Декларация эта не означает, таким образом, действительной те­леологии выхода за пределы эмпирической реальности

(например, в сферу идей или сферу потенциального). Напротив, она осуществ­ляется с целью верификации и легитимации эмпирической реаль­ности. Совершенство, таким образом, декларируется как вне-реаль- ное или над-реальное путем утверждения его идеальности/потен­циальности, - для того, чтобы оно могло при этом оказаться вклю­ченным в круг самых важных реалий повседневности.

Однако, декларативность, о которой идет речь, одновременно является завершающим элементом в конструкции онтологического вуалирования virtus: над-эмпиричность лишь декларируется, но декларируется обязательно. О включенности же понятия в эмпири­ческий континуум реальности умалчивается именно для того, что­бы сделать возможной эту континуальность эмпирической реаль­ности. Тем самым семантика понятия virtus приобретает отчетли­вую двойственность; она начинает описывать два различаемых он­тологических плана реальности одновременно, в их совокупности; эта двойственность будет сопровождать семантику virtus вплоть до наших дней.

Итак, каковы же основные выводы, которые позволяет сде­лать латинское понятие virtus относительно особенностей, харак­теризующих конструирование его значения? Virtus содержит в себе разделение реальности на сущее и должное с постулировани­ем последнего в качестве сложной над-эмпирически-релятивной конструкцией сугубо эмпирического смысла. Bиртуальное декла­рируется как над-эмпирическое для того, чтобы оно могло состо­яться именно как факт реальности эмпирической. Сама эта декла­ративность является принципиальным моментом онтологического сокрытия.

Virtus совмещает в себе «платоновский» и «аристотелевский» варианты трактовки над-эмпирического. Это обстоятельство ока­жется существенно важным для дальнейшего повседневного и тер­минологического развития корня, поскольку все позднейшие кон­струкции и интерпретации, как будет показано дальше, станут ос­новываться на одном из этих двух вариантов трактовки. (Филосо­фия, таким образом, вполне поддается сокрытию, заключенному в семантике virtus, когда рассматривает, по преимуществу, смысл именно декларативного плана семантики этого понятия.) Тем важ­нее то, что одновременно это же обстоятельство означает также и возможность онтологической подвижности смысла виртуального (то есть, его возможности задавать два различных онтологических плана одновременно, постулируя при этом их различие и соотно­шение), - поскольку изначальная двойственность смысла конст­рукции обеспечивает ей в этом смысле дополнительные степени свободы. Затем, в свою очередь, эта двойственность онтологиче­ского статуса организовывается в виде скрытности (сокрытия, умолчания) виртуального, когда один из онтологических планов декларируется в качестве единственного, в то время как о втором (о «степени свободы») умалчивается для того, чтобы вся конструкция в целом имела смысл. Таким образом, семантика виртуального ока­зывается разделенной на две основные части: план декларации и план умолчания (сокрытия).

Каковы бы ни были онтологические игры virtus, в классической латыни понятие это оставалось по преимуществу в едином поле эм­пирической реальности, - более того, именно сохранение контину­альности эмпирической реальности было целью онтологической двойственности смысла virtus на этом этапе. Декларируемая над-эмпиричность virtus не обладала, таким образом, самостоятель­ным онтологическим статусом в полном смысле. Позднее, с утвер­ждением схоластической философии, ситуация эта существенным образом изменилась.

В средневековой латыни мы встречаемся уже с существенно преобразованным в христианском духе, - но, тем не менее, вполне узнаваемым понятием. Virtus обозначает здесь:

1. сверхъестественное существо, - ангела^[28]

2. «дела, которые демонстрируют силу», - то есть, по сред­невековым христианским понятиям, чудеса^[29]

3. «дела дерзновения», силу движения

4. (в форме in virtute) потенциально

5. воинство, войско

6. лекарство^[30]

Здесь, кроме того, существовали еще virtutificatio (что означало демонстрацию или представление чудес, а также и усиление) и virtutifico (сильный, вооруженный силой (могуществом)).^[31]

Что касается соотношения античной и христианской филосо­фии, традиция понятия virtus оказалась преемственной, - в том чис­ле традиция собственно языковая, поскольку латынь продолжала играть ведущую роль в философском дискурсе. Приняв обозначен­ный в словарной статье вид, семантика виртуального оказалась вос­требованной в философии схоластики. Параллельно с этим, хотя и чуть раньше в хронологическом отношении, происходило исчезно­вение virtus из повседневного языкового обихода. Сам корень vir(t)- оставался употребительным в европейских языках. B отдельных ев­ропейских языках трансформировались его значения, - которые, на­пример, уже не коррелировали в лексическом отношении с конст­рукциями нормативной маскулинности и т.д.

B то же время в философии схоластики латинское virtus пере­живало то, что можно назвать собственно философской терминоло­гизацией. Bиртуальное и виртуальность оформлялись здесь как ка­тегории, которые могут быть названы одними из существенно важ­ных для философии схоластического направления (нужно отме­тить, что и в своем новом обличье корень vir(t)- оказывался, таким образом, среди центральных понятий соответствующего дискурса).

Аспект совершенства оказался соотнесенным теперь с христи­анским Богом, а декларируемая над-эмпиричность, служившая до сих пор элементом конструирования эмпирической реальности, стала, в свою очередь, выглядеть иначе в свете новых представле­ний о трансценденции. «Платоновская» семантика идеального в со­ставе virtual коррелировала теперь с, так сказать, технической сто­роной Божьего замысла - творения «по образу и подобию» (одно­временно техничность эта приобрела особое значение, о чем речь пойдет позже), а также и «повседневными» перформативными ас­пектами явления или демонстрации чудес.

Семантика же потенциального оказалась связанной с обоснова­нием самого Божьего замысла о мире, - замысла творящего. Она также, в свою очередь, получила «сниженный план» в виде пред­ставлений о добродетели как сфере теперь уже прежде всего духов­ной силы и духовного совершенства. В результате античный аспект потенции как силы и могущества, осуществляющегося в реально­сти, трансформировался в христианский аспект потенциальности как возможности, о которой достаточно сказать, что она имеется. Различие между тем, что называется потенцией в античном пони­мании и тем, что является потенциальным в представлении культу­ры христианской может быть также проиллюстрировано соотнесе­нием первой со значением, которое выражает английское can (вы­ражает: 1) объективную возможность мочь, быть в состоянии; 2) умение, способность уметь, мочь; 3) моральное право быть вправе, иметь право, мочь), второй же - с тем, что может быть проиллюст­рировано английским may (выражает: 1) предположение, вероят­ность, возможность (например, «he may have lost his way — возмож­но, он заблудился»); 2) сомнение, неуверенность (например, «itmay have been true — может быть, это и так, возможно, что так и было»); 3) (тк. past) укор (например, «you might have killed me! — ты меня так и убить мог!»); 4) (тк. past) предложение в вежливой форме (на­пример, «you might try writing to him — надо было бы попробовать написать ему»)^[32]. В самом общем виде, can связано с объективной возможностью чего-то, а may - с разрешением, отсутствием запрета на что-то, позволением чего-то. Соответственно, если я скажу, что can оказывается возможностью физической, а may - социальной, позволенностью, такое соотнесение представит собой несколько упрощенную трактовку дела, - однако же, оно даст представление об том различии, о котором идет речь.

Категория потенциальности в таком понимании лишний раз свидетельствует о том, что христианская идеология в значительной степени претендует на всецелое «определение» человека, на то, чтобы учитывать и контролировать не только его дела, но и его по­мыслы. Потенциальное - это прежде всего то, что подлежит оценке, - до и вне своей актуализации. Оно означает тотальную и тотали­тарную прозрачность реальности, расширившуюся до крайней сте­пени. Это взгляд распространен в западном богословии по сию пору. Так, несколько лет назад Ватикан объявил о своем осуждении «виртуального» секса, объясняя это вполне традиционным аргу­ментом о том, что грех, совершаемый лишь в мыслях, тем не менее является грехом.

Именно в схоластической философии берет свое начало пред­ставление о том, что виртуальное постулирует некую действитель­но отдельную реальность или другую реальность, оказавшееся впо­следствии столь устойчивым, и широко распространенное по на­стоящий момент. В этих условиях раздельность реальностей яви­лась не только способом обоснования христианского абсолютист­ского совершенства, но и попыткой человека - возможно, неосозна­ваемой, - укрыться от тотализирующего захвата христианской идеологии (что, в свою очередь, заложило основы для понимания виртуального как эскапистской практики и техники).

Однако же, вместе с тем в схоластическом значении virtual от­четливо просматриваются и прежние, античные компоненты се­мантики. Собственно слово virtus означает ни что иное как святость святого (как раньше оно обозначало героизм героя). «Святость как проявление сверхъестественных способностей и силы святого (virtus), с одной стороны, была знаком божественной избранности и милосердия, божьим даром, с другой - результатом личных усилия святого. На протяжении средневековья следование самым суровым формам личной аскезы служило своего рода индикатором избран­ности и обладания сверхъестественной силой. [...] В эпоху высоко­го средневековья [...] святость [...] приобретает преимущественно этический смысл - она отражает полноту личных достоинств инди­вида.»^[33] Мы видим, что и содержательное наполнение понятия свя­тости перекликается со смыслом античного понятия героизма: в обоих случаях подчеркивается избранность героя, связанная как с божественным даром, так и с личными достижениями («полнота личных достоинств индивида»), а также принадлежность героя од­новременно двум мирам: земному и божественному (ср. c грече­ским мотивом рождения героев от брака земного мужчины и боги­ни или земной женщины и бога). Общим для понятий virtus антич­ного и схоластического периодов является и мотив смерти как ге­роя, так и святого, особая роль этого события в конституировании как героизма, так и святости. Так, культ святых был во многом культом мучеников, мощей, - т.е., мертвых, и сама суть как героиз­ма, так и святости во многом связывалась именно с претерпеванием сверх-мучений.

Соответственно, о виртуальном в более широком смысле в при­веденной статье из словаря средневековой латыни говорится также именно как о действенном и эффективном, обладающем эффектив­ной силой воздействия. Если касательно ангелов или святых еще можно трактовать эту эффективность в исключительно духовном плане (при том что чудеса подразумевали все же именно физиче­ские, видимые результаты), то относительно лекарства или войска нельзя этого даже предположить. Тем не менее, в схоластической латыни корень слова перестает угадываться как vir-; теперь он при­нимает вид virt-, что лишний раз подтверждает происходящие с ним существенные семантические изменения. Прежде всего, круг зна­чений корня существенно расширяется и подвергается дальнейше­му абстрагированию.

Это семантическое изобилие в пределах одного понятия приве­ло к закономерному семантическому смешению - и, в конечном итоге, путанице. Онтология virtus, превратившееся в virtual, теперь уже не организовывалось с той четкостью, которая была присуща античной эпохе его бытования. Конструирующее онтологию этого понятия сокрытие (умолчание), бывшее его конститутивным эле­ментом и в то время, теперь также несколько видоизменилось: на­ряду со смыслообразующей функцией оно приобрело черты фор­мального обслуживания семантического беспорядка и смысловой противоречивости. B этой связи получили существенное развитие и механизмы, техники конституирования онтологического сокрытия.

Стремительное расширение семантического спектра virtual в средневековой латыни означало еще и то, что время более или ме­нее определенно постулируемых бинарных смысловых оппозиций в пределах этого понятия прошло. Схоластика занята разнообраз­ным и разноуровневым комбинированием, сопоставлением и оппо- зиционированием различных семантических элементов, которые теперь заполняют семантическое пространство понятия.

Так, например, Фома Аквинский организует это понятие как более или менее близкое к античному. Он и употребляет еще имен­но virtus, а не virtual, как будет уже у Николая Кузанского, - и не случайно, поскольку Фома Аквинский не занимается адаптацией этого слова в контексте специфически богословском, как Николай Кузанский, а использует его при рассмотрении наследия Аристоте­ля, при рассуждении о смешении элементов, одной из важных про­блем схоластической философии.^[34] Проблема смешения элементов была связана с вопросами о том, являются ли смеси соединением отдельных компонентов, элементов в сущностном отношении или элементы смеси приобретают некое новое, единое качество, - как в том, что касается сущности, так и в том, что касается формы, - что, в конечном итоге, представляют собой смеси и т.д., - проблематика, исходящая из натурфилософских сочинений Аристотеля. Фома Ак­винский считает, что в смеси присутствует только одна субстан­циональная форма - форма смеси. Однако же, сами первоначаль­ные компоненты, элементы, все же присутствуют в смеси, и именно их присутствие в ней характеризуется как виртуальное. Это означа­ет, что элементы сохраняют свою способность действовать опреде­ленным образом, - то есть, здесь речь идет о некоей регрессивной потенциальности, обращенной в прошлое. Эта трактовка виртуаль­ного основана на работах Аристотеля в латинском переводе и со­хранила поэтому как основную сему - потенциальность в античном понимании этого термина (которая приблизительно соотносится с can, возможностью в физическом смысле, - см. выше), а не потенци­альность в христианском пониании (приблизительно соотносимую с may, возможностью в смысле социальном), которую можно трак­товать как потенциальность прогрессивную, обращенную, прежде всего, в будущее.

В работах Николая Кузанского находится уже иная трактовка виртуального. Здесь разросшаяся к этому времени лексическая се­мантика virtual представлена вполне отчетливо, - и в том, что каса­ется ее обширности, и в тех возможностях, которые она предостав­ляет для новых организаций этого семантического поля внутри себя. Уже тогда понятие это, в силу своих особенных качеств, ока­зывалось действительно удобным материалом для организации но­вых дискурсивных единиц в философии. Проще всего было бы ут­верждать, что Николай Кузанский рассматривает виртуальное пре­жде всего как потенциальное. Однако, сказать так - означало бы не сказать почти ничего, поскольку тот опыт лексико-семантической организации, который представлен в работе Николая Кузанского, гораздо более богат и ярок, чем была бы простая синонимизация потенциального.

Античное понимание virtus представлено в работе Николая Ку­занского замечательно отчетливым образом. Оно постоянно «про­свечивает» через понимание схоластическое (символизирующее) и образует с ним сложное семантическое сплавление. (Любопытно отметить, что результаты такого сплавления на уровне стилистиче­ском окрашиваются в восторженные тона и не отмечены стремле­нием к строгой определенности. Учитывая, что таковы могли быть и чувства Николая Кузанского по отношению к Богу, а также и мно­жество других особенностей схоластического дискурса, отмечу все же, что такая стилистика и сам подход удивительно напоминают уже общую тональность современного нам дискурса о виртуальной реальности.)

Семантика virtual оказывается организованной у Николая Ку­занского в виде троичной конструкции. На самом низшем, эмпири­ческом уровне он выделяет факты или явления эмпирической при­роды, в качестве примера которых он рассматривает дерево. Акту­альное состояние красивого дерева с пышной кроной описывается Кузанским как созерцаемое «телесными очами». В случае же, если мы пытаемся, вслед за H. Кузанским, увидеть, в чем состоит начало этого столь эмпирически-прекрасного дерева, мы попадаем на сле­дующий уровень мироустройства. Здесь всякое семя дерева вирту­ально содержит в себе конкретно-эмпирическое дерево, - а также и все возможные эмпирические деревья. Виртуальное, опять же, ос­мысляется здесь как соединение потенции (в античном смысле) и образа почти что совершенно в «платоновском» духе, - с той разни­цей, однако, что образ оказывается лоцирован в семени и увиден как потенция, «семенная сила» этого семени, - то есть, совершается перенос от осмысления потенциальности в регрессивном духе к её прогрессивному видению.

B этом новом качестве перед нами оказывается виртуальный образ, как он может быть понят на основании работы H. Кузанско- го. Это образ порождающий, образ-семя, наделенный «семенной силой». Конкретно же эмпирическое дерево является, таким обра­зом, развертыванием этой семенной силы. B таком изложении от­четливо видится, однако, неизбежная неполнота или, точнее ска­зать, принципиальная уязвимость такого развертывания, - как его неспособность исчерпать эту «семенную силу» в каждом конкрет­но-эмпирическом случае. С этим коррелирует и соответствующая ограниченность «силы семени» как таковой, - и далее Николай Ку­занский переходит к рассмотрению силы абсолютной, какой видит­ся ему христианский Бог. Именно здесь осуществляется та фигура лукавства применительно к онтологической конструкции понятия, о которой я уже упоминала выше. Бог постулируется как абсолют­ная сила всех сил. На уровне стилистики текстуального изложения проводится несомненная аналогия соотношения между богом и се­менем и рассмотренного уже соотношения между семенем и дере­вом. Дерево обозначается как развертывание семенной силы, а семя - как развертывание абсолютной, всемогущей силы. На уровне же содержательном, однако, такая аналогия невозможна.

Бог, таким образом, не называется уже виртуально содержа­щим в себе все сущее; семантика потенциального в составе вирту­ального приобретает здесь уже иной вид. Христианский Бог схола­стов едва ли может быть назван «семенной силой всех сил» или, к примеру, «всех семян», - по крайней мере, в исключительно декла­ративном плане. Поэтому здесь категория виртуального как об­раза-семени уступает место представлению об образе, которое со­единяется теперь с семантикой истинности. «Стало быть, - пишет Николай Кузанский, - дерево в тебе, боге моем, есть сам ты, бог мой, и в тебе истина и прообраз его бытия; равным образом и семя дерева в тебе есть истина и прообраз самого себя, то есть прообраз и дерева, и семени. Ты истина и прообраз».^[35]

Потенциальность в античном понимании (как can) заменяется на христианскую (как may) трактуемую в своем высшем выраже­нии как абсолют, то есть - как истинность, и составляет, в соедине­нии с семантикой образа, содержательную основу для понятия про­образа как единого изначального образа всего сущего, - и, вместе с тем, основу также и для христианского понимания потенциального. Эта потенциальность базируется лишь на постулировании необхо­димости развертывания прообраза, в то время как энергетическое, а главное - волевое объяснение этого развертывания элиминируется из понятия. Потенциальность, понимаемая таким образом, оказыва­ется обездвиженной в обосновательном отношении, - а, следова­тельно, и в отношении содержательном. Потенциальность в антич­ном понимании как движение, превращенная в декларируемую по­тенциальность неподвижной вечной истины, однако, все же суще­ственно двусмысленна. К тому же, в языке еще живы значения эф­фективности, воздейственности того, что обозначается как virtus (см. выше значения, связанные с лекарством (то, что помогает) и чудом, - оно оказывается манифестацией потенциальности в антич­ном духе, из которой элиминированы причинно-следственные свя­зи, вернее сказать, теперь, в этом новом контексте, о них приходит­ся умалчивать).

Николай Кузанский старается ограничить - прежде всего на уровне лексическом - виртуальное сферой соотношения семени и дерева. Невзирая на то, что он рассматривает соотношение Бога и семени как, по сути, подобное же, он хочет обязательно уйти от этой аналогии хотя бы на уровне понятийном. Однако, сделанная им для этого семантическая замена не слишком помогает ему в этом, - поскольку привносимая сема истинности является в качест­ве семантического компонента virtual старательно измененным ва­риантом семы потенциальности в античном понимании. Однако, по сути, замена эта не способна все же вывести описываемое Кузан- ским соотношение Бога и семени дерева за рамки концептуального содержания virtual. «Куда ты привел меня, Господи?» - восклицает здесь Николай Кузанский, поскольку, невзирая на всю предприня­тую им замену категорий, Бог оказывается все же, по сути, «семен­ной силой всех семенных сил», хотя Николай Кузанский и не арти­кулирует этого вывода. Непроизнесенный этот вывод является буд­то бы результатом увлечения Николая Кузанского красивой анало­гией на уровне стилистическом; то есть, его «приводит» к этому сама логика понятия, и, таким образом, логика языка.

Итак, в трактовке понятия virtual, осуществленной Николаем Кузанским, с новой силой организуется онтологическая разнопла­новость теперь уже в отношении virtual, а также и принципиаль­ность его конструирования на основании этой фигуры умолчания, - когда декларируется лишь часть значений, - в то время как осталь­ные компоненты смысла остаются фактически столь же важными для смыслоообразования этого понятия в целом.

Очевидно, что virtus или virtual не является в схоластике строго устоявшимся понятием. История его является, скорее, повседнев­но-лексической, чем терминологической, и на всем ее протяжении происходят случаи его конкретного авторского терминологизиро- вания, которое осуществляется на основе лексического значения, опирается на выделение его отдельных сем, и сопровождается, как видно, процессами формообразования. Вплоть до наших дней вир­туальное существует именно так, на границе терминологизации, - всегда авторской и окказиональной.

Такая «граничная» терминологизация часто - хотя вовсе не всегда - релятивна по отношению к понятию потенциального. Од­нако даже в том случае, когда такая релятивность присутствует в том или ином конкретном понятии, она далеко не исчерпывает это понятие в семантическом отношении. Напротив, эта релятивность будто бы служит охранительным механизмом виртуального, эле­ментом того самого вуалирования смысла, который изначально присутствует в составе семантики virtus, и со временем становится выраженным во все большей и большей степени, приобретая все большее конститутивное значение применительно к смыслу вирту­ального в целом.

Схоластическое virtual выдвигает понятие потенциального в качестве такого охранительного механизма - в качестве того, что декларируется как носитель смысла. Такой ход вообще становится возможным и осуществляется именно благодаря разнице трактовок потенциального у различных схоластических философов. Эта си­туация оказывается исключительно благотворной для осуществле­ния того семантического размытия, которое должно характеризо­вать репрезентацию смысла виртуального в декларативном отно­шении. В современных понятиях виртуального и виртуальной ре­альности, - то есть, в самой некритичности их употребления и внешней десемантизации, - обнаруживается крайняя степень этого семантического размытия, которое на уровне философского дис­курса по-прежнему релятивно к понятию потенциального (при принципиальном умолчании о содержании этого понятия).

Таким образом как virtus, так и, впоследствии, виртуальное, всегда сохраняет свою ключевую особенность - онтологическое умолчание или сокрытие об онтологии (онтологическом статусе), - на основании которого заново организуется всякий раз его терми­нологическое значение. На основании этого можно сделать вывод о том, что постоянное нахождение виртуального на границе фило­софской терминологизации - что прослеживается в соответствую­щих дискурсах любого времени - не является результатом небреж­ности или невнимания мыслителей к этому понятию. Скорее, поло­жение это закономерно и объясняется особенностями самого поня­тия, которое не может быть увидено в отрыве от своеобразной исто­рии своей семантики и онтологического статуса.