<<
>>

§ 1. Основные направления эволюции утопической мысли в раннеэллинистический период

Эпоха эллинизма начинается вместе с походами Александра. Нами уже отмечалось, что завоевательная экспедиция на Восток в известном смысле была подготовлена всем ходом социально-экономического и политического развития греческого мира.

Задолго до высадки македонского царя на малоазийский берег восточная кампания представлялась политическим теоретикам типа Исократа и Аристотеля чуть ли не единственным желанным выходом из раздиравших греческие полисы противоречий.

Завоевание Востока вполне может рассматриваться как "вторая волна" греческой колонизации, осуществлявшейся, конечно, в совершенно новых исторических условиях и имевшей иные причины и последствия. И если в VIII–VII вв. объектом экспансии стали средиземноморские области, населенные отсталыми варварскими племенами, а уровень развития культуры самих греков был еще сравнительно невысок, то в конце IV в. покоренными оказались страны, хотя и называемые дикими и "варварскими", но обладавшие цивилизацией, которая всегда вызывала пытливый интерес у многих поколений греческих мыслителей.

Теперь эти древние страны "вошли в круг эллинистической цивилизации, "мировым" языком которой стал греческий. В их плоть внедрялись колонии, организованные по типу эллинского полиса. Греческие города с греческими названиями, храмами в честь богов Олимпа, с театрами и палестрами вырастали, как грибы, среди чужой им сельской местности. Образцовым примером такого оторванного от "почвы" города была основанная самим Александром у дельты Нила знаменитая Александрия с ее геометрической планировкой и космополитическим населением, говорившим по-гречески и называвшим себя "эллинами", — а вокруг лежали египетские деревни, где, как и во времена фараонов, поклонялись священным животным…".

Политика "слияния народов" поощрялась самим Александром и проводилась вполне целенаправленно, являясь до определенной степени результатом собственных идеалов и устремлений македонского монарха. Поэтому нет ничего удивительного в том, что греками более позднего времени эта политика иногда рассматривалась как осуществление грандиозного идеального проекта переустройства мира, основанного на принципах всеобщей гармонии и преодолевшего традиционный полисный строй. Такой взгляд отразился, например, в моралистическом трактате Плутарха "О счастье и доблести Александра Великого", приписывавшего македонскому царю претворение в жизнь программы, изложенной в сочинении Зенона Китийского "Государство". "И весьма почитаемое государственное устройство основателя школы стоиков Зенона, — писал Плутарх, — направлено на обоснование того единственного главного положения, чтобы мы селились не по городам и не по демам, разделяемые каждый в отдельности собственными правами и обязанностями, но чтобы мы считали всех людей содемотами и согражданами и чтобы была единая жизнь и порядок, подобный порядку единого стада, взращиваемого общим законом. Зенон описал это, словно запечатлев сон или образ философского благозакокия и государственного устройства. Александр же претворил слово в дело" (SVF., I).

Приведенный отрывок является тем более примечательным, что им открывается широкомасштабная апология деяний Александра, разумно пренебрегавшего, как считает Плутарх, советами Аристотеля (заботиться об эллинах, как о друзьях и родственниках, а с варварами обращаться, как с животными и растениями) и предпочитавшего роль устроителя нового гармоничного общества, в котором жизнь и нравы греков и варваров были бы смешаны, "словно в дружеском сосуде", а их образ жизни, одежда, доблесть, сделались бы едиными, будучи следствием кровного родства и общего потомства (Ibid.).

Некоторые современные исследователи используют плутарховские идеи и другие позднеантичные свидетельства такого рода для создания псевдоисторического в своей основе романтического образа Александра — идеалиста и "философа на троне", а также для доказательства положения о принципиальной противоположности идей, связанных с рождением стоической и кинической школ, политической теории периода греческой классики. Вопрос о побудительных мотивах политики, проводимой македонским царем на "завоеванных копьем" зем лях, выходит за рамки данной книги. Остается, однако, важный момент, имеющий самое непосредственное отношение к проблеме утопии, а именно: можно ли рассматривать вслед за Плутархом политическую мысль раннего стоицизма вообще, и "Государство" Зенона в частности, как теоретический коррелят этой политики, как ее идейное оправдание post factum.

Для выяснения отмеченного момента необходимо кратко остановиться на сдвигах, происшедших в греческой общественной мысли в конце IV — начале III в., которые были весьма существенны по своему характеру. Их анализ нередко порождает в научной литературе довольно противоречивые на первый взгляд мнения. Так, согласно Ф. Уолбэнку, "непосредственное присутствие монархии затронуло все аспекты жизни, включая политическую теорию и философскую спекуляцию". Р. Мюллер, напротив, считает, что "процесс упадка автономного полиса и возникновение огромных эллинистических монархий едва отразились в области социальной теории".

Приведенные суждения не могут, однако, рассматриваться как абсолютно противоположные, поскольку фиксируют две различные стороны происходивших в греческом мире изменений— внутреннюю и внешнюю. Следует признать, что большинство политических учений, возникших в указанный период, отражали прежде всего продолжающийся процесс распада полисной государственности, но не ориентировались при этом на идеализированное воспроизведение нового политического ландшафта, пришедшего на смену традиционному. Влияние первого было скорее отрицательным.

В самом деле, бурное развитие утопической мысли в раннеэллинистический период не сопровождалось появлением полисных проектов, подобных платоновскому или аристотелевскому. Однако мы не встречаем и ни одного примера конструктивного обоснования преимуществ монархической формы правления перед полисной. Более того, учения и киников, и стоиков, в частности, свидетельствуют о том, что "присутствие монархии" в немалой степени стимулировало появление откровенно нигилистических взглядов на государство, уже встречавшихся в учениях софистов.

Рубеж IV и III вв. знаменуется ожесточенными столкновениями между диадохами. Одним из последствий этой борьбы было прекращение существования Коринфской лиги и резкое падение популярности идей панэллинизма. И хотя "лозунги освобождения греков и их объединения вокруг нового авторитетного вождя использовались преемниками Александра… они не возымели даже тех мнимо конструктивных последствий, каких в свое время удалось достигнуть Филиппу и Александру". Трудно представить, чтобы борьба за раздел гигантской империи последнего могла воодушевить население древних политических и культурных центров Эллады, пришедших в упадок после ряда войн (ареной которых был и Балканский полуостров) и ставших в итоге легкой добычей для римских завоевателей.

Весь III в. отмечен неоднократными попытками полисов вернуть себе былую самостоятельность, сопровождавшимися как созданием новых полисных союзов типа Этолийского и Ахейского,так и эгалитарными движениями, среди которых наибольшую известность получили реформы, проводимые в Спарте Агисом IV (— гг.) и Клеоменом III (— гг.).

По своему характеру проведенные спартанскими царями преобразования были типичнейшим примером "реформ под флагом реставрации". Основные элементы их программы восстановления жизнеспособности государства спартиатов (кассация долгов, перераспределение земельных участков, возобновление сисситий — этой важнейшей основы спартанского образа жизни) проводились под лозунгом возрождения попранной древней справедливости и возврата к идеалам "ликургова космоса" (Plut. Agis. — ; Cleom.,).

Плутарх, подробно описавший перипетии политической борьбы в Спарте в периоды проведения этих реформ, в частности, подчеркивал большое влияние на Клеомена стоического учения, с которым царь познакомился еще подростком благодаря философу Сферу из Боспора (Plut. Cleom.,), одному из наиболее известных учеников Зенона и Клеанфа. Среди многочисленных сочинений философа имелись работы и на политические темы: "О царской власти", "О спартанском государственном устройстве", "О Ликурге и Сократе", "О законе" (DL., VI). После прихода Клеомена к власти Сфер принял самое ревностное участие в осуществлении намеченных реформ (Plut., Cleom.,), и, вероятно, не без его влияния была проведена в жизнь такая мера, как включение периэков в состав полноправных спартиатов (Ibid.).

И хотя принадлежность философа стоической школы к числу активных сторонников полисных реформ — явление крайне редкое, тем более, что традиция предоставляет в наше распоряжение гораздо больше примеров, когда стоики выступали в роли советников эллинистических и римских монархов, все это не опровергает, а, наоборот, подтверждает тот факт, что "грек, как "человек полиса", не исчез вместе с Аристотелем",а полисная идеология, даже претерпевая существенную трансформацию, продолжала оказывать в раннеэллинистический период определяющее воздействие на формирование политической теории и утопической мысли.

Разумеется, процесс утраты полисами самостоятельности не мог не наложить отпечатка как на характер развития общественной мысли, так и на ее основные ориентации. Период грандиозных утопических проектов остался позади. Их место заняли многочисленные работы на политические и моральные темы, проповедовавшие откровенный оппортунизм и примирено с действительностью или же идеализирующие далекое пробое. Так, например, среди огромного количества сочинений ученика Аристотеля — Феофраста, возглавившего Ликей после смерти учителя (— гг.), наряду с такими трудами, как "Законы в азбучном порядке" (книги), "Обзор законов" (книг), имелась и работа под названием "Политика, применяемая к определенным обстоятельствам". Многие труды Феофраста были посвящены обзорам наилучших государственных устройств (в том числе и платоновского "Государства"), а также описанию политических обычаев и государственных деятелей (BL., V). Он написал и несколько книг о царской власти и наилучшем управлении государством, посвятив одну из них правителю Греции Кассандру (DL., V.). Многочисленные произведения на политические темы выходили и из стен Академии, глава которой — Ксенократ посвятил Александру Македонскому четыре книги своих "Начал царской власти" (DL, IV).

От большинства указанных сочинений сохранились одни лишь названия. Однако поздеантичная традиция не доносит до нас никаких отголосков критического или пристрастного анализа академиками или перипатетиками теоретико-политических проблем в духе "Государства" и "Политики". Дискуссия о преимуществах той или иной формы государственного устройства, как правило, принимала отвлеченный характер. Высокая оценка Феофрастом спартанской конституции, в частности введенных Ликургом сисситий, несомненно, носила оттенок восхищения, которое испытывает просвещенный человек, оживляя в своей памяти славные деяния далеких предков (Plut. Lyc.,).

Неудивительно поэтому, что у другого представителя перипатетической школы — Дикеарха из Мессаны — мы встречаем, наряду с многочисленными описаниями политических устройств, нравов и обычаев различных государств (в том числе и Спарты), идущую совершенно вразрез со взглядами учителя идеализацию "золотого века", в рамках которой гесиодовская версия соединяется с традицией, восходящей к орфикам и Эмпедоклу. Соответствующая природе наилучшая жизнь людей, принадлежавших к "золотому роду", рассматривалась Дикеархом в сочинении "Жизнь Эллады" как начальный этап цивилизации. Тогда люди не знали ни сельского хозяйства, ни ремесла, так как все на земле рождалось самопроизвольно. Не было "и войн, ни гражданских споров. Обладание собственностью не имело большого значения, и поэтому отсутствовали какие-либо причины для распрей. Подобно богам, люди "золотого рода" наслаждались миром, дружбой, свободным от всяких забот досугом, не ведая пороков и болезней (Porph. De abst., IV, fr.Wehrli). Злоключения начались уже на второй — "пастушеской стадии", когда вместе со стремлением к излишкам благам и честолюбием возникли частная собственность, убийство животных и себе подобных. С тех пор несправедливость, насилие и алчность сделались спутниками человеческой жизни (ibid.; ср Cic. De off., I; см. также: fr.).

Выдвижение идеи деградации человеческих нравов на передний план придает философско-исторической схеме Дикеарха (возможно, во многом ориентировавшегося на ход мысли старших софистов и прежде всего Гиппия), резко этическую заостренность, сближая его учение с находящимся в стадии формирования стоицизмом. В дидактической поэме "Феномены" ученика этой школы — Арата из Сол (около — гг.) центральная гесиодовская тема справедливости кладется в основу рассказа о смене поколений людей: "золотой век" длился до тех пор, пока Дика (которую Арат называет "владычицей народов" и "подательницей справедливых вещей" — Arat. Phaen,) пребывала среди людей, увещевая старейших граждан на агоре или на больших дорогах и возвещая им законы. У людей же "серебряного рода" богиня стала бывать все реже, и с рождением "бронзовых людей" она навсегда отлетела на небо, превратившись там в сияющую звезду.

Влияние стоицизма на развитие Аратом темы "золотого века·" отчетливо просматривается, например, в прославлении мирного труда "золотых людей", доставлявших себе все необходимое при помощи быков и плуга и не нуждавшихся в торговых кораблях (ср Cic. De nat. deor., II). Простота жизни и любовь к труду (φιλοττονία) — мотивы, занимавшие ведущее место в картине стоического и кинического образа жизни.

Другим важным моментом, свидетельствовавшим о восприятии стоиками традиционных утопических сюжетов, является астральная символика в поэме Арата, возможно, указывающая ка проникновение в эллинистическую общественную мысль восточных религиозных идей. Скудость свидетельств не позволяет говорить с достаточной определенностью о том, в каком плане распространенные в стоической литературе представления о пребывании бессмертных душ наиболее выдающихся своей добродетелью людей среди звезд соотносятся с астрологическими спекуляциями, как правило, связанными с гаданиями, а нередко и с эсхатологическими предсказаниями (SVF., I). Раннестоическая "эсхатология", во ЕС я ком случае, находится гораздо ближе к абстрактно-философскому интересу Платона и Аристотеля к вопросу о "Великом Годе", чем к напряженному ожиданию конца мира ветхозаветными пророками или членами раннехристианских сект. Олицетворяя единую мировую силу с именем Зевса — "направителя и распорядителя всего сущего" (DL., VI; ср Cic. De nat. deor., I), стоики отождествляли ее также с огнем — первоначалом всего сущего и с рождающим мировым разумом (λόγος σπερματικός) и божественным дыханием (πνεύμα). Поэтому такие периодически наступающие катастрофы, как сгорание мира в божественном огне, являются настолько же закономерным процессом, насколько и порождение этим же огнем единичных вещей в начале каждого нового цикла (ср SVF., II).

Подобный взгляд на природу мировых процессов, безусловно, восходящий к гераклитовскому учению,делает в принципе невозможным его истолкование в собственно эсхатологическом духе. Восходящая к ионийской натурфилософии физика, положенная стоиками в основу этики, на раннем этапе разработки их учения лишь косвенным образом воздействовала на политические вопросы. В основном ее влияние ощущалось в том крайнем ригоризме и жесткости, с которыми основатели стоической школы отвергали существующие в греческом мире государственные установления и традиционный образ жизни.

В этом плане сочинения Зенона Китийского и Хрисиппа Солского, имеющие одинаковое название — "Государство", резко отличаются от современной им академической и перипатетической литературы. Так, центральным пунктом учения стоиков о государстве была постановка перед каждым человеком цели "ЖИТЬ В соответствии С Природой" (τέλος hzi το όμΛγ-υμένως τη φύσει ζήν— SVF., I). Подобный взгляд на проблему смысла человеческой жизни потенциально содержал в себе концепцию единства человеческого рода как необходимую часть стоической картины мира. "… Учение о том, что весь миропорядок проникнут и управляется Логосом, божественным принципом рациональности, который вложен в форме разума в каждую человеческую душу",неизбежно подводило к идее тождества всеобщего логоса с природой (SVF.,°—, ср II.). Но тем самым сформулированная софистами противоположность природы и закона обострялась до предела, поскольку любое социальное ограничение человека могло быть объявлено неразумным. Анализ фрагментов и свидетельств источников, например зеноновского "Государства", отчетливо показывает отказ основателя стоической школы рассматривать в качестве разумных не только абсолютное большинство существовавших в Древней Греции социальных институтов, но также и проекты идеального полиса, созданные Платоном и Аристотелем. В частности, Плутарх специально подчеркивал, что Зенон написал "Государство" как ответ на самый знаменитый первый платоновский проект (SVF., I).

Аутентичность данного произведения Зенона засвидетельствована также и его последователями — Клеанфом и Хрисиппом (DL., VIPhilodem. Col.,). Однако их одобрительное отношение к политическим нововведениям Зенона дает современным исследователям еще меньше оснований для созда ния наиболее полного представления об этой его работе по сравнению, например, с попытками суммирования плутарховских высказываний о ней.

Довольно долгое время в научной литературе господствовав, ла точка зрения о том, что политая основателя Стоb охватывает весь обитаемый мир, представляя собой не что иное, как "всестороннюю общность человеческого рода… единое государство всех людей", в рамках которого "должно… осуществиться абсолютное единство всякой социальной жизни, благо-, даря всепокоряющему и всеохватывающему закону разума, не Допускающему, чтобы развитию социального целого мешал индивидуальный произвол". Если бы дело действительно обстояло таким образом, то мы вправе были бы говорить не только о радикальном перевороте, совершенном Зеноном в области политической теории, но и о произведенной им глубочайшей трансформации греческого мировоззрения.

Большинство сохранившихся текстов ведет нас, однако, в ином направлении. Обобщая аргументы критиков зеноновского "Государства", Диоген Лаэртский следующим образом охарактеризовал лежащие в основе данного произведения принципы: «Во-первых, говорят они, в начале "Государства" он объявил бесполезным весь общий круг знаний. Во-вторых, всех, кто не взыскует добродетели, он обзывает врагами, ненавистниками, рабами и чужаками друг другу, будь это даже родители и дети, братья или домочадцы. Далее… он числит гражданами, друзьями, домочадцами и свободными людьми только взыскующих добродетели; поэтому-то для стоиков родители и дети — враги, ибо они не мудрецы. В том же "Государстве" он утверждает общность жен, а на — й строке запрещает строить в городах храмы, суды и училища; и о деньгах пишет так: "Денег не следует заводить ни для обмена, ни для поездок в чужие края". А одежду велит носить мужчинам и женщинам одну и ту же, и чтобы ни одна часть тела не была прикрыта полностью" (DL., VIпер. М. Л. Гаспарова; ср SVF.).

Далее, подчеркивая предпочтение, отдаваемое стоиками "разумной жизни" (в ее рамках объединяются как деятельность, так и умозрение), Диоген Лаэртский вслед за рассмотрением вопроса о допустимости стоической доктриной добровольной смерти вновь возвращается к теме "Государства": "Они (стоики. — В. Г.) полагают, что у мудрецов и жены должны быть общие, чтобы сходились, кто с кем случится (так говорят Зенон в "Государстве" и Хрисипп в книге "О государстве");… тогда всех детей мы будем одинаково любить — по-отечески, и не станет больше ревности из-за прелюбодеяний. А наилучшим государственным правлением они считают смешанное из народной власти, царской власти и власти лучших людей" (DL., VIпер. М. Л. Гаспарова).

Сам факт, что содержащееся в приведенных отрывках описание общих принципов утопии Зенона принадлежало его идейным противникам, является, на наш взгляд, еще одним доводом в пользу достоверности той схемы, против которой они сосредоточили огонь своей критики. Эта схема весьма наглядно свидетельствует, насколько далек зеноновский проект от идеи "мирового государства", с одной стороны, и насколько близок определивший его замысел ход мысли к платоновскому комплексу идей (хотя в данном случае к нему приставлен знак "минус") — с другой. Подобная близость хорошо осознавалась позднеантичными комментаторами. Например, Плутарх в заключении биографии Ликурга специально выделил то единое основание, на котором строились проекты Платона и Зенона: "… как в жизни одного человека, так и государства в целом… счастье рождается из добродетели и согласия с самим собой" (Plut. Lyc.,) Данное мнение, разумеется, не противоречит приводимому выше заявлению Плутарха о том, что Зенон намеренно противопоставлял свою политию платоновским политическим сочинениям. На наш взгляд, имеются достаточно веские текстуальные подтверждения такого противостояния. Так, например, пассаж о запрете строительства в полисах храмов, судов и гимнасиев явно направлен против тех мест в платоновских "Законах", где подробно повествуется об их сооружении (Plato Legg., V е.; V c — d; V c.; V c — d; V d). Замечание же о том, что деньги не следует заводить для обмена (νόμισμα ο’ουτ’ άλλαγής ενεκα. δείν κατασκεύαζε ιν), противостоит противоположному платоновскому утверждению: В идеальном государстве — νόμισμα ςύμβολον τής αλλαγής ενεκα γενήσεται (Resp., IIb).

В зеноновском государстве не существует ни торговли и ремесел, ни военного дела. По свидетельству Филодема, Зенон и Хрисипп специально рассуждали на тему о бесполезности оружия (περί άΧρηστίας των δπλων — Philodem. Col.,), Даже в отношении проведения в жизнь принципа общности жен между обоими проектами имеются глубокие расхождения. Так, заботе Платона о подборе пар для получения хорошего потомства, веем изобретаемым им евгеническим ухищрениям Зеион противопоставляет простой принцип ώστε τον έντυχόντα τη έντοχούση /ρήσ!>αι (DL., VIср Plato Resp., V, d.; a — b, a.).

Помимо таких беспорядочных отношений, Зенон и Хрисипп допускают в своих государствах не только всевозможные виды половых извращений, но даже любые формы каннибализма — поедание собственных отпавших членов, а также трупов, в том числе и мяса покойных родителей (DL., VI, Sext. Emp. Adv. Math.,ср Plato Resp., V, b.).

Подобные крайности отчетливо указывают на то, что речь идет об обсуждении и столкновении именно "соответствующих природе", "идеальных" принципов в подходе к вопросу об организации совершенного полиса. В обычной жизни стоический мудрец не только самым упорядоченным образом вступает в брак и имеет потомство, но является также "настоящим священнослужителем, потому что он сведущ в жертвоприношениях, основании храмов…" и т. д. (DL., VI см. также: VI ср Cic. De fin., III).

Наконец, полёмика с Платоном, возможно, проступает еще в одном принципиально важном пункте: в "Государстве" Зенона главным и единственным божеством, сохраняющим дружбу, свободу и олицетворяющим согласие, обеспечивающим счастье в идеальном полисе (τήν τή; πόλιως σωτηρίαν) является Эрот (SVF., I). Напротив, Платон в "Законах" стремится принять всяческие меры для того, чтобы отвратить граждан Эвномополиса "от страстей, ввергающих в крайности", и придать любовным влечениям вид, соответствующий "истинному закону" (Plato Legg., VII d.; a; ср Symp., a.; c — e).

Приведенные примеры "противостояния" Платона и Зенона, на наш взгляд, свидетельствуют в пользу того мнения, что предметом спора является прежде всего вопрос о характере "истинной" полисной конституции. Радикальный разрыв с платоновской традицией вовсе не влек за собой отказа основателя Стои от полисного устройства вообще. На это прямо указывают как постоянное употребление Зеноном самого понятия "полис" или же, например, сохранившиеся сведения о том, что он гордился своим родным городом Китием (DL.. VII), так и разработка философом альтернативной платоновской системы воспитания в ряде работ, по-видимому, теоретически примыкавших к "Государству" (DL., VII).

Мнению о неполисном характере политической концепции Зенона противоречит и высокая оценка, данная им "смешанной конституции", вероятно, в спартанском ее варианте. В данном случае мыслитель, скорее всего отдавал дань общей традиции, которой в равной мере следовали Антисфен, Платон и киники, например, Диоген Синопский.

В большинстве фрагментов мы не встречаем никаких указаний на существование в идеальном полисе Зенона политической или социальной иерархии. Вот почему не может быть принято предположение Д. Фергюсона, рассматривающего зеноновское государство как неопределенную в численном отношении совокупность сообществ, в каждом из которых "олигархия мудрецов" осуществляет господство над заурядной и лишенной разума массой.

На наш взгляд, гораздо ближе к истине находится X. Болдри, выдвинувший гипотезу, согласно которой "Государство" было написано не как "нарративная утопия", но в виде системы общих принципов, формул и предписаний, обосновывающих эгалитарный идеал общины мудрецов, в рамках которой раскрываются главные черты соответствующего природе образа жизни.

Однако приверженность Зенона этому идеалу не означает, что его проект "был революционным" по отношению к существующим в Древней Греции общественным отношениям, выражая по своему социальному содержанию настроения "обедневших свободных, мелких производителей, наемных работников и рабов". Ни Зенон, ни его последователи никогда не выступали с какой-либо аболиционистской программой. Вопрос о рабстве, вероятно, вообще не рассматривался специально в "Государстве", представлявшем собой своеобразную объективацию в политической сфере принципиального для стоиков противопоставления добродетели мудрецов порочности остальных людей, независимо от степени их моральной испорченности и тем более социальной принадлежности (DL., VII). Только мудрый свободен, "тогда как дурные люди — рабы, ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство— его лишение" (DL., VIпер. М. Л. Гаспарова; ср SVF., II).

Такого рода этическая нивелировка основной массы людей в реальном мире составляет контраст абсолютному равенству в идеальной общине, члены которой, подобно пифагорейцам, твердо придерживаются древнего философского принципа "у друзей все общее" (DL., VII).

Надо отметить, что картина идеального полиса ассоциировалась и у самого Зенона, и у читателей его "Государства" не только с данным принципом. Полемика с Платоном всегда имеет как бы двойной подтекст, постоянно вызывая в воображении гесиодовский рассказ о царстве Кроноса. В этой связи нам представляется вполне возможным предположение о том, что в уже приведенном отрывке из сочинения Плутарха об Александре сохранились какие-то отголоски аргументации Зенона, основанной на аналогии между выдвигаемым им проектом и переработанным в духе собственного учения мифом о "золотом веке". В самом деле, сравнение людей со стадом достаточно традиционно и постоянно возникает, например, у Платона в связи с описанием "жизни при Кроносе" (Plato Pol.,d — е, e; ср Legg., II d — e; IV, c — d). В зеноновском "Государстве" идея ликвидации храмов, судов и гимнасиев вряд ли отделялась от представления о том, что в древние времена люди жили в согласии и дружбе, не нуждаясь в государственной организации. Почитание общиной мудрецов только бога любви невольно вызывает ассоциации с царством Киприды Эмпедокла.

Во многом аналогичными картине "золотого века" являются и широко распространенные в стоической литературе (начиная с самого раннего периода) представления о "косхмополисе", образ которого был одной из вариаций "социоморфной модели космоса", впервые возникшей в ионийской натурфилософии. Уподобление космоса хорошо управляемому сообществу, полису, граждане которого — звезды (SVF..; I; ср III), взгляд на мир как на "общий дом богов и людей или город тех и других" (Cic. De nat. deor., I; De fin., II; Legg., ср Marc. Aur., IV.) отражают общее представление стоиков о божественной природе всех вещей, никоим образом не тождественной, однако, ни внешнему миру природных явлений, ни противоречащим "истинной природе" реальным общественным отношениям в большинстве греческих государств.

В этом плане вряд ли прав М. Поленц, рассматривавший утопию Зенона как мираж, образ счастливого существования людей в далеком прошлом. Вместе с тем, на наш взгляд, нет никакой необходимости приписывать, как это делает, например, X. Болдри, основателю стоицизма "созерцание воображаемой отдаленной эпохи, когда все люди достигнут мудрости". Переведенная на философский язык и воплощенная в образе космополиса концепция "жизни при Кроносе" является для зеноновской общины мудрецов в такой же мере идеальной нормой, в какой последняя выступает в качестве недосягаемого образца по отношению к существующим государственным устройствам и стремящимся их усовершенствовать теоретическим проектам типа платоновского или аристотелевского.

Разумеется, Зенону, как и любому утописту, было свойственно стремление заглянуть в будущее. На это, например, косвенно указывает одна небольшая деталь в его утопии: мудрецу путешествующему из одной общины в другую, не понадобятся деньги (DL., VII). Осуществление данного требования, конечно, возможно только в том случае, если все без исключения полисы будут жить по рекомендованным Зеноном правилам. В данном случае ход мысли Зенона совершенно совпадает с аристотелевским: полная гармония возникнет только тогда, когда все греки достигнут единого государственного устройства (Arist. Pol., VII).

Мы не можем, однако, определенно сказать, какие именно элементы и мотивы занимали главное место в зеноновском "Государстве" — конструктивные или деструктивные. Большинство сохранившихся свидетельств показывает крайне нигилистическое отношение Зенона к существующим нормам и ценностям, сформировавшееся у него под влиянием его первых учителей — киников.

Свое "Государство" Зенон создал в период ученичества у киника Кратета. Рассказывая об этом, Диоген Лаэртский приводит чью-то характерную шутку, будто бы "Государство" было написано "на собачьем хвосте" (VII). Неизвестный автор этой шутки, очевидно, имел в виду отмеченное еще в античности удивительное сходство данного произведения с одноименным сочинением основателя кинизма — Диогена Синопского (около— около гг.). Традиция о таком сходстве опирается главным образом на стоические источники. В нашем распоряжении нет сколько-нибудь надежных фрагментов этого сочинения. Невозможно поэтому однозначно решить, какие именно положения Зенон заимствовал у Антисфена, а какие — у Диогена и Кратета (около— около гг.) и какие принадлежат ему лично.

Не вызывает, однако, сомнения общее для Зенона и Диогена стремление занять по отношению к Платону позицию, аналогичную той, которую тот занимал в борьбе против софистов, а именно — доказать несоответствие платоновских политических идей истинному знанию, которым должен обладать философ, претендующий на решение кардинальных вопросов человеческой жизни, на переустройство системы общественных отношений (DL., VI).

В утопической мысли эпохи греческой классики образ мудреца опосредован идеалом совершенного государства, неотделим от этого идеала, практически сливаясь с ним воедино. Так, например, у Платона и Аристотеля философ должен сознательно отказаться от предпочтительной в принципе "созерцательной жизни" и взять на себя бремя управления государством, чтобы стать добродетельным в полном смысле этого слова. Философы-правители являются, таким образом, лишь важнейшей составной частью государственного целого, и их деятельность направлена на обеспечение гармонии в его рамках.

Циническая утопия обладает совсем иной шкалой ценностей. Центральное положение в ней занимает идея автаркии мудреца, личность которого "трансцендентна" всяким традиционным политическим институтам и общественным связям и опирается только на авторитет собственного "Я". По Хрисиппу, мудрец отождествляется с царем. Это символизирует "самодостаточность" и "неподотчетность" первого любой внешней власти и восходит, по всей видимости, к киническому кругу идей (DL., VI; ср).

Мысль о "царственной автаркии" у Диогена далеко не однозначна по смыслу. Согласно свидетельствам источников, она следует одновременно в двух направлениях, взаимосвязь которых не так-то легко установить. Главным направлением является чисто утопическая трактовка автаркии в духе софистической антитезы природы и закона. Вместе с тем, судя по сохранившимся отрывкам, Диоген, в отличие от Зенона, критиковал платоновское учение о политике не только с теоретических позиций, но и всячески стремился перевести свою критику в русло "практической добродетели".

Резко осуждая риторов за то, что они только рассуждают о добродетели, но не учат правильным поступкам (DL., VI). Диоген называл платоновские диалоги пусторечием (VI), стремясь подчеркнуть их практическую бесполезность. Вот почему многие отрывки из его политии зачастую выглядят как пародия на платоновские политические сочинения.

Исходным пунктом диогеновской критики стало новое толкование все той же излюбленной в греческой философской литературе максимы: "у друзей все общее". Диоген утверждал, "что все принадлежит мудрецам и доказывал это следующим-образом: "Все принадлежит богам; мудрецы — друзья богов; а у друзей — все общее; стало быть, все принадлежит мудрецам" (DL.. Vпер. М. Л. Гаспарова; ср VI). Однако мудрецы, уподобившись богам, нуждаются в малом. Они могут "есть, в меру голода, ходить в одном плаще", презирать богатство*, почести и знатность (DL., V; ср Xen, Mem., I). Мудрецы считают государством весь мир и не нуждаются в законах, созданных противоречащей разуму цивилизацией (DL., VI). Отрицая все ее достижения во имя природы, мудрый человек должен стремиться к осуществлению принципов общности· не в области голых абстракций, но в реальной жизни, даже если его действия идут вразрез с общепринятыми установлениями и моральными нормами. Поэтому даже такое нередко приписываемое тиранам святотатство, как ограбление храма, не является предосудительном поступком у "друзей богов" (ср Plato Legg., IX, а — е; Resp., IX, d). Точно так же и каннибализм признается правомерным, ибо "все существует во всем и посредством всего" (DL., V; ср VI).

О том, что "Государство" Диогена представляло собой, по-видимому, не описание идеальной политии, а прежде всего полемически заостренный памфлет, содержащий расплывчатую, анархистскую в своей основе программу, свидетельствует также трактовка философом проблем общности жен (DL., VI..). Взгляды на нее у Диогена, по существу, противостоят всем предшествующим (Антисфен, Платон) и последующим (Кратет, Зенон) решениям этого вопроса, поскольку в них никак нельзя усмотреть идеи равенства полов, учитывая постоянные упоминания в античной литературе его многочисленных антифеминистских выпадов (см., напр DL., IV, Ath., XII с).

Нигилистическая направленность политической концепции Диогена в немалой степени уравновешивается, однако, его высокой оценкой искусства политика, а также почти платоновскими по характеру заявлениями о праве мудрых мужей властвовать как над людьми и домами, так и над государствами (DL., IV, ср). Пародийной в своей основе замене в идеальном государстве монеты игральными бабками (своим искрометным сравнением Диоген явно стремился подчеркнуть "тяжеловесность" проведенной в Спарте денежной реформы — Ath., IV, с.; Philodem. Col.,) противостоит приверженность принципам спартанского воспитания, положенным Диогеном в основу собственной системы, противостоящей афияской (DL., V, ср).

В итоге мы имеем крайне противоречивую картину, вызывающую в научной литературе диаметрально противоположные оценки. Например, Т. Гомперц, явно исходя из уже отмеченной выше идеи "царственности мудреца", считал, что в диогеновской политии "формой правления, очевидно, должен быть просвещенный попечительный абсолютизм".

Другой крайностью нам представляется трактовка кинической утопии (в том числе и "Государства" Диогена) И. М. Наховым в появившихся в 80-е годы трех его обширных исследованиях, посвященных кинической философии и литературе. Определяя кинизм в целом как "антирабовладельческое движение, испытавшее на себе влияние социальной психологии и идеологии рабов", а в политическом плане — как "первобытнообщинную реакцию на усиление рабовладельческих тенденций (?), на ухудшение положения разорявшейся в ходе Пелопоннесской войны свободной трудящейся бедноты и, следовательно, рабов",автор обосновывает тезис о принципиально новом, а именно коммунистическом характере кинической утопии, противостоящей всем предшествующим в истории античной общественной мысли утопическим проектам.

Главными элементами этой утопии являются, "принцип автаркии, требование равной для всех бедности, отрицание частной собственности и рабства, а также признание труда благом и призывы к трудолюбию", общность жен и идеализация "естественного состояния и права". По мнению И. М. Нахова, данные черты мировоззрения киников обнаруживают "поразительное типологическое сходство с примитивным утопическим уравнительным коммунизмом" нового времени.

Прежде всего необходимо отметить, что многие из выдвинутых И. М. Наховым положений невозможно подтвердить путем ссылок на античные источники. С нашей точки зрения, "аскетически суровый, спартанский коммунизм, запрещавший всякое наслаждение жизнью", как характерная черта идеологии ранних пролетарских движений, не имеет ни малейшего сходства с кинической этикой, внутри которой элементы ригоризма и аскетизма неотделимы от гедонистических призывов к наслаждению жизненными благами. Киническая утопия никогда не была утопией "всеобщего труда" и никогда не разрабатывала концепции коллективистской трудовой морали. Выдвигая на передний план признание киниками труда благом, И. М. Нахов для раннего периода ссылается, как правило, только на мнение Антисфена (DL., VI), которое в данном случае мало чем отличается от аналогичной мысли Сократа. Подобное сходство, однако, является для автора неприемлемым, поскольку он в равной степени противопоставляет идеолога "реакционной рабовладельческой аристократии" Сократа идеологу "рабов и неполноправных" Антисфену, выразителю настроений "рабов и разоренных войной масс, люмпен-пролетарского "дна"" Диогену и Кратету — представителю "обедневшего трудящегося населения, пауперизированного в результате длительных войн диадохов".

Отрывая при помощи такой "классовой" оценки Антисфена и киников от "реакционера" Сократа, И. М. Нахов, однако, так и не дает ответа на поставленный им в косвенном виде вопрос, почему именно афинский философ был приговорен властями родного города к смерти, в то время как, например, "идеолог рабов" Диоген мог безнаказанно до глубокой старости возмущать спокойствие на улицах греческих городов (в том числе и Афин), открыто провозглашая "перечеканку ценностей" и эпатируя публику выставлением напоказ своей αναίδεια,Очевидно, это произошло вследствие того, что "критический экстремизм— наиболее сильная и бросающаяся в глаза черта кинического мировоззрения"— не рассматривался ни правящими кругами греческих государств, ни эллинистическими монархами как потенциально опасный для их господства. По справедливому замечанию Д. Дадли, "киническая "анархия" никогда не становилась практической настолько, чтобы организовывать убийства тиранов, а их (киников. — В. Г.) инвективы против богатства в такой же мере приносили духовную выгоду богачу, в какой помогали улучшению материального положения бедняка. В самом деле, проповедуя, что бедность и рабство не являются препонами для счастья, киники исходили из предположения о ненужности социальной революции".

Абсолютное большинство рассуждений Антисфена и Диогена о рабстве вполне подтверждают данную оценку (см., напр Stob., VII; DL., V, Dio. Chrys., IX). Как уже отмечалось, проблема собственности и общности жен рассматривалась в "Государстве" Диогена скорее в отрицательном, анархистском плане. Если у Платона признание необходимости общественной собственности является важным конституирующим моментом в разработке идеологии и образа жизни идеальной аристократии, то у киников преобладает тенденция к декларативному отказу от богатства как несовместимого с добродетелью, свободой и автаркией мудреца (DL., V, Epict., II). С ними несовместимы также и узы брака, которым следует предпочесть свободные от всяких стеснений отношения полов. Явно выступая против платоновской евгеники, Диоген, однако, в отличие от Зенона, стремился подчеркнуть не беспорядочность половых связей, а именно свободный выбор партнера, используя для этого типичную формулу греческой интеллектуалистической этики (кстати, к ней вряд ли мог прибегать в эту эпоху идеолог античного люмпен-пролетариата) —τον πεισαντα τη πεισ&είση συνειναι (буквально: "убедивший пусть живет с той, которую он убедит" — DL., VI).

Таким образом, речь идет не о какой-то антиполисной идеологии и модели общественного устройства, на чем настаивает И. М. Нахов, но об обосновании альтернативного образа жизни, варьировавшегося у киников не в зависимости от различий в "классовых позициях", а в результате чисто индивидуального стечения жизненных обстоятельств, приводивших представителей различных общественных прослоек к кинической аскезе. Вот почему чисто негативные, "разрушающие устои" элементы этого философского учения могли в принципе легко уживаться с вполне позитивным подходом к старой традиции политической мысли, о чем свидетельствует, например, идеализация спартанцев или же такого их противника, как Эпаминонд (DL., VI).

Кинический "космополитизм" не столько отвергает сложившиеся формы государственности, сколько стремится обосновать идею независимости философа, обладающего универсальной мудростью, не связанной никакими полисными границами. Причастные к этой мудрости люди, избравшие соответствующий природе образ жизни, объявляются согражданами. Именно эту идею имел в виду фиванец Кратет, называя синопца Диогена своим соотечественником (DL., VI).

В наиболее известном кратетовском фрагменте описан остров Пера (буквально: котомка, сума), расположенный посреди моря сомнения. Там все рождается в изобилии. Жители этого острова не знают раздоров и войн, ибо путь к нему закрыт всем, кто лишен ума или подвержен порокам (DL., V; ср Od., XIX). Как прекрасно отметил X. Болдри, резюмируя содержание данного фрагмента, "кинический идеал, лежащий словно остров среди тумана глупости и тщеславия, в котором живет большинство людей, является даже не общиной. Пера — это собственная котомка философа, символ автаркии, благодаря которой он независим от всех сообществ…". В своей Утопии "мудрец находит все радости золотого века — удовлетворение скромных потребностей, мир, свободу и довольство.".

О популярности такого рода идей говорит и тот факт, что в эпоху после походов Александра, беспредельно расширивших географический кругозор греков, мы встречаем постоянные попытки найти "остров Пера" у отдаленных народов, живущих на краю ойкумены. В условиях кризиса полиса поиски в дальних странах идеала, ассоциировавшегося с "жизнью при Кроносе", являются характерной утопической конкретизацией, развитием кинических представлений о новом образе жизни.

Появление в эллинистическую эпоху исключительно богатой географической и этнографической литературы, наполненной многочисленными экзотическими подробностями, является, конечно, не только результатом кинического влияния на художественную литературу. Издревле присущий грекам глубокий интерес к различным сторонам жизни других народов переживает в этот период своеобразный ренессанс. Утопическая мысль, отнюдь не утрачивая самостоятельности, все больше начинает переплетаться с возникавшим жанром парадоксографии, т. е. описанием различных удивительных, поражающих воображение явлений.

В IV в. этому жанру отдали дань ученики Исократа — греческие историки Эфор (около — гг.) и Феопомп (около— после гг.). Первый оставил собрание различных диковинок в — ти книгах (Lex. Sud. s. ν. Έφορος), Второй же посвятил им свои "Удивительные истории" (DL., I). Хотя вклад, внесенный обоими историками в развитие утопических идей, является сравнительно скромным, характер разработки ими утопических сюжетов во многом предопределил дальнейшее развитие традиции, идущей от Гомера, Геродота* софистов и Платона. В частности, с именем Эфора связано создание законченной картины добродетельного "природного" образа жизни скифов, в рамках которой круг идей, восходящий к софистическим описаниям νόμιμα βαρβαρικά, приобретает вполне определенные черты весьма тенденциозной литературной фикции (FGrH.,F.).

Примером крайнего увлечения рассказами о диковинных обычаях и нравах экзотических народов, отодвигавшего на задний план собственно идеологические конструкции (свойственные платоновскому мифу об Атлантиде), является повесть Феопомпа о Меропии (Ael., V. H. II FGrH.,F. с). Она была лишь одним из фрагментов диковинок, собранных греческим историком в VIII и X книгах его "Филипповских историй". Меропия — гигантский материк, лежащий за пределами обитаемого мира, был весьма удачно назван Э. Роде "материком блаженных" по аналогии с популярнейшим греческим мифом.&Населяющие его люди (и животные) вдвое превышают обыкновенных смертных по росту и долгожительству. Среди городов, расположенных на этом материке, Феопомп особенно выделяет два — Эвсебес (Благочестивый) и Махим (Воинственный). Жители первого во всем подобны гомеровским эфиопам и блаженным современникам Кроноса, а второго — мало чем отличаются как от "медных людей" в гесиодовском рассказе, так и от атлантов Платона.

Установка на комбинирование деталей из различных по своему идейному содержанию легенд является слишком нарочитой, чтобы предполагать существование в "Меропии" принципиально нового по сравнению с полисного идеала "территориального государства". Этнографическая литература конца IV — начала III в. отнюдь не претендовала на самостоятель ную идеологическую роль и, за немногими исключениями, шла позади формировавшихся философских направлений. На это, в частности, указывает характер утопического творчества Гека гея Абдерского (около — гг.), ученика философа-скептика Пиррона из Элиды, вероятно, жившего некоторое время в Египте при дворе соратника Александра Птолемея.

Чисто утопическим по своей тенденции был обширный труд Гекатея о гипербореях, возможно, совпадающий с изображением им же "киммерийского государства", о котором писал Страбон (Schol. Apoll. Rhod., I; FHG., I Strab., VII). В сохранившемся у Диодора Сицилийского отрывке расположенный в Северном океане остров гипербореев, равный по величине Сицилии, отличающийся исключительным плодородием, является одновременно образцом теократического государства, поскольку его жители сравниваются автором рассказа с жрецами Аполлона (Diod., I; ср Pind.,).

Правители этого острова принадлежат к потомкам Борея, составляя слой наследственной аристократии. Фрагментарность рассказа не позволяет прийти к определенному заключению, какой из мотивов был для Гекатея главным — назидательное описание благочестивого народа, живущего под покровительством великого бога, или же прославление идеальной аристократии? Первое предположение может оказаться более вероятным, поскольку в отрывке из другого произведения Гекатея — "Египетская история" (также приведенного у Диодора — I) предпочтение явно отдается идеальной монархии в ее египетском варианте.

Рассказ об египетском государственном устройстве в целом выдержан в духе Гипподама и Платона: вся земля в Египте, по Гекатею, разделена между тремя высшими сословиями; первой частью владеет сословие жрецов — мудрых советников фараона; доходы же от второй поступают непосредственно фараонам. Из этого земельного фонда получают вознаграждение и наиболее доблестные из граждан. Третья часть принадлежит воинам.

Структура низших сословий является также троичной. В стране господствует строжайшая специализация трудовых и управленческих функций, являющихся наследственными для всех без исключения жителей. Земледельцы арендуют землю у высших сословий, пастухи "проводят всю свою жизнь без перерыва в уходе за скотом" (I). Заключительный пассаж особенно резко подчеркивает восхищение Гекатея египетской кастовой системой, которая противопоставляется "анархии", царящей в большинстве греческих полисов: "Точно так же и ремесла, достигли в Египте… полного совершенства: только у них одних (у египтян. — В. Г.) ремесленники не могут принимать участия в государственных делах… У других народов можно видеть ремесленников, интересующихся многими делами и вследствие корыстолюбия вовсе забрасывающих свое ремесло; одни занимаются земледелием, другие участвуют в торговых делах, а большинство их в демократических государствах шляется на народные собрания, надругаясь над государственностью в интересах собственных выгод и раздач, которые они получают от демагогов; у египтян же, если кто-нибудь из ремесленников станет принимать участие в государственных делах или заниматься сразу несколькими ремеслами, он подлежит тяжелому наказанию" (пер. С. Я. Лурье).

Итак, перед нами — типичная "утопическая модель" совершенного государственного устройства, проецирующая платоновский и аристотелевский планы идеального полиса на подвергшуюся эллинизации древнейшую монархию, по-прежнему вызывавшую восхищение у теоретиков консервативного толка.

Несколько иной тип утопических конструкций выявляется при анализе различных описаний образа жизни народов Древней Индии — последней из стран, достигнутых греками в период походов Александра. В индийском походе принимал участие один из самых известных учеников Диогена — Онесикрит из Астипалеи, сочинивший "похвальное слово" македонскому завоевателю по образцу "Киропедии" Ксенофонта (DL., V; Stral·., XV). До этого похода знания об Индии греки черпали в основном из сочинений Геродота и Ктесия (около г.) — придворного лекаря персидского царя Артаксеркса И.

Судя по сохранившимся свидетельствам античных авторов, наряду с многочисленными гротескными изображениями населявших эту страну народов, Ктесий также отдал дань и утопической традиции, оставив описание индийцев, живущих по законам справедливости.

Характеризуя сочинения, оставленные спутниками Александра, Страбон подчеркивал, что, хотя все они "предпочитали выслушивать чудесные истории вместо правды, Онесикрит, по-видимому, превзошел всех их по части басен" (XV I).

Подобная оценка, возможно, была следствием того важного обстоятельства, что, в отличие от сочинений Неарха (р. около— ум. после гг.) — командующего царским флотом, у которого Онесикрит служил помощником во время знаменитого плавания от Инда к устью Ефрата (/ гг.), или же Мегасфена, посетившего Индию в конце IV — начале III в. в качестве посла СелевкаОнесикрит стремился не столько к описанию географических реалий, сколько к поиску подтверждения правильности образа жизни, избранного его учителем.

В оставленной Онесикритом красочной зарисовке беседы с индийскими "философами-гимнософистами" последние выступают в образе идеальных мудрецов, презирающих земные блага и хранящих воспоминания о существовавшем в далеком прошлом "золотом веке", сменившемся "веком труда" по воле Зевса, разгневавшегося на людское высокомерие (Strab., XV,). Перенесение страданий и трудовая жизнь считаются у них наиболее предпочтительными, поскольку, укрепляя духовные силы, они делают философов способными "прекращать восстания и… всем давать благие советы как государству, так и отдельным лицам" (Ibid., XV).

Изложенные Онесикритом мнения "гимнософистов" вполне могут, на наш взгляд, рассматриваться как воспроизведение в рамках литературной фикции наиболее существенных черт мировоззрения самого Диогена и его последователей, в частности представления о "мессианском" призвании кинического мудреца, несущего людям слово истины. В этом аспекте отчетливо обнаруживается конструктивная черта кинической утопии, как бы подхватывающей характерный для политической теории IV в. мотив идеального философа-правителя и переводящей его в индивидуалистическое русло. Вставленный в канву философского романа, этот мотив оказался связующим звеном, с помощью которого писателям эллинистической эпохи удалось творчески воспринять и переработать большинство достижений, утопической мысли прошлого.

Утопии Эвгемера и Ямбула, о которых теперь пойдет речь, в немалой степени подтверждают такое наблюдение.

<< | >>
Источник: В.А. ГУТОРОВ. АНТИЧНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ. 0000

Еще по теме § 1. Основные направления эволюции утопической мысли в раннеэллинистический период:

  1. 1.4. Основные направления экономической мысли
  2. § 1. Основные направления западноевропейской политикоюридической мысли
  3. § 2. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ СОВЕТСКОЙ ЦИВИЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
  4. § 1. Основные направления английской политической и правовой мысли
  5. Консерватизм и либерализм, как два основных направления правовой мысли России XIX века
  6. 2.3.2. Основные направления бюджетой политики на 2016 год и на плановый период 2017 – 2018 годов
  7. Установление «союза» между гегелевской философией и утопическим социализмом в русской мысли 40-х годов означало не только использование и соединение их животворных принципов, но также и критику их слабостей
  8. Тема 2. Эволюция управленческой практики и мысли
  9. Перечень тем рефератов, презентаций на тему «Возникновение и развитие социологии. Эволюция социологической мысли»
  10. § 3. Направленность химической эволюции и периодический закон
  11. Часть I. Эволюция философской мысли о правовом государстве
  12. Направление и цель эволюции Мира
  13. Вопрос 56. Классификация теорий и направлений мировой экономической мысли
  14. 1. главные направления этической мысли I-ой половины XIX в.
  15. 4.3.2. Эволюция информационно-гигиенического направления в науке
  16. § 3. Период расцвета древнегреческой политико-правовой мысли (V — первая половина IV в. до н.э.)