, поскольку она страда­тельна, недовольна достигнутым и стремится уйти от этой неудо­влетворенности. Однако если человек благодаря волевому уси­лию уходит от состояния неудовлетворенности, им овладевает скука, состояние столь же негативное и страдательное. Человече­ская жизнь, как маятник, колеблется между страданием и скукой, - иной формой страдания. В промежутках между этими состоя­ниями возможно нечто позитивное, например, наслаждение. Но, как образно выразил эту ситуацию Шопенгауэр, соотношение между наслаждением и страданием, сопоставимо с состоянием волка и зайца в тот момент, когда волк поедает зайца: для волка - это всего лишь обед, для зайца - вся жизнь.

Этика А. Шопенгауэра не только страдательна, но и антиин- теллектуальна, поскольку, по убеждению философа, жизненные страдания человека увеличиваются пропорционально уровню его интеллектуальности. Это соотношение между умственным разви­тием и страданием философ иллюстрирует картиной, изобража­ющей женщину, у которой отнимают ребенка, и овцу, у которой отнимают ягненка. Ответ однозначен: страдает больше тот, кто обладает интеллектом.

Этика Шопенгауэра крайне пессимистична. Трудно назвать какое-либо нравственное учение о человеке, которое было бы настолько пронизано мрачной идеей страдания. Видимо, это не случайно. Своей этикой философ зафиксировал отношение к ре­альности того времени. А оно имело веские основания для пес­симизма. В середине XIX века позитивные итоги цивилизации, связанные с достижениями разума и христианской этики, все в большей степени стали перекрываться негативными сторонами жизни: социальной несправедливостью, разгулом аморализма, уходом из Храма, потерей веры в идеалы, в прогрессивное пред­назначение разума. В этих условиях предметом этики Шопен­гауэр сделал не идеального человека, а реального, живого, стра­дающего, иррационально действующего индивида. Благодаря Шопенгауэру, реальный иррационализм человеческого бытия становится в центр внимания философствующей европейской элиты.