Глава 1 ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ, ГОСУДАРСТВО, ПРАВО: ТЕОРЕТИКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ 111’ОЬ.ПМЫ

В основе таких суждений лежат специфически оцениваемые реа­лии современной цивилизации, испытывающей глобальные потрясения. Действительно, разгул терроризма, транснациональной и национальной преступности, этнические, религиозные и территориальные конфликты не вселяют уверенности в способность государства обеспечить мир и по­кой граждан и общества, объясняя скепсис, например, криминологиче­ских теорий, предрекающих необходимость приспособления государства к господству криминальных структур, ибо сама социальная реальность девиантна¹.

Едва ли способны добавить уверенность в возможности государст­ва противостоять негативным тенденциям социального развития активно происходящие во второй половине XX в. процессы развала супердержав и массового сепаратизма. Ими охвачены не только бывшие республи­ки СССР и ряд государств бывшего «соцлагеря», но и благополучные Великобритания, Австралия, Канада, Новая Зеландия^{[6] [7], а также США, в которых активизируются силы, стремящиеся к воссоединению Техаса с Мексикой или придания большей автономии штату Нью-Йорк[8].}

Скепсис по отношению к государству как организующей системной субстанции распространяется и на государственные институ ты, формируя проекты политических переустройств, ориентированных на непосредствен­ную демократию, самоуправление населения. Наиболее радикальные про­екты предусматривают в трактовке американского футуролога Э. Тоффлера «сдать на слом» Конгресс США, Палату Общин и Палату Лордов, немецкий Бундестаг, японский Парламент, конституции и судебные системы, посколь­ку они «более не способны работать: больше не отвечают нущдам радикаль­но изменившегося мира»^[9]. Э. Фромм предлагал заменить законодательные органы государства совокупностью групп по 500 человек, представляю­щих все население, для обсуждения вопросов насущного бытия социума^[10]. Ю. Хабермас настаивает на необходимости отказаться от практической реа­лизации людьми своего мнения и у беждения, пока не удастся убедить всех остальных граждан в правильности своей точки зрения^[11].

Идеи западных юристов, социологов, футуристов нередко находят благоприятную почву и на российской земле, формируя весьма оригиналь­ные концепции «обустройства России». В них с теми или иными модифи­кациями и акцентами по поводу роли государства и системы государствен­ной власти настойчиво проводятся идеи духовного возрождения россий­ского общества, возвращения к национальным истокам.

Среди здравомыслящих ученых едва ли найдется тот, кто станет от­рицать роль и значение духовности и национального самосознания в фор­мировании, поддержании и развитии социума и государства как его ор­ганизующей субстанции. Однако это не означает возможности смешения очевидных границ между правом и нравственностью, правосознанием и моралью, государством и общиной, светской и духовной властью.

Довольно странными представляются позиции отдельных российских ученых-правоведов. Так, известный административист К.С. Бельский, обосновывая необходимость укрепления исполнительной власти, прида­ния ей большей динамичности, оперативности, научной обоснованности, делает несколько неожиданный вывод о возможных путях решения этой задачи: «Спрашивать совета у церкви», поскольку это «моральная обя­занность органов исполнительной власти на всех уровнях при решении вопросов экономического, культурно-духовного и бытового характера», а церковь, «давая советы должностным лицам, поучая их... заботиться не о продуктивности и целесообразности мероприятий, проводимых органами исполнительной власти, а о том, чтобы эти мероприятия сообразовывались с духом Евангелия»¹.

Трудно не согласиться с негативной оценкой ряда высказываний К.С. Бельского^{[12] [13], в том числе подобной «симфонизации», по его выраже­нию, светской и духовной власти. «Ученому-административисту нельзя забывать, что Российская Федерация по Конституции — светское государ­ство, а это означает отсутствие какой-либо церковной власти, в том числе духовной, над государственными органами. К тому же, учитывая многона­циональный характер Российской Федерации, автору приведенной цитаты не мешало бы объяснить, почему руководители, например, таких респуб­лик, как Татарстан или Башкортостан, Бурятия или Дагестан, Калмыкия или Марий Эл, должны сообразовывать свои решения с духом Евангелия, а не, скажем, с духом Корана»[14].}

Вне критической оценки о сути российской государственности не могут остаться и отдельные суждения теоретика права и государства

А.М. Величко. Приводя верные примеры кризиса современной российской государственности, он, обращаясь к творческому наследию блестящей плеяды российских ученых-энциклопедистов XIX в., делает из анализа их работ несколько неожиданные выводы. Так, по его мнению, «не светская наука, а христианское наукоучение, христианское правосознание и христи­анский идеал государственности должны быть положены в основ}' наших альтернативных исканий».

Создание «учения о христианской государственности как положи­тельной и перспективной противоположности учению о светском государ­стве является актуальной научно-практической проблемой человечества и самой науки». «Лишь обращаясь к христианскому наукоучению. — про­должает автор, — мы получим научное учение о государстве, которое... позволит реализоваться... русской государственности»¹. Эти идеи пере­кликаются с позицией одного из известнейших представителей западной научной мысли Г. Бермана, полагающего, что кризис современной юриди­ческой науки связан с утратой юриспруденцией религиозных оснований своей легитимации^{[15] [16] [17].}

Радикальный релятивизм, характерный для современного переход­ного периода (его нередко называют состоянием постмодерна’), пережи­ваемого человечеством, исходит из отрицания привилегированной точки зрения на объект, претендующей на его истинное описание и объяснение. Действительно, ни одна теория не может претендовать на абсолютную истинность, поскольку истина о праве относительна и истины в праве от­носительны^[18]. Однако это не означает, что истинным может быть любое опи­сание и объяснение социальных явлений, в том числе государства и права. Возвращаясь к позиции А.М. Величко и оставляя без комментария весьма уязвимый для критики его тезис о том, что создание учения о христианской государственности является актуальной научно-практической проблемой человечества (едва ли с этим согласятся представители, например, ислам­ской, буддийской или иудейской государственности), зададимся двумя во­просами: 1) является ли обращение к христианству, как, впрочем, и к любой иной религиозной догматике, основой для построения современной науч­ной теории о сущности светского государства; 2) как и по каким критериям оценивать сущность государств, возникших и возникающих в ходе распада супердержав и крушения колониальных империй?

А.М. Величко, отмечая извечное противопоставление объективности науки и субъективности религии, подчеркивает, что на самом деле здесь «не все так просто». Возможности светской науки ограничены кругом обусловленных «разумными причинами» наблюдаемых и исследуемых фактов и игнорированием непознанных явлений, поэтому она нуждается в «некой основополагающей идее, которая могла бы послужить основой приложения добытых ею опытных данных». Однако поскольку, продол­жает А.М. Величко, светская наука пытается познать мир исключитель­но собственными усилиями (т. е. не опираясь на религиозную догмати­ку), она утрачивает «необходимую цельность познания», а используемые ею методы представляет собой «измененное, искаженное христианское миропонимание»¹.

Представляется, что светская наука утрачивает «необходимую цель­ность познания» не потому, что не опирается на религиозную догматику, а в силу того, что логико-методологическое обоснование теории государства и права отстает от уровня теоретического освоения этих феноменов^{[19] [20], все чаще ставя под сомнение сам критерий научности теории государства и права и сам научный разум как главный критерий легитимности познания социаль­ного порядка, обусловливая проблематичность обоснования самого общест­ва и таких производных от него явлений, как право и государство[21].}

Почти тысячелетие потребовалось многочисленным этническим со­обществам, населяющим территорию бывших Российской империи и СССР, для того чтобы пройти путь от родоплеменных общин, феодаль­ных княжеств, ханств, каганатов и эмиратов до современных государств, являющихся полноправными членами международного сообщества. Представители обществоведческих наук, прежде всего правоведы, по­литологи, социологи, осмысливая этот путь и прогнозируя перспективы развития государственности на постсоветском пространстве, приходят не­редко к противоположным выводам.

Для одних обретение национальной государственности «ту земцами» и «инородцами» (казахами и туркменами, узбеками и таджиками, кирги­зами и грузинами, армянами и азербайджанцами, молдаванами и финна­ми) — естественный путь эволюции теории и практики государственного строительства, путь, в процессе которого каждая нация и национальность сама решает, как ей жить, «каким богам молиться», как распоряжаться бо­гатствами своей земли. Для других формирование национальной государ­ственности, идет ли речь о суверенной государственности в Средней Азии, Закавказье или национальной автономии в России. — это крах имперской идеи, мессианской роли государствообразующей нации, следствие «пагуб­ных» идей демократии и либерализма.

«Можем ли мы, — спрашивает А.М. Величко. — уровнять, без опасе­ния нарушить баланс органических и неорганических элементов общества и угрозы кризиса, а то и саморазрушения государства, все национальные группы этого политического союза? Можно ли было, например, давать в XVIII-XIX вв. политические права, равные с публичными правами корен­ной, русской нации, полякам — традиционным врагам России? Можно ли давать равные публичные права лицам, придерживающимся иных религи­озных конфессий?» «Это требование, — отвечает на свой вопрос автор, — выглядит самоуничтожающим для государства, когда его распространение охватывает представителей конфессий, исконно являющихся врагами хри­стианства, например иудеев». По мнению А.М. Величко, это не приводит к «угнетению или дискриминации инородного населения», поскольку речь идет «всего-то» о публичной власти, об управлении государством, «создан­ным совсем не этими группками» или об отдельных отраслях промыш­ленности, имеющих стратегическое значение для государства, которые «не могут быть предоставлены всем, кто пожелает их получить»^[22].

Этот вывод, если его «очистить» от научной фразеологии, легко уме­щается как в нехитрую житейскую мудрость «всяк сверчок знай свой ше­сток», так и в государственную имперскую политику тех держав, которые на разных исторических этапах развития цивилизации избирали путь за­воевания чужих территорий, неся населявшим их народам мессианские идеи, в равной степени базирующиеся и на исламской, и на христианской «исключительности». Как свидетельствует история, в основе захватни­ческой политики арабского Халифата и его продвижения на территории современной Средней Азии в начале нашего тысячелетия, набегов кресто­носцев на древние земли эстов, ливов. русичей, колониальной политики Англии или Франции в Новое время лежит не столько исламская или хри­стианская «идея», сколько прагматичный государственный интерес, свя­занный с захватом рабов, плодородных земель, рынков сбыта и т. д.

Комментируя процессы образования национальных государств на основе республик бывшего СССР и его партнеров по социалистическому' лагерю, А.М. Величко сам термин «государство» применительно к этим новообразованиям берет в кавычки на том основании, что они «зачасту ю никогда ранее не владели государственным суверенитетом», не отмечены стремлением «сформировать свою национальную культуру» и отличают­ся «явно выраженным шовинизмом». Лишая обретшие на постсоветском пространстве государства самостоятельности и самодостаточности, автор отмечает, что «их появление на политической арене знаменуется не столь­ко наличием свежих национальных идей, хотя бы в сфере государственно­сти. сколько заявлениями о своей принадлежности к «западной цивилиза­ции». что бы мы под этим ни понимали: капитализм, индустриализм или постиндустриализм»^[23].

Эти тезисы и их аргументация некорректны и в научном, и в этиче­ском отношении. Некорректны хотя бы потому, что их экстраполяция на все постсоветское пространство и за его пределы фактически перечерки­вает государственность более 100 стран, возникших за последние десяти­летия на обломках колониальной системы, в том числе Алжира и Индии, Мозамбика и Зимбабве, Анголы и Гвинеи-Бисау, Хорватии и Черногории, Чехии и Словакии, перечеркивает историю и культуру «инородцев» и «ту­земцев», некогда населявших Российскую империю, а ныне получивших свою государственность, — узбеков и таджиков, казахов и туркмен, кир­гизов и финнов, грузин и армян, украинцев и азербайджанцев. Разумеется, далеко не все процессы, которые происходят в современных среднеази­атских (Киргизия, Туркмения, Узбекистан) или европейских (Украина, Белоруссия) государствах, можно оценивать положительно с точки зрения демократии или соблюдения прав человека. Однако это не дает оснований для отрицания права каждого народа на выбор своего пути развития собст­венной государственности.

Сегодня едва ли найдется здравомыслящий ученый или политик, ко­торый станет отрицать важность духовных начал развития государственно­сти. Однако и здесь есть свои крайности. В условиях многонационального государства следует быть крайне осторожным, предлагая те или иные моде­ли «возвращения к духовным истокам». Нередко за ними просматриваются призывы не к уважению национальной культуры, а к возрождению рели­гиозности, причем возрождению по «двойным стандартам».

Если речь идет о христианстве, то, например, исполнительной власти в России следует «спрашивать совета у церкви», с тем чтобы принимаемые решения «сообразовывались с духом Евангелия»¹. Если речь заходит об исламе, население начинают пугать «исламским фактором», а на страни­цах научных изданий из Корана выбираются и цитируются только аяты, могущие, по мнению приводящих их авторов, свидетельствовать об агрес­сивности ислама и геополитических устремлениях его догматики^{[24] [25].}

Все государства на постсоветском пространстве, независимо от того, какую религию исповедует верующая часть их населения, являются госу­дарствами светскими; церковь отделена от государства и государство от церкви. Едва ли в этих условиях можно говорить о возможности, тем более необходимости, для публичной политической власти испрашивать совета у служителей церкви, превозносить гуманизм одной религии и подчеркивать мракобесие другой. Разумеется, религия (христианская, мусульманская, буддийская) лежала в основе духовного созревания этносов, формирования их государственности и правовой системы. Но не только в религии заклю­чается духовность нации, тем более духовность светского государства.

От верного в теоретическом отношении понимания сути современной государственности зависит практическая государственная внутренняя и международная политика, обостряя в современном мире такие проблемы, как экономическая и идеологическая экспансия, соблюдение государст­венного суверенитета, терроризм и право каждой нации на самоопреде­ление. Исследование проблем государства и государственности следует начинать с решения ряда методологических проблем научного познания этого сложного и многоаспектного явления. Исходным моментом является обоснование теоретической модели исследования. Сделать это тем более необходимо, потому что в современной юридической науке отсутствует единое понимание и трактовка как самого термина «государственность», так и методологического инструментария ее исследования.

В.Е. Чиркин, раскрывая содержание термина «государствоведение», отмечает, что оно означает изучение государства, а в более широком зна­чении — государственности, элементы которой присущи субъектам (со­ставным частям) федераций и национально-государственным образовани­ям (например, политическим автономиям). В дальнейшем изложении он употребляет понятия «государство» и «государственность» фактически как синонимы, отмечая, в частности, что институты государственности, например институт главы государства, являются частью более широкой структуры — государства¹.

М.А. Чешков выдвинул концепцию о трех формах государственности в эпоху цивилизации — монадную, отраженную и самодостаточную. В ос­нове концепции лежат идеи автора об отношении государства к социуму, представленные триадами «монадная государственность — община — ин­дивид», являющийся эманацией локального социально-природного микро­космоса; «отраженная государственность — общество — автономный, или суверенный, индивид», который выступает конституирующим элементом отдельных агрегативных (в том числе классовых) образований и социума в целом; «самодостаточная государственность — тотальная общность — индивид» как эманация социальной (а не природной) общности^{[26] [27].}

П.Л. Белков, комментируя концепцию М.А. Чешкова, отмечает, что лишь отраженная форма является государственностью вообще. Самодо­статочная же государственность, представленная и тоталитарным госу­дарством, и «государством всеобщего благоденствия» или его разновид­ностями, отрицая государственность вообще и стремясь подчинить себе общество, является по существу антигосударственностью^[28]. П.Л. Белков не аргументирует свою позицию, из-за чего не понятен его тезис о том, почему ранняя государственность является государственностью вооб­ще, а ее более поздняя развитая форма выступает как антигосударствен­ность. За излишней усложненностью и наукообразностью терминологии М.А. Чешкова трудно уловить суть исторического процесса формирования государства и государственности, хотя исходная посылка его суждений (о социальной общности как отправной точке анализа этого процесса) вер­на и продуктивна^[29].

Методология — явление интегральное, объединяющее в себе ряд компонентов: мировоззрение и фундаментальные общетеоретические кон­цепции, всеобщие философские законы и категории, обще- и частнонауч­ные методы. Методологию нельзя сводить к одному из этих компонентов, в частности к методу или учению о методах, поскольку за ее пределами останутся другие компоненты. Но дело не только в этом. Методология не является простой суммой теоретико-мировоззренческих концепций, прин­ципов, методов и средств познания, выработанных отдельными отраслями науки. «Подобно тому, как невозможно лишь из совокупности эмпириче­ских данных вывести теорию предмета науки, так и сумма компонентов методологии не образует ее системы»^[30].

Методология как система не сводится к составляющим ее компонен­там. Она имеет и собственные, относительно самостоятельные, интегра­тивные закономерности развития. Зги закономерности обусловливают то. что компоненты методологии, будучи объединенными в органически целостную систему, вступают в связь между собой, отношения и взаимо­действия и тем самым приобретают свойства, отличные от их единичного существования и действия. Фундаментальные общетеоретические концеп­ции пронизывают мировоззрение. Методы познания, сохраняя относитель­ную самостоятельность, выступают как учение о методах и соответствую­щих теоретико-гносеологических обобщениях. Всеобщие философские законы и категории освещают применимость (или границы применимо­сти) обще- и частнонаучных методов в конкретных исследованиях, равно как и последние обогащают арсенал философии.

Методология представляет собой сплав составляющих ее компонентов и выступает вовне, по образному выражению В.П. Кузьмина, в виде свое­образного «свода законов» научного познания. Этот сплав образуется в основном из двух взаимосвязанных блоков методологического знания — тео­ретико-мировоззренческих концепций и системы методов познания различ­ного уровня. Принципиальная теоретико-концептуальная схема или модель любого корректного в научном отношении исследования должна складывать­ся из двух уровней: 1) методологического, базирующегося на общетеорети­ческих принципах познания, обще- и частнонаучных методах исследования конкретных отраслевых наук, привлекаемых для изучения того среза объек­тивной реальности, который избран объектом исследования, и 2) методичес­кого, представляющего собой совокупность всеобщих, общих и специаль­ных методов исследования, необходимых для раскрытия сущности того среза объективной реальности, который избран предметом исследования.

Противопоставление объекта и предмета исследования и соответст­венно методологического и методического уровней их познания и опи­сания — лишь кажущееся. Различие объекта и предмета выступает как различие между статикой и динамикой их вычленения из объективной ре­альности, различие между простым описанием внешней стороны научного познания и выявлением его внутренней структуры, механизма и логики развития. Объект исследования всегда определенным образом дан иссле­дователю и воспринимается им через призму существующего в данный момент знания. Уровень развития знания задает основные компоненты мо­дели действительности, «картины мира».

Именно уровень развития наличного знания формирует исследова­тельскую модель анализа действительности. Трудно признать верной по­зицию А.М. Величко, отмечающего, что методология едина и для светской науки, и для теологии¹. Светская наука вообще и юриспруденция в частно­сти, основываются на наличном знании, теология — на вере. Религиозность или атеизм исследователя при этом не играют значимой роли. Светский ученый-государствовед, даже если он глубоко и искренне верит в Бога, не может строить теорию возникновения и развития государственности, опи­раясь на мифологию о шести днях творения, что не исключает возможно­сти использования в качестве историографического источника те или иные положения Библии, Талмуда или Корана.

Если принять тезис о том, что методология — это своеобразный «свод законов» научного познания, системно объединяющий множество компо­нентов, из которых оно складывается, то необходимо признать и то. что методология конкретного исследования всегда индивидуальна, в извест­ной степени неповторима и уникальна именно потом}', что неповторимы не только «набор» компонентов, но и последовательность их «включения» в процесс научного познания.

Методология есть общенаучный феномен, объединяющий совокуп­ность принципов, средств и методов познания. Однако ни один из обще­научных принципов, подходов, методов не имеет методологического зна­чения вне предмета той науки, в которой он применяется, а также вне кон­кретного объекта познания, исследуемого с позиций данной науки.

Большинство современных теоретических или теоретико-прикладных исследований носят или должны носить междисциплинарный характер. Общая схема включения методологических теорий, концепций, процедур предполагает использование не только общенаучной философской мето­дологии, но и частнонаучной методологии, призванной «обслуживать» комплекс специальных отраслевых наук, привлекаемых к междисципли­нарному исследованию. Частнонаучные методологии сохраняют с общена­учной методологией все формы фундаментальных связей — связь проис­хождения, развития, функционирования.

Применительно к правовым исследованиям в качестве частнонаучной методологической основы выступает общая теория государства и права, которая возникает и действует на стыке философии и отраслевых юриди­ческих наук. В зависимости от целевой ориентации исследователя в ходе познания им могут использоваться методологические процедуры отрасле­вых юридических наук. Каждая юридическая наука — это определенная теория, и ее предметом выступает определенный аспект понятийно-право­вого познания социального мира^[31], а также иных гуманитарных или естест­венных наук, помогающих раскрыть бытие тех или иных срезов правовой действительности через взаимодействие, взаимопроникновение экономи­ки и демографии, психологии и социологии, истории и естествознания.

Деление методологии на уровни условно и призвано выполнять скорее дидактическую роль, поскольку между различными уровнями методологии существуют органическая связь, взаимозависимость и взаимопроникнове­ние. Так, тот или иной частнонаучный метод используется с учетом обще­научных методов исследования, обязательно основывается на всеобщих за­конах и категориях философии, направляется мировоззренческой позицией самого исследования. В свою очередь, всеобщие законы и категории филосо­фии так же, как и мировоззренческие установки, сами по себе ничего не дают для познания конкретных объектов, если механически «прикладываются» к исследуемым объектам в надежде получить соответствующие знания.

Было бы неверным полагать, что использования одного метода фило­софии вполне достаточно для познания изучаемого объекта. Философские методы действуют не изолированно друг от друга, а «все вместе», «высве­чивая» то одну, то другую сторону, черту, особенность исследуемого объ­екта, а в единстве — его целостность как в генетическом, историческом, так и в субстанциональном, содержательном, функциональном отношени­ях. При исследовании того или иного объекта надо переходить от одного метода к другому, или, по Д.А. Керимову, от «монометода» — к «полиме­тодам». С этих позиций соотношение методологического и методического уровней в теоретико-концептуальной модели корректного в научном отно­шении исследования — это схема диалектического соотношения целого и части, системы и элемента, общего и отдельного.

Какова же принципиальная теоретико-концептуальная модель госу- дарствоведческого исследования феноменов «государство» и «государст­венность»? Ее основой, исходным моментом является высший уровень методологии — философская методология, или диалектико-мировоззрен­ческий уровень познания тех сложных, многоаспектных взаимозависи­мостей, которые определяют фундаментальные формационные связи го­сударства как правового явления с системой общественных отношений, образующих социум, упорядоченной и организующей юридической суб­станцией которого выступает государство. При этом мы абстрагируемся от различных подходов к пониманию государства, например, социогеографи- ческого, собственно социального, социополитического, а также от имею­щихся в западной и российской науке подходов к пониманию государства как социально-политического порядка, как политико-правовой системы, как результата селективной эволюции социума¹.

Следующий шаг — «включение» методологических процедур соци­альной философии (общей социологии) как интегративной науки об об­ществе и общей теории права как интегративной науки о правовой жизни общества. Общая социология является наукой об основных и главных за­кономерностях общества как единого целостно-системного образования^{[32] [33], о его истории в логической интерпретации, современном состоянии и пер­спективных тенденциях развития. Осуществляя глобальный синтез всех отраслей обществоведческого знания, она обогащает себя и вместе с тем вооружает каждую из этих отраслей всеобщей теорией общества. На осно­ве и в соответствии с ней каждая отраслевая общественная наука изучает свой специфический предмет как часть или определенный срез общест­венного целого.}

Социологию не интересует мир как целое. Ей безразличны сопостав­ления социального и природного, анализ их субстанциальных свойств и различий. Она рассматривает общество как самодостаточную систему со­циальных связей и отношений, которая содержит в себе самой причины своего существования и изменения. Вне социологического взгляда на об­щество правоведение, в том числе конституционное, административное, уголовное, гражданское право, не сможет выделить и описать те общест­венные отношения, которые подлежат правовому регулированию, право­вой упорядоченности, защите и охране.

Разрабатываемая общей социологией целостно-системная картина общественного бытия — это образ объективной реальности, жизнедея­тельности общества со всеми его «плюсами» и «минусами». В силу этого общая социология в системе общественных наук играет ведущую роль, выступая, во-первых, в качестве обобщающей, логико-синтезирующей науки, впитывающей в себя наиболее значимые достижения отраслевых общественных наук; являясь, во-вторых, теоретико-методологической ос­новой для их развития.

Аналогичную функцию выполняет и общая теория права и государст­ва, но на более конкретном уровне, т. е. в рамках отраслевых юридических наук. Общая теория права, и здесь следует согласиться с Д. А. Керимовым, интегрирует, систематизирует и обобщает знания и достижения отрасле­вых юридических наук, тем самым создает целостно-системную картину правовой жизни общества. Однако интегрируя отраслевые юридические науки, общая теория права выступает для них той методологической осно­вой, на которой каждая отраслевая юридическая наука исследует свой спе­цифический предмет как часть или определенный срез правового целого¹. Не случайно В.С. Нерсесянц определяет предмет теории права и государ­ства как формулирование, разработку и конкретизацию «общего понятия права и государства в качестве предмета и метода юриспруденции как сис­темы юридических наук»^{[34] [35].}

Следует, правда, оговориться, что предложенная дефиниция разделя­ется далеко не всеми правоведами. В.Е. Чиркин, например, склонен рас­членять теорию государства и права на две самостоятельные дисципли­ны — теорию государства (государствоведение) и теорию (философию, энциклопедию) права, рассматривая в качестве предмета государствоведе- ния «возникновение и тенденции развития государства и его институтов, взаимоотношения государства с другими общественными явлениями в структуре связей: государство — общество — коллектив — человек, орга­низация; функции и методы государства и его органов, роль должностных лиц и государственных служащих, соотношение государства и местного самоуправления»^[36]. По мнению И.Л. Честнова, различие между теорией права и теорией государства и права в отечественной юриспруденции за­ключены скорее в названии и традиции, чем в существе дела^[37].

Эти характеристики общей социологии, теории права и теории госу­дарства обусловливают их теоретико-методологическое значение не только для развития отраслевых наук, но и для конкретных исследований, форми­руя его методологическую логико-концептуальную модель восхождения познания от общего к частному.

Общая социология, конкретизируя достижения обществоведческих наук, создает целостную системную картину общественного бытия, со­циального порядка, предлагая исследователю возможность выбора между различными толкованиями общества: субъектным, которое рассматривает общество как особый самодеятельный коллектив людей, деятельным, ко­торое полагает, что обществом следует считать не столько сам коллектив, сколько процесс коллективного бытия людей, организационным, которое рассматривает общество как институциональную систему' устойчивых связей между взаимодействующими людьми и социальными группами¹. Именно общая социология оперирует таким понятием, как «интерес» или унифицированное общество, т. е. «общество вообще» — логическая мо­дель, воплощающая в себе универсальные свойства социальной организа­ции, которые, по словам С.Л. Франка, проявляются и в племенах древних кочевников, и в современных государствах^{[38] [39].}

Общая теория права и государства, конкретизируя достижения отра­слевых юридических наук, создает целостно-системную картину' возник­новения, развития и функционирования правовой сферы жизнедеятельно­сти общества, в которой свою «ячейку» занимают право и правосознание, политико-правовые воззрения и теории, правовая политика и ее отрасле­вые модификации. Общая теория права выступает средством, по выраже­нию В.С. Нерсесянца, юридико-теоретического освоения значимых для юриспруденции достижений других наук путем как юридизации методов (и познавательных средств и приемов) других наук, так и формирования новых юридических дисциплин на стыке юриспруденции и смежных нау к (философия права, социология права, юридическая политология, юриди­ческая антропология и т. д.)^[40].

Специальные науки (и общественные, и естественные) также разра­батывают и общетеоретические положения, имеющие гносеологическое значение, общенаучные и частнонаучные методы, применяемые для ис­следования специфических объектов. Методологический уровень, или

конкретно-научная методология исследования государства и госу дарствен­ности, должен быть дополнен методологическим аппаратом отраслевых наук. Наиболее существенны три момента.

Во-первых, государство является по своей сути сложным системным образованием. Исследование и самого государства, и происходящих в нем процессов, например механизма обеспечения государственных интересов, должно строиться на основе системного подхода к этим феноменам.

Системный подход, или метод, относится к классу общенаучных по­нятий и категорий, выполняющих методологические функции в научном познании. В наиболее общей форме суть системного исследования заклю­чается в том, что оно предполагает всесторонний анализ сложных дина­мических целостностей, части которых — подсистемы данных целостных систем — находятся между собой в органическом единстве и взаимодей­ствии. Системный подход к исследованию сложных динамических целост­ностей позволяет обнаружить внутренний механизм не только действия отдельных его компонентов, но и их взаимодействия на различных уров­нях. При этом появляется возможность обнаружить содержательную и организационную «многослойность» систем, взаимосвязь и взаимозави­симость их элементов, раскрыть процессы функционирования различных явлений бытия как сложных целостных образований.

Применительно к исследованию государства и в более широком смы­сле — государственности, системный подход позволяет описать сложную структуру этого явления, выделить институты государственности (напри­мер, институты главы государства, конституционного правосудия или исполнительной власти), раскрыть взаимосвязь и взаимозависимость их функционирования (например, взаимодействие парламента и президента, парламента и правительства), а также содержательную специфику и ор­ганизационное многообразие отдельных элементов этих институтов при­менительно к конкретным государствам и государственным образованиям (например, Государственная Дума в России и Государственный Совет — Хасэ в Республике Адыгея или Верховный Хурал в Республике Тыва).

Во-вторых, функционирование государства и его институтов обес­печивается нормами различных отраслей права. Зго означает, что при его исследовании должен быть использован методологический аппарат отраслевых юридических наук соответственно целевой ориентации кон­кретного исследования. Речь должна идти, прежде всего, о национальном конституционном праве и сравнительном конституционном праве, изучаю­щем институты различных государств; об административном праве, без которого трудно понять и объективно оценить функционирование госу­дарственной администрации. Если в процессе исследования возникают вопросы защиты конституционного строя и территориальной целостности, может возникнуть необходимость обращения к нормам уголовного права. Востребованными окажутся и нормы международного права.

В-третьих, государственности противостоит дезорганизующее воздействие различного социального происхождения, в том числе транс­национальная и национальная преступность, межнациональные, конфес­сиональные и территориальные конфликты. Обеспечение целостности государства, его суверенитета во многом зависит от поиска и реализации средств противодействия этим дезорганизующим, деструктивным явлени­ям. Отсюда необходимо обращаться к таким дисциплинам, как юридиче­ская конфликтология, криминология, история права и государства, история правовых учений и т. д.

Фундаментальные государствоведческие исследования не должны иг­норировать собранный и систематизированный в других отраслевых юри­дических науках эмпирический материал, пренебрегать такими методами исследования, как моделирование и интерпретация, анализ и синтез, ги­потеза. аналогия, обобщение, индукция и дедукция, формализация, кван­тификация. плодотворно применяемые в теоретическом правоведении, в ходе социологических и криминологических исследований. Пределы использования этих общенаучных методов и их «набор», а также перечень междисциплинарных связей определяются целью и задачами конкретного исследования.

Различие объекта и предмета исследования выступает как различие между статикой и динамикой их вычленения из объективной реально­сти. различие между описанием внешней стороны изу чаемого явления и выявлением его внутренней структуры, механизма и логики развития. Методология конкретного исследования всегда индивидуальна, в извест­ной степени неповторима и уникальна именно потому, что неповторим не только «набор» ее компонентов, но и последовательность их «включения» в процесс научного познания для описания предмета. Раскрытие государ­ственности как предмета исследования предполагает прежде всего раскры­тие логики «включения» компонентов методологии в процесс познания ее сущности и содержания.

Исходным моментом является формулирование концептуальной ис­следовательской позиции, т. е. реализация диалектико-мировоззренческого уровня методологии. Этот уровень образуют общие принципы познания в виде определенной системы предпосылок и ориентиров познавательной деятельности, обеспечивающих неразрывное единство диалектики, гносео­логии и логики. Одна и та же система законов и категорий в диалектике выступает в качестве мировоззрения и принципов познания объективного мира, в гносеологии — как средство решения конкретных познавательных задач, в логике — как форма научного мышления. В этом отношении триада «диалектика — гносеология — логика» выступает средством объективного осмысления исследуемой реальности, предполагая конструктивную крити­ку наличного знания о феномене государственности с целью совершенство­вания и развития этого знания. Однако не менее важна и самостоятельная роль мировоззрения, мировоззренческой позиции самого исследователя.

Трудно не согласиться с Д.А. Керимовым, что мировоззренческая со­ставляющая методологии пока недооценивается в юридической литерату­ре¹. Так, Р. Лукич в своей монографии, посвященной методологии права, лишь вскользь упомянул о том, что, «стремясь к получению знаний эм­пирическим путем, ученый обязательно руководствуется определенной философией, т. е. занимает определенную позицию по отношению к свое­му опыту»^{[41] [42]. Столь беглое замечание не только не соответствует той роли, которую играет мировоззрение, миропонимание в методологии, но и не раскрывает авторскую позицию по поводу того, какой философией, какой системой миропонимания должен руководствоваться исследователь, стре­мящийся к объективному отражению реальности. Как бы отвечая на этот вопрос, В.Е. Чиркин отмечает, что ученые, независимо от того, осознают они это или нет, используют таку ю методологию, которая соответству­ет их мировоззрению, практическому опыту, идеологическим взглядам[43]. Естественно, что это обстоятельство не может не накладывать отпечаток на то или иное понимание сущности государства и его институтов.}

Как известно, мировоззрение — «это обобщенная, единая система представлений о мире в целом, о месте в нем человека, совокупность чув­ственных, интуитивных и теоретически осмысленных взглядов на слож­ные и противоречивые отношения человека к миру, самому себе и другим людям, понимание и эмоциональная оценка человеком, социальной груп­пой и обществом смысла и целей своих действий...»^[44]. Именно сочетание чувственных, интуитивных и теоретических осмысленных взглядов на социум лежит в основе формирования классических теорий о сущности государства и государственной власти как его атрибуте.

Интуитивным предчувствием разрушительного потенциала противо­речий, на фоне которых будет развиваться общество, утрачивающее идеалы обычного права и общинной справедливости, проникнуты, например, взгляды многих древнегреческих философов, в частности Гесиода. Он от­мечал: «Правды теперь не существует, она изгнана»,«.. .днем и ночью лишь работа и нужда, всюду господствует насилие и зависть; лучше бы я не жил среди таких людей»¹. Отсюда и мировоззренческая позиция платоновской трактовки восстановления справедливости путем создания жесткой схемы политического устройства государства, в котором справедливость обеспе­чивается посредством принуждения, основанного на законе^{[45] [46].}

Предложенная Платоном схема государственности и интересов госу­дарства ориентирована на эффективный контроль над поведением граждан с помощью иерархии охранительного механизма и предоставления неогра­ниченной власти философам-правителям в части распределения граждан по занятиям. Тем самым создается порядок, напоминающий обстановку военного лагеря, конфликт между светским и духовным решается через их слияние, противоречие между общественным и индивидуальным устраня­ется за счет максимального ограничения индивидуального. Путем строго­го и тотального контроля и вмешательства правителей во все сферы жиз­недеятельности (для чего обобществляются и жены, и дети, и имущество) Платон предлагал уничтожить разобщение людей, добиться солидарности всех интересов. По Платону, государство только тогда достигнет благопо­лучия, когда каждое из его трех сословий осуществит добродетель (прин­цип государственности), соответствующую этому сословию по природе: правители станут олицетворением мудрости, стражи — мужества, а земле­дельцы и ремесленники — умеренности. Вследствие этого в государстве будет осуществлена и общая для всех людей добродетель справедливости, заключающаяся в том, что каждый на своем месте делает для общества и государства максимум полезного^[47].

Жесткая схема политического устройства государства, по Платону, это и есть идеализация мировоззренческого рационализма, которая впо­следствии мотивировала появление многих политико-правовых учений. Среди них учения утопистов Т. Мора, Т. Кампанеллы, Ж. Мелье, Морелли, Д. Уинстэнли. Общая логика их рассуждений аналогична платоновской: от критики существующих порядков к выработке идеальной модели го­сударственного устройства и «совершенных» законов, обеспечивающих законопослушное поведение граждан. В частностях же утопические проекты отличаются от идеальных построений Платона. Ближе к государ­ству Платона «Город Солнца» Т. Кампанеллы. где также обобществлены женщины, упразднена семья, функция воспитания детей осуществляется исключительно государством, контроль над умонастроениями граждан тяготеет к тотальному, что усматривается из порядков работы и передви­жения только отрядами, проживания в общих помещениях, безусловного подчинения начальникам и поклонения правителю¹.

Что же касается других проектов, то они не были столь радикальными, а предлагали воплотить идеи ограниченности репрессии, справедливости, воспитательного значения законов. Зго, по мнению авторов, способствова­ло бы смягчению нравов и снижению интенсивности общественно опасных проявлений. «Законов у нас мало», — отмечает Т. Мор^{[48] [49] [50]. Один из подзаго­ловков в книге Морелли «Кодекс природы, или Истинный дух ее законов» гласит: «Законы о наказаниях столь же немногочисленные, как немногочис­ленны нарушения долга, столь же мягкие, сколько действительные»’.}

В основе законов — понятия чистоты нравов, умеренности, трудолю­бия. поэтому тяжкими посягательствами, караемыми смертью, признают­ся изнасилования (Д. Уинстенли) и повторные прелюбодеяния (Т. Мор). В остальных случаях применение смертной казни резко ограничено как ха­рактером деяния, так и необходимостью получения согласия осужденного на приведение приговора в исполнение (Т. Кампанелла). Иные наказания не отличаются жестокостью и рассчитаны скорее на то, чтобы побудить пре­ступника покаяться, а не заставить его страдать. Таковыми были заключение в пещеру, построенную на кладбище (Морелли), принудительные работы, обращение в слугу на определенный срок (Д. Уинстэнли), выговор, отстране­ние от общей трапезы, запрещение общаться с женщинами (Т. Кампанелла).

Даже такие встречающиеся виды наказания, как изгнание, бичева­ние. отдание в рабство, заключение в башню, несравнимы с той реальной карой, на которую Генрих VIII осудил своего недавнего лорд-канцлера Т. Мора. Приговор гласил: «.. .Влачить по земле через все лондонское Сити и Тайберн. там повесить его так, чтобы замучился до полусмерти: снять с петли, пока еще не умер, отрезать половые органы, вспороть живот, выр­вать и сжечь внутренности. Затем четвертовать его и прибить по одной четверти его тела над четырьмя воротами в Сити, а голову выставить на лондонском мосту»^[51].

Неразрывная связь между мировоззрением и предлагаемыми моде­лями «обустройства государства», репрессивной составляющей государ­ственной власти лежит в основе карающего императива И. Канта, назвав­шего одну из глав своего трактата «Религия в пределах только разума» — «Человекпо природе зол»¹. Миропонимание лежит и в основе рассуждений С.Ю. Витте: «Человек — существо крайне сложное... Нет такого негодяя, который когда-либо не помыслил и даже не сделал чего-либо хорошего. Нет также такого честнейшего и благороднейшего человека (конечно, не святого), который когда-либо не помыслил и даже при известном стечении обстоятельств не сделал гадости»^{[52] [53].}

Мировоззрение лежит и в основе представлений российских дорево­люционных философов и правоведов о сущности государственной власти. Так, по мнению В.С. Соловьева, государство представляет собой «общест­венное тело с определенной организацией, заключающее в себе полноту положительного права или единую верховную власть». Причем три ветви государственной власти — законодательная, судебная, исполнительная — должны быть дифференцированы и разделены, но в то же время сведены к высшему единству через одинаковое их подчинение единой верховной власти^[54]. Такое разделение и одновременно соподчинение необходимо, по В.С. Соловьеву, для реализации основной задачи государства, связанной с заповедью милосердия: «Помогать слабым, защищать угнетенных, благо­творить неимущим...»^[55]. Поэтому цель государства для В.С. Соловьева — категория не только относительная, формально-юридическая, но и абсо­лютная, религиозно-нравственная^[56].

Еще один срез мировоззренческой составляющей при рассмотрении сущности государства российскими государствоведами — державность государственной власти. Еще в начале XIX в. М.М. Сперанский в «Плане государственного преобразования» отмечал: «Существо власти исполни­тельной требует по всей необходимости единства. Почему нет сомнения, что в России вся исполнительная власть должна принадлежать власти державной»^[57].

Державный характер государственной власти в России уже в наше время обосновывают К. С. Бельский и А.М. Величко, используя, правда, различную аргументацию, имеющую, однако, общие корни — крити­ку предшественников и современников за «утрату национальной идеи» и приверженность западной науке. Так, К.С. Бельский критикует пози­ции тех административистов, от Н.Ф. Рождественского до Д.Н. Бахраха, взгляды которых, по его мнению, сформировались под воздействием за­падноевропейских концепций, а поэтому «оторваны от родной почвы»¹. А.М. Величко, рассматривая философские взгляды на государство и право В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, П.Ф. Флоренского, Н.О. Лосского, С.Н. Булгакова, и др., приходит к выводу о том, что «эта философия как раз никакого отношения к русской идее не имеет», поскольку она светская, «хотя и взыскующая по христианству»^{[58] [59].}

Аналогичные рассуждения приводят А.М. Величко и К.С. Бельского к весьма любопытным выводам, не имеющим ничего общего с науч­ным анализом государственности и природы государственной власти. К.С. Бельский, например, пишет о «первородстве» исполнительной (ад­министративной, управленческой в его определении) власти и подсобном характере законодательной и судебной власти. Критикуя французского го- сударствоведа XIX в. Эсмана за ошибочное, с точки зрения К.С. Бельского, присвоение им «пальмы первенства» судебной власти, он апеллирует к тру­дам «богословов, философов, юристов и биологов и реальной жизни»^[60].

Если обращаться к трудам христианских богословов, юристов реаль­ной жизни и истории человеческой цивилизации, следует вспомнить, что в древнейшем обществе вся власть (и административная, и «законодатель­ная», и судебная) сосредоточивалась в одних руках, будь-то вожак племе­ни или царь, а в Древнем Риме полицейские учреждения были наделены юрисдикционными полномочиями^[61]. В Новом Завете, в Книге «От Матфея святое благовествование», находим любопытное свидетельство принципа «разделения властей»: «Мирись с соперником своим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя служителю, и не ввергли бы тебя в темницу»^[62].

Тезисы о «подсобном» характере законодательной и судебной власти, а также о культуротворческих функциях государственного и гражданского права¹ в особых комментариях не нуждаются. Однако без законодатель­ной и судебной власти нет, не может быть правового государства, а дея­тельность исполнительной власти превращается в ничем не ограниченный произвол и беззаконие. Утверждение К.С. Бельского об экзистенциональ- ности административного права и приближающегося к нему в этом смысле уголовного права при отрицании связанности с бытием и существованием человека гражданского права не выдерживает никакой критики.

Весьма сомнительны и сентенции А.М. Величко по поводу социаль­ной природы таких государственных образований, как империи. В его трактовке формирование империй, захват новых территорий, присоедине­ние «малых народов», во-первых, обусловлены не только «государствен­ными. национальными интересами, мерами предосторожности, безопас­ности». но некоей мессианской ролью имперообразующей нации, несущей «инородцам» высокие образцы культуры и духовности. Великие империи древности, по его мнению, саморазрушались именно потому, что имперо- образующие их нации не осознали своей исторической роли и не смогли дать покоренным народам «ничего более высокого, но лишь очередной образчик языческой культуры». Иная ситуация, продолжает он, в христи­анских империях: «При всех недостатках, которые нам демонстрировала политика российской, австрийской, германской, английской, испанской империй, их созидательная деятельность — по положительным результа­там — не идет ни в какое сравнение с древними империями: персидской, македонской, египетской...»^{[63] [64].}

Такая констатация лишена исторической правды. Определенная сози- дательность характерна не только для христианских, но и исламских им­перий. в частности империи Саманидов (IX-X вв.), фактически сформи­ровавшей государственность в Средней Азии^[65]. Во-вторых, «империализа- ция». будь то христианская или исламская, всегда несет в себе негативные последствия для тех наций, народностей и государственных образований, которые подвергаются ей насильственно, а империи создаются, как пра­вило. именно насильственным путем. О таких последствиях свидетельст­вуют. в частности, геноцид и подавление национально-освободительных движений, например в Индии, введение «черты оседлости» в России, раз­рушение национальной культуры индейцев в США.

А.М. Величко объясняет эти факты «уклонениями от христианского учения», хотя их природа лежит в самой сущности империи и имперского мышления, в том социально-правовом механизме, который создает и под­держивает империю, как раз и не обеспечивая, вопреки мнению некоторых авторов¹, ни общности культуры, ни равенства всех граждан перед зако­ном и верховной властью^{[66] [67]. Великие империи древности распались потому, и А.М. Величко прав, что при их создании превалировали материальные причины объединения. Но и современные империи распались потому, что были созданы преимущественно насильственным путем и поддерживались карательным насилием центральной власти, ослабление которой в СССР привело к фактическому саморазрушению имперской государственности[68].}

Что касается «национальной почвы», утраченной, по словам К.С. Бельского, в государственно-правовых воззрениях и дореволюцион­ных, и современных российских правоведов, и «разрушительного влияния западных идей» на российскую правовую и политическую науку, которая, по мнению А.М. Величко, «не только не рождает новых идей, но и не пред­ставляет свидетельств самостоятельного философского подхода к изуче­нию общественных явлений»^[69], то это некорректное в научном отношении продолжение перенесенного в наши дни спора между славянофилами и западниками.

Спор о национальном и западническом духе в подходах к государст­венному устройству возник не сегодня и даже не вчера. Известная фор­мула министра народного просвещения в правительстве Николая I графа С.С. Уварова: «Православие. Самодержавие. Народность», впоследствии названная «русской идеей», наиболее четко была выражена в политиче­ских концепциях славянофилов. Славянофилов можно, очевидно, назвать самыми последовательными наследниками идей самоопределения, само­бытности и иной «самости» России, включая политико-правовой аспект. Они намеренно шли на обострение вопроса в плане противостояния Восток — Запад. Главной особенностью России они считали «общинное начало». Россия изображалась как совокупность «миров», связанных един­ством понятий, убеждений, обычаев, заменявших создаваемые государст­вом законы, к которым славянофилы относились критически. «Законы, — отмечал А.И. Кошелев, — для нашей администрации представляют весьма удобный арсенал, из которого, смотря по потребностям, они выдвигают нужные орудия; но перед волею начальства или перед государственными (т. е. их собственными) соображениями законы — ничто»¹.

Национально-историческими институтами славянофилы признавали не представительную власть, а самоуправление и общественное мнение. Они полагали, что русский народ, ориентированный на внутреннюю сво­боду. низко оценивает существование земной власти, считая ее неизбеж­ным инструментом порядка. В альтернативе целью или средством являют­ся политические свободы. Народ отвергает эту цель, ибо высшая цель для него — внутренняя правда и свобода.

Нетрудно заметить, что славянофилы идеализируют народ и общин- ность, выстраивая некий образ сакральной утопии. Однако в их идеях немало точных суждений, в том числе провиденциалистского характера, как бы списанных с натуры современного политического мира России и ряда национальных государств, возникших на постсоветском пространст­ве. Так, А.С. Хомяков полагал, что идея парламентского государства при­водит к законодательному «замусориванию» (парламентарии издают не­имоверное количество разных законов и декретов). Это, в свою очередь, ведет к полному разрыву между внутренним чувством справедливости и номинальным правосудием. Нагромождение законов не может решить проблему' престу пности, последняя усугубляется в силу неразрешенно­го и усиливающегося конфликта между правительствами и подданными, искушенными политическими декларациями^{[70] [71]. Упование на юридические законы славянофилы считали проявлением западного антропоцентризма, веры в рациональное начало, в торжество разума, что омертвляет совесть. «Российская государственность, — отмечал И.Л. Солоневич, — строилась на православии, а не на юриспруденции. Все попытки перевода с право­славного языка на язык «конституций» суть попытки безнадежные»[72].}

Образу самобытной России, созданной славянофилами, западники про­тивопоставляют унылую картину «одичания». Россия, по их мнению, была и находится на периферии истории, причина чего заключается как раз в ее сакральности. Для западников характерно известное принижение истори­ческих достижений России. Так, Чаадаев отмечал: «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человече­ского разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили»^[73]. Несмотря на весь ничем не оправданный пессимизм рассуждений о роли российской духовности в формировании идей государственности, именно в работах западников ставятся задачи активного реконструирования общества и построения правовой конституционной государственности.

Зги суждения важны, так как еще раз подчеркивают научную некор­ректность абсолютизации тех или иных мировоззренческих взглядов и подходов к проблемам государственно-правового строительства вообще, современной России и национальных государств, возникших на постсо­ветском пространстве, в частности. Нельзя идеализировать славянофилов, стоящих на позициях «национальной почвы» и отвергающих все западное. Нельзя отрицать конструктивность многих идей западников, впитавших в себя принципы демократии и правопорядка как естественных условий нормальной жизнедеятельности общества.

Обращаться сегодня к анализу российской государственности с по­зиций теологии, превознося «имперское бытие», как это делает А.М. Ве­личко, или отвергать парламентаризм в современной России, как это де­лает К.С. Бельский, значит возвращаться либо во времена Древнего мира или в эпоху Средневековья, либо к самым темным временам российской истории, к временам «свирепой грозы» Иоанна IV или к периоду «царст­вования» Сталина, которые обосновывали идею надзаконности верховной власти теоретически и реализовывали ее практически, осуществляя акции, поражавшие своей жестокостью современников.

Экскурс в мировоззренческие установки ученых, лежащие в основе их научных, политика-правовых, нравственных воззрений о государстве, праве, устройстве государственной власти и государственном порядке, можно про­должить, однако и изложенное делает понятным, как, используя мировоз­зренческую составляющую философской методологии, мы получаем воз­можность оценить целостную картину отражения общественного бытия в правовой науке в системе определенных политико-правовых, нравственных, этических координат, таких, как добро и зло, право и закон, справедливость и произвол. Зго тем более важно, что становление и развитие государст­венности во всем мире, в том числе на постсоветском пространстве, как со­ставная часть процесса правотворчества и правореализации идет по линии не только «законно — незаконно», но и «справедливо — несправедливо», «нравственно — безнравственно», «гуманно — антигуманно».

Диалектическая составляющая методологии исследования государст­венности предполагает использование принципов и законов диалектики при рассмотрении сложной системы взаимосвязанных факторов, определяющих процессы возникновения и эволюции государства и государственности. Диалектика как философская теория об универсальных связях бытия бази­руется, как известно, на трех основных принципах: 1) материального един­ства мира, 2) всеобщей связи и 3) взаимной социальной обусловленности явлений, развития, а также на законах, имеющих всеобщий характер, т. е. одновременно действующие в природе и обществе, в познании и мышле­нии — единства и борьбы противоположностей, взаимного перехода коли­чественных и качественных изменений, отрицания отрицания.

Использование законов и принципов диалектики позволяет раскрыть сущность социальной формы движения материи, отражающей диалектику развития системы общественных отношений, и, следовательно, просле­дить генезис исторических форм понимания, формирования и развития государства и права; исследовать источник, импульс самодвижения и са­моразвития всего существующего, в том числе государства как социаль­но-правового феномена, а значит, «выйти» на противоречия, свойственные любому объекту, явлению или процессу, причем не на формально-логиче­ские противоречия, связанные, например, с неточностью формулировок, а на противоречия диалектические, указывающие на наличие противопо­ложных сил и тенденций, обусловливающих развитие государства и го­сударственности, в частности сложное сочетание дезинтеграционных и интеграционных процессов, характерных для современного этапа разви­тия мирового сообщества, или противоречия между формой правления и формой территориального устройства^[74].

Диалектический подход к исследованию государства и права необхо­дим прежде всего потому, что сущностные характеристики государствен­ности и их формально-юридическое закрепление в законодательных ак­тах неразрывно связаны с динамикой развития самого социу ма, уровнем развития его духовной и материальной культу ры. Эта социодинамика в конечном счете и предопределяет, с одной стороны, эволюцию представ­лений о праве и государстве, а с другой — эволюцию конкретных орга­низационно-правовых форм государства и юридического механизма его функционирования.

Едва ли нуждается в дополнительной аргументации то обстоятель­ство, что именно уровень развития культуры древнегреческого общест­ва с его верой во всесилие богов предопределил морализм платоновских «Законов», на страницах которых человек выступает как некая бессловес­ная и бездушная кукла в их руках; он до того ничтожен, беспомощен и слабосилен, что может действовать только по приказанию свыше¹. Отсюда и та цель, которую Платон определяет для государства, и предлагаемая им структура государственной власти.

С одной стороны, тотальный контроль и беспрекословное подчине­ние, ибо «никто никогда не должен оставаться без начальника — ни муж­чины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению; нет, всегда — и на войне, и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на началь­ника и следовать его указаниям». С другой — жесткая реакция на наруше­ние установленных правил поведения: за дезертирство и трусость — за­прет служить в войсках на будущее время, всеобщее бесчестье и штраф в зависимости от имущественного состояния преступника; для вольноотпу­щенника, состояние которого оказалось больше, чем у того, кто отпустил его на свободу, — смерть; для тех, кто занимается двумя ремеслами сра­зу, — тюрьма, штраф или высылка; за злословие, крик и ругань — изби­ение; за препятствие приводить в исполнение решение суда — смерть; за намерение убить другого человека, хотя бы это убийство и ограничилось только ранением, — смерть или высылка; за нежелание жениться до 35 лет — штрафы и бесчестья»^{[75] [76].}

В соответствии с «принципами государственности», проистекающи­ми из трех начал человека (разумности, ярости и возделывания), Платон строит систему государственных функций, определяя три сословия, необ­ходимые для их реализации: правителей, стражей и производителей (реме­сленников и земледельцев).

«Система добродетелей. — отмечал Г. Тард, характеризуя социальную сущность государства, — так же, как и система преступления и порока, меняется вместе с ходом истории»¹. В истинности этих слов нетрудно убе­диться, если вспомнить отношение государства, например, к проститу ции (от поощрения храмовой ритуальной проституции до ее законодательно­го запрещения), к развитию науки («преступления» Сократа, Д. Бруно, Галилея^{[77] [78], отечественных генетиков), к общественным нравам (известные законы Юлия Цезаря, направленные против роскоши и обжорства[79], или положения ст. 122 Регламента Главного магистрата 1721 г., в котором по­лиции предписывалось строго следить за тем, «чтобы молодые и младшие почитали старших и старых, чтобы дети повиновались родителям, а слуги своим господам и хозяевам». Соответственно этим представлениям меня­лась сущность государства, обусловливая возникновение государств и по­лицейских, и правовых.}

Реализация принципов и законов диалектики позволяет обеспечить научный поиск ответа на вопросы, почему, начиная с XVIII в., развитие российской государственности, пользуясь выражением М.В. Ильина, «ока­залось как бы зажатым между еще не отпускающей на свободу традицией царства и реальностью империи, но уже успевшей подавить начала совре­менного государства»^[80], или как и почему накапливались количественные противоречия между декларированными в Конституции СССР принципа­ми федерализма и фактическим унитаризмом, приведшие к качественным изменениям советской государственности — распаду СССР и образова­нию на постсоветском пространстве независимых государств.

«Включение» тех или иных компонентов методологии в процесс ис­следования государственности является не самоцелью, а средством рас­крытия ее сущности, т. е. того, что это явление есть само по себе в отличие от всех иных явлений^[81]. Методология и является тем научным инструмен­тарием, который позволяет познать механизм формирования государствен­ности как самотождсствсннного социально-правового феномена.

Обращаясь к рассмотрению этого механизма, мы, прежде всего, не мо­жем игнорировать единство государства и общества на уровне фундамен­тальных генетических связей (связь возникновения, функционирования, развития) хотя бы в силу их универсальной социальности. Тривиальность этой констатации на первый взгляд очевидна: социальность общества и государства «самоочевидна» и интуитивно понятна, но эта тривиальность кажущаяся, поскольку в познании общественной жизни людей исследова­тель сталкивается со многими трудностями, одна из которых — многознач­ность понимания и трактовок самих терминов «социальность», «общест­во», «государство», «право».

Термин «социальное» употребляется в нескольких несовпадающих смыслах, например как антитеза понятия «культурное», как это делал Питирим Сорокин, отличавший социальные системы, или системы «взаи­модействующих людей», от культурных систем, или систем «взаимосвя­занных идей»¹. Иное понимание социального характерно для М. Вебера, который ассоциирует его с коллективностью. Он считал социальным «только то действие, которое по своему смысл) ориентировано на поведе­ние других», и отказывался считать социальным действием «уединенную молитву человека» и даже дорожное происшествие — случайным стол­кновением двух велосипедистов^{[82] [83]. Термин «социальное» применяют и для обозначения особой сферы общественной жизни людей, так называемых социальных процессов, которые многие социологи отличают от процессов экономических или политических[84].}

Не менее многозначно и употребление термина «общество». В сов­ременной лексике обществами могут называть и национально-государст­венные образования, существующие на политической карте мира (россий­ское, украинское или польское общества, христианское или исламское со­общество), и коммерческие структуры (акционерное общество, общество с ограниченной ответственностью), и добровольные объединения людей по профессиям или интересам (общество филателистов, общество лю­бителей поэзии и т. д.). С трудом поддается подсчету и число трактовок термина «государство»^[85]. Исследователи, придерживающиеся нередко про­тивоположных взглядов на механизм формирования государственности и типологию государств^[86], ориентирующиеся на различные типы правопони­мания, едины, пожалуй, в одном: государство и право возникло в резуль­тате развития общества. Соответственно именно в понимании эволюции общества заключено понимание эволюции государства и права.

Что же понимается под обществом как сложным саморазвивающимся системным явлением? Анализ трудов по философии и социологии убежда­ет в том, что термин «общество» используется в них в нескольких взаи­мосвязанных смыслах, отличающихся друг от друга уровнем абстракции, теоретического обобщения.

С социально-философской точки зрения обществом могут называться реальные субъекты исторического процесса в виде конкретных самодоста­точных социальных организмов, имеющих вполне определенные координа­ты в пространственно-временном континууме человеческой истории (имен­но их имеют в виду, когда говорят о немецком, российском или японском обществах). Иной уровень абстракции используется в том случае, когда осу­ществляется переход из сферы реалий в сферу универсалий, и тогда обще­ством называются исторические конкретные типы социальной организации (феодальное общество, капиталистическое общество и т. и.). Еще один шаг по лестнице абстракций ведет к созданию логической модели общества во­обще — идеального типа, синтезирующего существенные свойства и при­знаки любого самодостаточного социального коллектива, существовавшего, существующего или способного существовать в истории независимо от ее стадиальных и региональных характеристик. Во всех этих случаях термин «общество» используется для обозначения форм социальной коллективно­сти, реальных или типизированных сообществ людей.

Имеется еще одно понимание общества, в котором оно обозначает нечто более абстрактное, чем форму коллективного существования лю­дей. Этот высший уровень абстрактного связан с антитезой «общество — природа», которая служит средством классификации явлений по их при­надлежности к различным формам существования, уровням организации окружающего нас мира. Планетарная система или сила тяготения принад­лежат к миру природных реалий, в то время как гидростанции, армия и полиция, симфоническая му зыка, судебные учреждения или совесть — обществу, представляют собой общественные явления, отсутствующие в царстве природы.

В таком наиболее широком понимании термин «общество» пред­ставляет собой уже не модель социальной коллективности, а модель социальности вообще, т. е. системную совокупность свойств и признаков, присущих явлениям и коллективной, и индивидуальной жизни людей, бла­годаря которым они включаются в особый мир, выделенный из природы и от природы отличный. В таком значении термин «общество» совпада­ет с понятиями «надорганический мир», «социокультурная реальность», «социальная форма движения материи», «социум». С их помощью разные философские, социологические, правовые школы передают субстанциаль­ную специфику неприродных реалий нашего мира.

Итак, в самом широком из своих категориальных смыслов термин «общество» обозначает социальность вообще, социум или особый род бы­тия в мире. Наряду' с этим существует более узкое понимание общества как организационной формы действительного бытия социального — ее зарож­дения. воспроизводства и саморазвития. При анализе государственности и права следу ет опираться и на широкое, и на узкое понимание общества, сделав следующие методологически принципиально важные уточнения.

Формирование социального бытия связано с человеком, жизнедея­тельностью как социальной активностью людей, которая является решаю­щим фактором «сотворения» человеком своей, социальной среды обита­ния, своей «второй природы», позволяющей ему выжить и сохранить себя как биологическое существо в окружающей среде. В силу приспособи­тельно-адаптационного и преобразовательного характера человеческой деятельности важнейшим условием этого процесса является способность живых существ, объединенных в устойчивые социальные коллективы, вы­рабатывать систему биологически не заданных социальных регуляторов поддержания общественной жизни, своего рода регулятивных и охрани­тельных норм, обеспечивших первым людям выживание, с одной стороны, в суровых природных условиях, а с другой — в условиях «зоологического индивидуализма»¹.

Эти нормы содержали обращенные ко всем членам племени, рода тре­бования совершать те или иные действия или воздерживаться от действий, представляющих опасность для сообщества. Содержание требований фор­мировалось как процесс и результат накопления и передачи от поколения к поколению социального опыта решения конкретных жизненных ситуаций, преодоления вну три- и межобщинных конфликтов, того, что, объективируясь в традиции, складывающиеся из мифов, ритуалов, табу, П. Штомпка назы­вает осуществлением прошлого в настоящем^{[87] [88], а В.А. Бачинин — «транспор- тировкой социально нормативной информации в синхроническом (между современниками) и диахроническом (между поколениями) направлениях»1.}

Роль этих соционормативных регуляторов — по сути, протоправовых норм (первонорм), как и роль, отводимая праву, «зависит от того, какими видятся обществу вселенная и человек»^{[89] [90]. Регулятивно-охранительный по­тенциал ритуалов, мифологем, табу определялся их императивным харак­тером, содержащимися в них одновременно моральными, религиозными, экономическими и физическими санкциями. Предписания и запреты слу­жили гарантом эволюции человека и общества. Так, табу на инцест, как показывают исследования К. Леви-Стросса, явился тем тотальным соци­альным фактом[91], который выделил человека из мира природы и способст­вовал структурализации общества.}

Интерпретируя это обстоятельство, А.П. Бутенко пишет: «Во-первых, нельзя опровергнуть того, что запрет инцеста был сознательным выходом из длительного исторического развития, показавшего, что кровосмешение ведет к вырождению рода, ставит на грань гибели... Во-вторых, чтобы осоз­нание вреда кровосмешения превратилось в его практическое исключение, нужны были — ив этом тоже не приходится сомневаться — весьма суровые меры общественного воздействия... В-третьих, когда идет речь о станов­лении государства, исходные признаки которого — наличие особых групп людей, применяющих от имени общества насилие по отношению к другим членам общества, не только нельзя исключить, но есть все основания счи­тать, что именно те родовые органы, которые выполняли крайне важную об­щую функцию — поддерживали запрещение как посредством насильствен­ного пресечения кровосмешения внутри рода, так и путем развития связей с иноплеменниками в целях взаимообмена женщинами, — были, независимо от наличия или отсутствия частной собственности и классов, древнейшими элементами новой, нарождавшейся государственной структуры»^[92].

Следуя этой логике рассуждений, мы «выходим» на так называемый культурологический и цивилизационный подход к типологии государ­ства. получивший распространение в постсоветской юридической ли­тературе. Истоки этого подхода лежат в учениях о цивилизациях, раз­лично трактуемых в марксистской и немарксистской (Н.Я. Данилевский,

A. Тойнби, Ж. Даниел, Р. Арон, Э. Тоффлер) литературе. Критически оценивая возможности обосновать целостную типологию государст­ва и права исходя из учения А. Тойнби об автономных цивилизациях¹,

B. С. Нерсесянц отмечает, что, следуя этой логике, в лучшем слу чае мож­но говорить о разрозненных типах организации власти и нормативной регуляции в соответствующих локальных цивилизациях, в противном слу чае А. Тойнби и его последователям следует признать наличие в че­ловеческой истории некой единой цивилизации, компонентами которой являются самобытные цивилизации отдельных сообществ и народов. Отмечая, что в учении А. Тойнби отсутствует специальное исследование проблем права и государства, В.С. Нерсесянц делает вывод о том. что на его основе в юриспруденции нельзя строить теоретически и общезначи­мую типологию государства и права^{[93] [94].}

Цивилизационно-культурологический подход — основа не типоло­гии, а понимания государства и государственности. Идеи А. Тойнби об автономности цивилизаций обусловлены разнообразием цивилизаций, которые определяют развитие общества. Однако это разнообразие, исклю­чающее глобальную стандартизацию и унификацию фундаментальных понятий, в том числе тех, которыми оперирует правоведение в рамках различных правовых систем и культур, включая в себя такие, как право и государство, предполагает существование некоторых универсалий в подходах к пониманию общественного бытия и правовой реальности, т. е. то цивилизационное единство в человеческой истории, о котором пишет В.С. Нерсесянц.

По мнению академика Н.Н. Моисеева, ключом универсалий в отноше­ниях между людьми является представление о том, что общество — есте­ственная составляющая биосферы, развивающаяся вместе с ней, а люди, при всей их непохожести, являются представителями одного и того же биологического вида, взаимодействующего с природой, следуя в целом некой единой логике¹. Соответственно этому можно считать, что ключом универсалий применительно к пониманию государства являются социаль­ное бытие людей, наличие человеческого сообщества или социума как ан­титезы природы и природного, как «организационной формы совместной деятельности людей»^{[95] [96]. Совместная жизнедеятельность людей как способ сохранения и воспроизводства социального на всех ступенях развития че­ловеческой цивилизации всегда была связана с упорядоченными социаль­ными отношениями. Общественные отношения — всегда упорядоченные социальные отношения между людьми. Нет этой упорядоченности — нет и самих общественных отношений, нет человеческого общества как надор­ганической реальности, выделенной из природного, органического мира.}

Что же обусловливает и обеспечивает эту упорядоченность? «Чело­веческому сообществу, — отмечает Р.А. Ромашов применительно к пред­посылкам возникновения государства, — для того чтобы избежать са­моуничтожения в результате «войны всех против всех», был необходим специальный механизм, способный, с одной стороны, ограничить права и свободы членов сообщества, защитив их тем самым от посягательств кого бы то ни было, а с другой — обладающий реальной возможностью обеспе­чить в обществе определенный порядок, используя для этого имеющиеся силы и средства»^[97].

Таким образом, возникновение государства как определенной соци­альной субстанции, способной формировать общеобязательные нормы поведения и добиваться их реализации, обеспечивая упорядоченность об­щественных отношений, является логическим звеном процесса создания людьми биологически не заданного механизма существования, обладаю­щего приспособительно-адаптационными и преобразовательными свойст­вами. С точки зрения теории права и государства этот механизм можно рассматривать как диалектику соотношения содержания и формы: право выступает как содержательная характеристика нормированности поведе­ния людей и упорядочения социальных отношений между ними, государ­ство — как организационная форма реализации этой нормированности, обеспечения государственно-правового порядка. В этой связке право вы­полняет еще одну роль (юридически закрепляет многоуровневую систему интересов: публичных, корпоративных, личных), которая составляет один из срезов государственно-правового порядка и должна обеспечиваться го­сударственным механизмом.

Здесь мы находим ключ и к пониманию различий между терминами «государственность» и «государство». Высшему уровню абстрагирова­ния — пониманию общества как социальности вообще — соответствует и предельно абстрактное представление организационных форм реализации социальной нормированности и обеспечения государственно-правового по­рядка — государственность, или государственность вообще. Этот уровень, абстрагируясь от формально-юридической и организационной определен­ности государства в конкретной стране и на конкретном историческом эта­пе развития общества, позволяет рассматривать государственность как со­циальный феномен общественной жизни. Категория «государственность» в самом широком своем значении является своеобразным синонимом ор­ганизации социальной жизни людей на различных этапах эволюции чело­веческой цивилизации безотносительно к ее автономности с точки зрения территориально-пространственных и культурологических координат.

Все это не следует рассматривать как отсутствие у государственно­сти специфических признаков, отличающих ее от иных форм социальной коллективности, например от семьи. Этими признаками являются инсти­туты публичной власти, обеспечивающие, в том числе с помощью при­нуждения, соблюдение всеми членами сообщества санкционированных им общеобязательных правил поведения. Использование этого уровня абстрагирования позволяет утверждать о наличии государственности и в древнейших цивилизациях, и в современном индустриальном и инфор­мационном обществе.

С этих позиций можно реконструировать и описывать такие формы государственности, как, например, родоплеменные союзы древних согдий- цев или парфян, талышей, гилянцев или мазендаранцев, на основе которых складывались: современная государственность Узбекистана, Туркмении и Таджикистана, Азербайджана и Армении¹; конфедеративные объединения прибалтийских земель (маакондов, кихельконд-провинций), постепенно перерастающих в устойчивый союз литовских князей^{[98] [99]. Необходимость такого рода реконструкций необходима, если стремиться к объективному правовому анализу истории, преодолению некорректных сопоставлений отдельных западных исследователей, М. Хеллмана «рыхлости насколь­ко возможно туземных и иноземных владетелей замков» древней Руси и «организационной и политической стабильности» древней же немецкой государственности1.}

Анализ общества как конкретного субъекта исторического процесса на уровне универсалий (например, феодальное или капиталистическое обще­ство) или реалий (например, российское общество) позволяет вычленить в абстрактном понятии «государственность вообще» субстанциональные и формально-юридические признаки государственности как различных формаций, так и конкретных национально-территориальных образований. На этом уровне абстрагирования субстанциональные и формально-юри­дические признаки государственности конкретизируются применительно к характеру форм собственности, в том числе на орудия и средства произ­водства, к системе организации и распределения государственной власти, формам ее легитимации и т. д., позволяя говорить, например, о государ­ственности России периода феодальной раздробленности, Просвещенного абсолютизма^{[100] [101] или развитого социализма.}

Между конкретным государством и государственностью вообще су­ществует тесная взаимосвязь, проявляющаяся прежде всего в наличии у государства тех же атрибутивных признаков, что и у государственности, но уже конкретизированных с учетом конкретного общества и присущих ему социальных, экономических, политических, правовых особенностей, формирующих сущность конкретного же государства.

Возникает закономерный вопрос: имеются ли содержательные разли­чия между государственностью и государством как субстанциональными характеристиками социально организованного общества. На него следует дать положительный ответ. Если государство — это специфическая соци­ально-политическая организация, осуществляющая управление общест­вом в пределах определенной территории^[102], то государственность — обоб­щающе-качественная социальная характеристика содержательных коорди­нат этого управления.

Понятие «государственность» в категориальном аппарате теории госу­дарства и права выполняет ряд объяснительных, аксиологических и иден­тифицирующих функций, раскрывающих содержательную и формально- юридическую специфику различных этапов процесса создания людьми биологически не заданного механизма существования в направлении фор­мирования суверенного государства и его институтов. В самом широком сво­ем значении понятие «государственность» охватывает комплекс элементов, структур, институтов публичной власти, организация и формы функцио­нирования которых на различных этапах развития социума обусловлены исторически складывающейся экономической, политической, социокуль­турной самобытностью конкретного народа или группы народов.

Будучи соотнесенным с конкретным государством или группой госу­дарств. объединенных какими-либо общими признаками (тип политическо­го режима, географическое месторасположение, преобладающая религия, государственно-образующий этнос и т. д.), понятие «государственность» отражает фундаментальные социальные, политические и юридические ха­рактеристики института государства как самотождсствсиного социального образования с точки зрения его организации, форм и методов функциони­рования. Наконец, будучи соотнесенным с формой политико-территориаль­ного устройства государства, понятие «государственность» отражает сущ­ностные характеристики, присущие его автономным частям и позволяю­щие идентифицировать их как государственные образования.

Национальная государственность в рамках существующих моделей понимания категории «нация» может рассматриваться как особый тип эт­носоциальных отношений, характеризующихся, во-первых, отождествле­нием нации с юридическим статусом гражданства суверенного государ­ства, во-вторых, полиэтническим многообразием и юридическим равен­ством этносов, объединенных единой суверенной государственностью, в-третьих, многообразием этнических общностей суверенного государст­ва, проживающих на территориях государственных образований, посред­ством которых осуществляется реализация принципа национально-терри­ториального устройства.

Анализируя феномен общества, социальная философия исходит из понимания его как сложноорганизованного системного объекта, причем объекта высшего типа. Исходя из свойств системных объектов, в общест­ве можно выделить два ведущих системообразующих признака: 1) каче­ственную определенность и 2) гетерогенность строения. Первый означает способность общества быть автономным самотождественным явлением, отличным от других явлений мира, следовательно, выделить его из «сре­ды существования» и описать языком науки. Гетерогенность означает, что общество как система есть объект, выделенный относительно среды сво­его существования и в то же время состоящий из некоторого множества автономных, также выделенных друг относительно друга частей, компо­нентов. элементов.

Очевидно, что у такой сверхсложной системы, как общество, суще­ствует огромное количество образующих его частей, компонентов и эле­ментов, описанием и изучением которых и занимается обществоведческая наука и ее отраслевые модификации (социальная философия, социоло­гия. социальная психология, правоведение, криминология, этика и т. д.). Каждая из них рассматривает эти части, компоненты, элементы в качестве своего предмета исследования.

Что же лежит в основе формирования гетерогенности общества в виде основных социальных подсистем? Ответ на этот вопрос зависит от понимания социу ма, его субстанциальной основы, к которой сводится все многообразие общественных явлений. Так, попытка представить в каче­стве субстанции социального феномен сознания, предпринятая, в част­ности, П. Сорокиным, ведет к структурным схемам, которые качественно отличны от схем, основанных на понимании социального как предметной деятельности человека, не редуцируемой к форме его самосознания. Свою специфику имеет и понимание субстанциональности общества как органи­зационной формы воспроизводства социального. Очевидно, что «субъект­ная», «институ циональная» или «деятельностная» парадигмы такого по­нимания ведут к различным взглядам на характер и количество подсистем общественной организации.

Многие теоретики, полагающие, что общество проявляет себя в ка­честве коллективного группового субъекта общественной жизни, делят его соответственно на социальные группы, коллективы, рассматривая са­мые большие из них в качестве искомых подсистем общества. Таковыми нередко признают гражданское общество, включающее в себя в качестве компонентов множество неполитических групп (классы, профессиональ­ные корпорации, семьи, объединения по интересам и т. д.) и государство в широком смысле слова, включающее в себя множество различных полити­ческих союзов, организаций и институтов¹.

Некоторые ученые, сторонники институциональной парадигмы, пола­гают, отмечает К.Х. Момджян, что основное членение общества связано не с разделением на группы, а с выделением исходных типов общественных отношений, носителями которых группы являются^{[103] [104]. Такова, например, точка зрения многих сторонников К. Маркса, считающих, что главными частями, подсистемами общества являются базис, понимаемый как совокупность производственно-экономических отношений, и надстройка, образуемая отношениями политико-юридическими. Группы же рассматри­ваются в качестве компонентов, включенных в ту или иную подсистему': классы относят к сфере базиса, государство — к сфере надстройки, а неко­торые объединения людей (например, семьи) относят одновременно к сфе­ре и базиса и надстройки1.}

Наконец, направление, исходящее из деятельностной парадигмы, по­лагает, что подсистемы общества как организационной формы самодоста­точной групповой активности образуются основными типами деятельнос­ти, необходимыми для совместного существования людей. Для выделения подсистем общества и их последующего членения следует установить, прежде всего, такие человеческие занятия, осуществление которых при­дает социальным группам самодостаточность, позволяет им автономно су­ществовать и развиваться, создавать все необходимые условия для жизни своих членов — всех вместе и каждого в отдельности^{[105] [106].}

Каждая из этих трех основных парадигм оттеняет тот или иной срез, аспект рассмотрения системности общества. Так, деятельностная парадигма соответствует пониманию общества как особой формы кол­лективного. надындивидуального бытия людей, является своеобразной антитезой упрощенных моделей «человек — общество» и «общество — человек», фиксирует природу и сущность социальной деятельности как субстанции социальной формы движения материи^[107], в том числе права и правосознания.

Деятельностная парадигма позволяет выделить четыре типа совмест­ной активности людей, необходимых для самодостаточного существова­ния общественного коллектива. Именно эти типы, воспроизводимые в любом из известных истории обществ, определяют его подсистемы или сферы общественной жизни. Так, производство опредмеченной информа­ции образует духовную сферу общества, создание и оптимизация общест­венных связей и отношений — его организационную сферу, производство и воспроизводство непосредственной человеческой жизни — социальную сферу, наконец, совместное производство вещей образует его материаль­но-производственную сферу.

Системность общества, наличие в нем различных сфер, обеспечи­вающих совместную деятельность людей, позволяет рассматривать го­сударство как один из компонентов общественной жизни, пусть важный, необходимый, но не единственный. Из этого можно сделать следующие важные для понимания сущности государства выводы. Государство не мо­жет замещать собой всю область той социальной реальности, которую мы называем обществом. В жизни социума всегда присутствуют компоненты, с которыми государство гипотетически не может не считаться и должно взаимодействовать именно для обеспечения общего блага и нормальной жизнедеятельности людей.

Однако на различных этапах исторического развития категория обще­го блага понималась и трактовалась по-разному. По-разному понималась и роль государства в его обеспечении. По сути, в основе всех государствен­но-правовых воззрений и в Древнем мире, и в новейшей истории лежит осмысление этой проблемы и поиск путей ее решения. Гипотетическое взаимодействие государства с иными компонентами общества либо реа­лизовывалось с той или иной степенью полноты, и с этих позиций мы го­ворим о демократическом, правовом государстве, либо игнорировало и по­давляло эти компоненты, и тогда мы говорим о государстве полицейском, тоталитарном, антидемократическом.

Наиболее показательны в этом отношении взаимосвязи государст­ва с экономикой и гражданским обществом, с духовной сферой жизне­деятельности людей. Тоталитаризм как содержательная характеристика государственности отвергает многоукладность экономики и идеологи­ческий плюрализм, берет на себя управление всеми экономическими и социальными процессами, активно вмешиваясь в частную жизнь своих граждан. Более того, государственная власть в условиях тоталитарных режимов может обходиться без институтов гражданского общества, мно­гоукладной экономики и политического плюрализма, присваивая себе право на идеологический диктат и формирование обязательной для всех модели общего блага.

В условиях демократических режимов, как отмечал еще в XIX в. из­вестный государствовед И.Е. Андреевский, чем «более развивается обще­ство, тем шире делаются его предприятия относительно создания условий безопасности и благосостояния и тем более может сокращаться непосред­ственное участие правительства»^[108]. Не случайно доминирующей идеей российской государственно-правовой мысли была идея рассосредоточения власти между государственными и общественными институтами. «Одно только правительство, без участия органов общественных, — отмечал

И.Т. Тарасов, — не в состоянии удовлетворительно выполнить всех взятых на себя... задач»^[109].

Если абстрагироваться от нюансов, сопровождающих и процесс ин­терпретации общественных потребностей, и механизм их реализации, роль и назначение государства традиционно рассматривались под двумя углами зрения: как механизм организованного насилия и как механизм обеспече­ния общего блага. Между ними существует столь тонкая разделительная грань, что подчас трудно отделить демократическое государство от госу­дарства тоталитарного, государство правовое от полицейского. И все же эта грань существует, проявляясь, прежде всего, в механизме государст­венной власти как определенной упорядоченной, сбалансированной систе­ме средств, форм и методов деятельности государственного аппарата.

Целостный характер механизма государственной власти присущ и то­талитарному и демократическому государству. Способ взаимосвязи между институтами (элементами) механизма власти может быть различным, но в равной степени обеспечивающим его единство и целостность. Механизм государственной власти имеет внутреннюю и внешнюю стороны своего существования (функционирования).

Для внутренней стороны механизма, характеризующей его устрой­ство, свойственно два основных момента. Во-первых, в механизме госу­дарственной власти, как и в любом социальном механизме, имеет место сочетание объективных и субъективных факторов. Механизм, с одной сто­роны, субъективен, поскольку создается человеческим интеллектом и для достижения целей, формулируемых обществом, с другой — объективен, поскольку базируется на фундаменте наличной духовной и материальной культуры, детерминирующей и потребности общества, и способы их удов­летворения.

Во-вторых, в механизме государственной власти имеет место соче­тание статических и динамических элементов. Он включает в себя как определенные социальные структуры, систему общественных отношений, так и функционирование социальных институтов, поведение конкретных людей, вовлеченных в их деятельность, в том числе реализацию полномо­чий тех или иных органов государственной власти. Внешняя сторона ме­ханизма государственной власти характеризует его взаимосвязь с целями, ради которых он создан. Это находит свое выражение в формах, методах и средствах достижения целей, т. е. в своеобразном ответе государства на общественные потребности в самосохранении и саморазвитии социума.

Отсюда вытекает следующий важный вывод: конкретное государст­во с его субстанциональной и формально-юридической определенностью (территория, суверенитет, население, система законодательства) является одним из многих путей конструирования социальной реальности, обуслов­ленных исторической относительностью, изменчивостью, качественной, содержательной неоднородностью образующих его институтов государ­ственности. Именно по эти институтам мы можем провести типологиза- цию конкретного государства, например, как президентской или полупре- зидентской республики, дуалистической или парламентской монархии. Однако эта типология есть научная абстракция, социальный конструкт, результат некой категоризации, дефинирования, идентифицирования, опи­сания, поскольку в каждом государстве существует множество прямых и обратных связей между институтами государственности и обществом, делающих, с одной стороны, принципиально различными сущность го­сударственности, например республики в составе СССР и Французской Республики, или, с другой — сближающих парламентскую монархию в Великобритании с президентской республиканской в США.

Таким образом, государство как субстанциональная и формально- юридическая определенность, некий социальный конструкт не может быть отделено или дистанцировано от общества. Оно находится в тех же пространственных координатах, что и общество, функционирует в рамках той же правовой системы, духовной и материальной культуры. На первый взгляд этот вывод противоречит положению о том, что государство не мо­жет замещать собой всю область социального пространства, которую мы обозначаем термином «общество». Но это противоречие диалектическое, отражающее сложные процессы функционирования социума и демонстри­рующее практическую реализацию категорий и законов диалектики о со­отношении сущности и явления, содержания и формы, о переходе количе­ственных изменений в качественные, об отрицании отрицания.

Говоря о сущности государства, мы имеем в виду некое интегральное единство всех его закономерно связанных элементов, согласованное функ­ционирование которых обеспечивает решение общих дел и сохранение государственности общества, включая его территориальную целостность, независимость, уровень жизни населения и т. д. Говоря о государстве как явлении, мы имеем в виду то, как эти элементы проявляют себя вовне, ка­кие формы, методы и средства используют для того, чтобы сохранить го­сударственность: достижение консенсуса разнонаправленных государст­венных, корпоративных и личных интересов либо вооруженную конфрон­тацию, жесткое подавление идеологического плюрализма либо реальная многопартийность и реальная свобода слова.

Диалектика противоречивого развития сущности и явления в госу­дарственном строительстве, эволюционное или революционное накопле­ние качественных изменений в деятельности институтов государственной власти (например, постепенный переход к авторитарным методам или ре­волюционный путь установления диктатуры), отрицание исторически сло­жившихся институтов государства и форм их взаимодействия с иными ком­понентами общества путем их простого уничтожения (например, запреще­ние многопартийности, физическое уничтожение оппозиции, ограничение или полная ликвидация частной собственности) приводят к отчуждению государства от общества. При этом от общества обособляются институты государства, государственный аппарат как реальное и материальное вопло­щение таких категорий, как «публичная государственная власть», «госу­дарственное принуждение», «государственное регулирование»¹.

Не случайно в западной социологии и политологии столь популярно определение государства как «хорошо отлаженной машины власти вместе с находящимися у нее в услужении гражданскими чиновниками и воору­женными силами»^{[110] [111].}

Зго обособление отражает множественность следующих вариантов:

— возникновение государств, например, в ходе революций (возникно­вение буржуазно-демократического государства во Франции в результате революции 1789 г. или советского государства в результате октябрьского переворота 1917 г.), национально-освободительных движений (сецес- сий, как сопровождающихся вооруженной борьбой, например в Анголе, Мозамбике, Алжире, так и являющихся результатом мирных перегово­ров, «дарований» метрополией конституции прежней колонии, что, с из­вестными оговорками, характерно для формирования конституционности Финляндии и Польши^[112]);

— легализация и легитимация государственной власти (всеобщее го­лосование, референдум, военный переворот и т. д.);

— институализация государственной власти и государственных струк­тур (признание или отрицание принципа разделения властей, формирова­ние специальных органов государства — армии, полиции, министерств и ведомств);

— обеспечение государственных интересов, их баланса с публичны­ми, корпоративными и личными интересами.

Отмеченные выше обстоятельства требуют, чтобы государствовед- ческое исследование должно быть системным и междисциплинарным. Системность понимается как всесторонний анализ инвариантов возникно­вения, качественной институализации и функционирования государства и его политико-правовых институтов. Междисциплинарность предполагает, что в исследовании должны органически сочетаться методы обществовед­ческих и юридических наук, позволяющие:

— реконструировать эволюцию этнических общностей в направлении формирования государственности (в частности, история и этнография)¹;

— конкретизировать эту эволюцию применительно к правовым со­ставляющим возникновения и развития государства (история государства и права, история правовых учений);

— исследовать сущность государства, его политико-правовые инсти­туты, механизмы их формирования и функционирования (теория государ­ства и права, конституционное право, административное право).

Разумеется, это лишь принципиальная схема междисциплинарного государствоведческого исследования. С учетом целей и задач конкретного исследования может возникнуть необходимость привлечения и иных науч­ных дисциплин, отражающих междисциплинарность общенаучных и от­раслевых связей в юриспруденции. Речь идет о возможности привлечения научного инструментария и теоретических положений формирующихся юридических дисциплин общенаучного профиля — юридических полито­логии и конфликтологии, антропологии^{[113] [114] и правовой археологии[115], а также отраслевых юридических наук, например уголовного права, вне которого трудно оценить правовой механизм защиты конституционного строя от противоправных посягательств.}

Большое методологическое значение для анализа бытия государст­ва и права имеет тип правопонимания. «Право, — отмечает В.В. Лазарев в статье с симптоматичным названием «Поиск права», — называют есте­ственным и позитивным, объективным и субъективным, народным, судей­ским, делегированным, санкционированным, подзаконным, партийным, политическим, конституционным, уголовным, международным, частным. И если все это право, то на чем сходятся, к чему обращены многочислен­ные эпитеты? Свобода и несвобода, воля и неволя, сущее и должное, идеал и реальность — куда обратить взоры? К экономике, политике, классовой борьбе, к социальному единению, к Богу, наконец?»¹.

Действительно, истина о праве относительна и истины в праве отно­сительны. Вместе с тем право, и здесь следует согласиться с рядом веду­щих отечественных ученых^{[116] [117], будучи наполненным реальным содержани­ем, выполняет инструментальную роль. Можно спорить о том, что есть право, какую реальность оно отражает, можно по-разному осмысливать происхождение права, расходиться во мнениях на сущность и назначение права и т. д. Но если вопрос ставится в практической плоскости, следует признать, что лучше всего для отражения инструментальной роли права служит нормативный подход, поскольку определение права как совокуп­ности охраняемых государством норм позволяет исполнителям правовых предписаний знакомиться с содержанием последних по тексту норматив­ных актов и сознательно избирать вариант своего поведения.}

«Сам по себе нормативный подход к праву, — пишет В.В. Лазарев, — был бы неплох. Уязвимым его делает, как это ни парадоксально, государство»^[118]. Однако именно этот недостаток делает нормативный под­ход продуктивным с точки зрения исследования бытия права, поскольку позволяет проследить, как менялось отношение государства и к «реестру» социальных ценностей, охраняемых с помощью имеющихся в его распоря­жении средств, и сам реестр этих средств. Хорошо известна формула древ­неримских юристов: “£х senatus consultis etplebiscites crimina exercentur” (преступления возникают из сенатских и народных решений). Широко из­вестно и высказывание К. Маркса о том, что «само по себе право не только может наказывать за преступления, но и выдумывать их»^[119]. Древнеримская юридическая формула и марксово высказывание как бы охватывают две фундаментальные проблемы, имеющие непосредственное отношение к бытию государства и права.

Общая теория правотворчества (как одна из фундаментальных про­блем общей теории государства и права), будучи абстрактным отражением реального процесса создания правовых норм, является в силу этого ме­тодологическим ориентиром. В соответствии с ним осуществляется дви­жение познания в сфере формирования охранительных норм специальных отраслей права, в том числе норм, содержащих запреты и ограничения, устанавливающих юридическую ответственность за конкретные деликты, определяющих криминализацию и декриминализацию деяний.

Следу ющая фундаментальная проблема (теория правореализации, за­конности и правопорядка) не только отражает фактическое состояние со­блюдения, исполнения и применения правовых норм, успехи или неудачи в укреплении законности и упрочении режима правопорядка, но и одно­временно составляет методологическую основу для анализа отраслевыми юридическими науками тех специфических сфер правореализации. которые входят в предметы их специальных интересов. Очевидно, что раскрыть раз­личные формы бытия государства и права вне рассмотрения права как сово­купности охраняемых государством норм практически невозможно.

В рамках правовой реальности, т. е. правовой действительности и правовой деятельности, государство реализует посредством правоохра­нительной деятельности свою правоохранительную функцию. Именно за­конодательство формирует то правовое поле, в котором разворачивается правоохранительная деятельность: определяет круг общественных отно­шений, подлежащих охране, регламентирует формы и методы правоохра­нительной деятельности, очерчивает круг субъектов ее осуществления и определяет их компетенцию.

Бытие права не является обособленной сферой общественного бытия людей, отделенной от иных социальных сфер какой-либо резко очерчен­ной границей. Пространство правовой реальности выступает как макро­сфера социоку льтурных отношений между социальными субъектами, ру­ководствующимися нормами права или, напротив, нарушающими их. Эта макросфера, взятая в диахроническом измерении, в теоретико-методоло­гическом отношении предстает как сквозная, пронизывающая обществен­ное бытие множества поколений система социальных средств нормативно­ценностного и организационно-деятельностного характера, устремленная на борьбу с социальной энтропией, социальной дезорганизацией.