§ 2. Эвгемер и Ямбул

"Священная запись" Эвгемера (— гг.) уже давно стала камнем преткновения для ученых, что во многом определяется ее особым местом в истории античной утопической литературы. Из всех раннеэллинистических памятников общественно-политической мысли это произведение по воле случая дошло до нас в степени сохранности, вполне позволяющей выделить его из общего потока незначительных фрагментов и рассматривать как некую "идеальную модель", с которой можно сравнивать другие утопические сочинения, созданные в эпоху Александра и его ближайших преемников.

Вместе с тем характер дошедших до нас в изложении Диодора и других позднеантичных писателей отрывков труда Эвгемера, как правило, не поддается однозначной интерпретации. Более того, как показывает давний опыт их изучения,исходя из одних и тех же предпосылок, исследователи нередко приходят к диаметрально противоположным выводам. Так, согласно Р. Райценштайну, "Священная запись" является одним из важнейших симптомов ориентализации греческой мысли в эллинистический период. Р. Пёльман же сделал ее анализ центральным пунктом своей пристрастной критики марксизма, пытаясь установить соответствие правительственных учреждений эвгемеровской утопии "идеалу новейшего социализма". Напротив, Г. Браунерт рассматривал "Священную запись" как "свидетельство раннеэллинистической политической теории", разраба тывая которую Эвгемер "стремился к компромиссу между полисом и монархией во вновь возникавших крупных территориальных государствах".

На первый взгляд последняя трактовка противоречит мнениям большинства античных авторов, считавших Эвгемера прежде всего создателем оригинальной теории происхождения веры в богов, согласно которой олимпийские боги и их предки {например, Уран) первоначально были выдающимися людьми— завоевателями и правителями, законодателями и полководцами, удостоившимися божественного статуса за свои благодеяния или же учредившими свой собственный культ (Diod., V; V; V, ср Sext. Emp. Adv. Math., IX, Plut. De Is.,).

Исходя из этого широко распространенного мнения, Э. Роде писал об Эвгемере как об авторе, "воздвигавшем совершенный утопический роман о путешествии в качестве роскошных входных ворот, ведущих в пустыню его собственного прагматизирующего искажения мифов". Многие сохранившиеся отрывки "Священной записи" также явно указывают на то, что рационалистическое толкование традиционной мифологии было, по-видимому, основной причиной создания этого произведения.

Но даже если Эвгемер не был утопистом в собственном смысле этого слова, его сочинение является не менее ценным источником сведений об утопической мысли эллинизма по сравнению с трудами Феопомпа, Гекатея, Онесикрита, Мегасфена и др.. Кроме того, сам факт эклектического заимствования Эвгемером многих деталей своего рассказа из появившейся в конце IV — начале III в. обширной литературы, посвященной описаниям жизни "варварских народов", на наш взгляд, не только не является доводом в пользу отсутствия в "Священной записи" самостоятельной политической концепции, но не может даже свидетельствовать о полной зависимости ее автора от этой литературы.

В нашем распоряжении имеются крайне — незначительные биографические упоминания об Эвгемере. Почти ничего неизвестно ни о времени появления его труда, ни об обстановке, в которой он создавался. Однако упоминание самим Эвгемером о путешествии "на юг к океану" от берегов "Счастливой Аравии", предпринятом им по поручению его друга царя Кассандра (Diod., V), будучи элементом историко-литературной фикции,дает все же исследователям весьма тонкую путеводную нить, с помощью которой можно наметить хотя бы общие контуры побудительных мотивов возникновения эвгемеровской квазиутопии.

С окружением Кассандра связаны два примечательных исторических факта, имеющих непосредственное отношение к истории утопической мысли. Первый из них относится к законодательным новшествам, введенным в Афинах учеником Феофраста Деметрием Фалерским, в течение десяти лет (— гг.) управлявшим этим городом в качестве фактического наместника Кассандра.

Лишенные всякого военного могущества, но сохранившие свои экономические ресурсы Афины достигли в то время высокого уровня материального благосостояния и культурного расцвета, превратившись в оазис, который притягивал к себе всевозможных политических доктринеров и представителей многообразных философских течений. Именно здесь в данный период были заложены основы как стоической, так и эпикурейской школ. Оживилась деятельность Академии и Ликея, продолживших, как уже отмечалось, теоретическую дискуссию по вопросу о наилучшем государственном устройстве. Неудивительно, что на это время затишья и гражданской апатии приходятся также не имеющие никакого серьезного политического значения стремления к осуществлению на практике некоторых аристотелевских идей, популяризуемых Феофрастом и его учениками в своих многочисленных сочинениях (DL., V).

Установленные Деметрием законы принесли ему славу скорее Драконта, чем Солона (см., напр Paus.;; Ath., XI; ср. однако: Cic. De legg., I; II; Diod., XVII; Strab., IX; DL.. V, Ael. V. H., III), а по своему содержанию представляли собой карикатуру на аристотелевский проект идеального полиса. Так, место идеальной аристократии заняла плутократия, основанная на высоком имущественном цензе (драхм). Ревизия законов свелась к постановлениям против роскоши, в частности к контролю над затратами на похороны, к ограничению числа гостей на пирах, к стандартизации имущественных контрактов и т. д. (Ath., V а). Воспитательные же меры ограничивались надзором за одеждой и поведением женщин в общественных местах, который поручался специальной "комиссии" гюнайкономов (Ibid.; ср Arist. Pol., IV; VI).

Политическую систему Деметрия Фалерского увенчивал институт семи номофюлаков (Аристотель, кстати, рекомендовал подобную меру для укрепления олигархического режима — Pol., IV), созданный для проверки деятельности магистратов (Philochor., Fr.).

Чем более доктринерский характер приобретали проводимые Деметрием политические преобразования, тем громче они прославлялись подобострастной афинской экклесией. Народным постановлением в честь Деметрия были воздвигнуты в короткий срокмедных статуй (DL., V.), впоследствии разрушенные по приказу изгнавшего его из Афин Деметрия Полиоркета (личность последнего является наиболее яркой живой иллюстрацией теории Эвгемера). Резюмируя законодательство Деметрия Фалерского, И. Г. Дройзен совершенно справедливо писал: "Возможно, что эти и подобные им меры соответствовали пслитическим теориям, которые он изложил в своих сочинениях; я они несомненно имели свое оправдание, если афиняне удовлетворялись ими".

Но вернемся к теории Эвгемера. В сознании древних греков граница между богами и людьми никогда не считалась непреодолимой. Воздавание еще при жизни (и тем более посмертно) божественных почестей наиболее выдающимся гражданам — основателям городов, законодателям, полководцам — явление, известное еще в архаический период. Проявленная Александром еще в период египетского похода (г.) инициатива, направленная на введение собственного культа (в г. она принимает характер обращенного ко всем грекам требования признать его божественный статус), могла противоречить прирожденным республиканским настроениям греков, но никак не их религиозным чувствам. "… Ничто в греческих обычаях, — писал Э. Бикерман, — не препятствовало какому-либо лицу провозгласить себя богом. Трудность была лишь в том, чтобы найти верующих". В эпоху диадохов эта трудность была преодолена. Почести, воздаваемые афинянами Деметрию Полиоркету и его отцу Антигону, начиная с осени г., по пышности и великолепию превосходили все известные до тех пор формы поклонения олимпийским богам.

Скудость дошедших до нас фрагментов сочинения Эвгемера не позволяет определить, в какой мере развернувшиеся в Афинах события повлияли на формирование его концепции. С гораздо большей долей уверенности можно говорить о воздействии на Эвгемера другого эксперимента, осуществленного братом Кассандра Алексархом. Речь идет об основании последним около г. Уранополя (Небесного города) на вершине горы Афон вблизи города Акрофои (Strab., VII fr.; Plin. Hist. Nat., IV.). Нам ничего не известно об архитектурных особенностях Уранополя, характере его конституции и организации экономической жизни. Имеются только сведения о том, что Алексарх отождествлял себя с Гелиосом и пытался ввести особое наречие, в котором архаизмы были смешаны с намеренно испорченными греческими словами. Приводимые у Афинея отрывки из письма Алексарха, посланного главам соседнего полиса, основанного Кассандром и носящего его имя (Ath., II e; Strab., VII fr.), были восприняты У. Тарном как свидетельство проповеди всеобщего человеческого братства. Однако основания для такой интерпретации являются весьма шаткими, поскольку в этом письме, вероятно, имеются в виду, прежде всего родственные отношения городов, основанных братьями.

Утопические устремления Алексарха вполне определенно выражены в самоотождествлении с Солнцем — Гелиосом, издавна рассматриваемым греками в качестве защитника и гаранта справедливости, делающего явным любое зло и преступле ние. Представление о Солнце как олицетворении справедливости глубоко укоренилось в культуре народов Средиземноморья. В реформах, проводимых в Египте фараоном XVIII династии Аменхотепом IV (Эхнатоном — гг.) и связанных с учреждением солнечного культа Атона — Ра, на передний план выступало представление о Солнце как универсальном божестве, едином для всех народов, отрицающем их разделение "а "варварские" и "цивилизованные".

Этот же круг идей просматривается и в знаменитом египетском пророчестве Исайи, предсказывавшем появление "города Солнца" в день, когда господь Саваоф будет судить Египет (Исайя,), а много веков спустя — в восстании Аристоника в Пергаме (— гг.), называвшего своих сторонников— бедняков и рабов — "гелиополитами", "гражданами "города Солнца"" (Strab., XIV).

Таким образом, не исключено, что деятельность Алексарха в Уранополе оказала воздействие на складывание эллинистической литературной традиции, перерабатывавшей в утопическом плане как греческие, так и ближневосточные религиозные идеи. Во всяком случае, "Священная запись" является, на наш взгляд, хорошим подтверждением такого влияния. Остановимся подробнее на ее содержании.

При описании своего путешествия Эвгемер использует литературный прием, получивший абсолютное признание утопистами последующих поколений (к нему прибегал и Платон при описании Атлантиды), т. е. помещает открытые им три острова у самых дальних пределов (κατά τάς έσχατιάς) Счастливой Аравии, в Эритрейском море, к югу от ее восточной оконечности (Diod., V.).

Близость островов к аравийскому побережью, с одной стороны, и к Индии — с другой (ее окутанные туманом берега можно наблюдать с обращенного на восток мыса самого дальнего из островов), должна была содействовать, по мысли Эвгемера, созданию у читателей его сочинения иллюзии достоверности рассказанной им истории.

В начале III в. описываемое Эвгемером пространство было известно большинству греков так же смутно, как и героям аристофановских "Птиц" — Эвельпиду и Писфетеру, внимавшим словам Удода о "счастливом городе на Эритрейском море" (Av.). Автор "Священной записи", однако, мог определенно рассчитывать на то, что его рассказ будет сравниваться образованными читателями с хорошо известными фактами о посылке Александром своих кораблей в Эритрейское море, а также с уже опубликованными записками царского флотоводца Неарха, описавшего ряд расположенных на нем островов (см., напр Arr. Ind.,).

Вместе с тем, как справедливо отмечает М. Цумшлинге, "Эвгемер совершенно умышленно стремился помешать поиску группы островов… Кажущаяся возможность того, что острова могли быть найдены, должна была способствовать ощущению правдивости рассказа. Поэтому Эвгемер использует утопический элемент желаемого пространства, располагая острова на самом краю известного грекам мира (έσχατος), по ту сторону границ, внутри которых доказательства могли бы еще приводиться на основе опыта и знания". Справедливость такой характеристики подтверждается, в частности, отсутствием в "Священной записи" каких-либо конкретных указаний на расстояние от Аравии до Священного острова — Панхайи.

Изображение красочного пейзажа Панхайи уцелело благодаря особому интересу Диодора к проблеме соответствия совершенной общественной жизни идеальной природе. Остров изобилует разнообразными благовониями (), цветущими садами и лугами с удивительными цветами и травами. На равнине, где расположено святилище Зевса Трехплеменного (,), растут необычайных размеров деревья — огромные кипарисы, платаны, лавр, мирт, финиковые пальмы "с большими стволами и чрезвычайно плодоносные". Устремляющиеся в высоту и создающие причудливый покров виноградные лозы и многочисленные орешники снабжают местных жителей обильными лакомствами ().

Недра острова богаты золотом, серебром, медью, оловом и железом (,). Вблизи святилища из земли вырываются источники чистой, пресной и полезной для здоровья воды, образующие судоходную реку, называемую "Вода Солнца" (,). Повсюду на Панхайе водится множество диких зверей — слонов, львов, леопардов, газелей (,).

Но центральное место в этой сказочной картине (подчеркивающей традиционную в утопических произведениях мысль об автаркии, полной обеспеченности жителей острова всем необходимым) занимает изображение храма Зевса Трехплеменного, напоминающего по стилю классические дорийские святилища. Кроме храма Зевса на острове есть высокая гора, посвященная богам и называемая "Троном Урана", или "Трехплеменным Олимпом". Объясняя это название, Эвгемер ссылается на легенду, повествующую о том, что "в древние времена Уран, царствовавший над ойкуменой, приятно проводил время в этом месте и с вершины взирал на небо и звезды". "Трехплеменным Олимпом" гора была названа из-за обитавших на острове трех племен — панхайцев, океанитов и дойев. Последние были изгнаны Аммоном, разрушившим их города, в том числе такие главные, как Дойя и Астерусия ().

И сама легенда, и название племен и городов, конечно, выдуманы Эвгемером. В этих домыслах отчетливо проявляется тенденция к систематизации, определяемая желанием не только превратить Панхайю в прародину всех утопических идей в греческой мысли, но и неразрывными нитями соединить разнообразные утопические мотивы с историей происхождения богов.

Большую трудность для интерпретации представляет сохранившийся у Евсевия пассаж из VI книги Диодора, дающей совсем иное понятие о топографии "священных мест" на острове. Так, святилище Зевса Трехплеменного, основанное в период, когда он царствовал над ойкуменой, "будучи еще среди людей", расположено не на равнине, а на высоком холме, вероятно, соответствующем "Трону Урана" в V книге (V). Если в последней хранящаяся в храме на золотой стеле запись о деяниях Урана и Зевса (с добавлением Гермесом рассказа о деяниях Артемиды и Афродиты) выполнена египетскими иероглифами (V.), то в VI книге деяния Урана, Крона и Зевса записаны панхайскими письменами (V).

Подобные разночтения могли быть вызваны неправильной передачей мысли Эвгемера Диодором и Евсевием. Но возможно, что в этих противоречивых сообщениях отразилось стремление автора "Священной записи" превратить Панхайю в древнейшее место, посещаемое всеми поколениями богов, а ее жителей— в предшественников гомеровских "непорочных эфиопов".

К моменту открытия Эвгемером Счастливого острова его населяли, помимо коренных жителей панхайцев, также и пришельцы— океаниты, состоящие из трех племен — индийцев, скифов и критян,вероятно, привезенных туда Зевсом (V.). Имена как автохтонов, так и пришельцев говорят сами за себя. Панхайцы (слово составлено из άνυ и χάϊος), т. е. "весьма благородные по происхождению", "доблестные",противопоставлены Эвгемером племени дойев. Их имя, расшифрованное И. Баунаком, может быть переведено как "звериный народ" или просто "звери". Такая картина хорошо вписывается в давнюю традицию противопоставления в греческой утопической литературе справедливых и лишенных этого качества народов, например феаков и киклопов у Гомера, атлантов и древних афинян у Платона, жителей Эвсебеса и Махима у Феопомпа и т. д.

Можно предположить, что в "Священной записи" имелся и рассказ о борьбе двух народов — благородного и дикого, завершившейся в результате прямого вмешательства богов и изгнания дойев Аммоном. Из переложения Диодора невозможно решить, когда именно на Панхайе появились племена, с которыми у греков был связан целый комплекс представлений об идеальной конституции и соответствующем природе образе жизни. Ясно одно — после изгнания дойев на острове остались лишь благородные и воинственные народы, добровольно подчинившиеся Зевсу как царю, который установил для них государственный строй, просуществовавший в неизменном виде на протяжении тысячелетий.

Что касается общественной структуры и конституции Панхайи, то это проблема, вызывающая, пожалуй, наибольшее количество споров среди ученых. Ее решение возможно только с учетом главной цели эвгемеровского рассказа — всеми спосо бами подтвердить историческую достоверность теории происхождения богов. Такая ориентация не могла не породить эклектизма при описании основных деталей государственного устройства Панхайи. Красочный пейзаж последней более всего напоминает платоновские древние Афины и Атлантиду одновременно (Plato Crit., e — с). Само название для своего произведения Эвгемер наверняка заимствовал из "Тимея" (Tim., b). Так, оба острова называются "священными" (Crit., b; Diod., V.), и в древние времена там жили боги; оба изобилуют необычайными растениями (в дом числе и лечебными травами), благовониями, многообразными металлами и целебными источниками. Сходны и изображения священных рощ — рощи Посейдона в "Критии" и Зевса — в "Священной записи" (ср Crit., а — b). Внутри храма Посейдона на Атлантиде хранится орихалковая стела с законами и предписаниями, составленными первыми царями — потомками бога (Crit., с).

Все эти бесспорные заимствования не означают, однако, полнейшей зависимости Эвгемера от теоретико-политических идей афинского философа. Хотя в известном смысле конституция Панхайи и может, на первый взгляд, рассматриваться как своеобразный симбиоз идеальных конструкций Платона, она скорее всего является свидетельством глубокого интереса Эвгемера к платоновской традиции, но отнюдь не слепого подражания ей (как считает, например, У. Браун).

Формально Панхайя является монархией, однако фигура царя упоминается в тексте только однажды при определении не прерогатив царской власти, но характера и способов получения царем доходов. Ему принадлежит лучшая часть земли и десятая часть произрастающих на острове плодов (,). Таким образом, царь не являлся верховным собственником всей земли и не мог произвольно увеличивать натуральные платежи в свою пользу. О том, что монархический элемент учитывается Эвгемером в панхайской конституции, свидетельствует и описание "достойного упоминания" города Панары (,). Его жители зовутся "умоляющими Зевса Трехплеменного" и "живут по собственным законам и без царя" (αότονομοι καί άβασίλευτοι), ежегодно выбирая трех архонтов.

Вместе с тем здесь бросается в глаза отсутствие упоминаний о роли панхайского царя в культовой сфере. Он не исполняет никакой жреческой должности, ему не воздаются божественные почести. Единственным таким объектом религиозного почитания является Зевс (и некоторые другие боги — V,V).

Нарисованная в "Священной записи" картина, таким образом, шла вразрез как с раннеэллинистической практикой обожествления монархов, так и с тенденцией к архаизации, свойственной античной утопической литературе.

Основная власть находится в руках сословия жрецов — по томков критян, привезенных Зевсом на Панхайю (, З)и ставших после его смерти правителями острова. Как отмечает Эвгемер, все панхайское государство было разделено на три части: "Первая часть — жрецы, к которым присоединены ремесленники; вторая часть — земледельцы, третья же — воины, к которым присоединены пастухи. Жрецы являлись руководителями во всем: они разбирали тяжбы, а также были правомочны решать все другие общественные дела. Земледельцы, обрабатывая землю, приносят плоды в общее достояние, и тот из них, кто окажется лучшим в своем труде, получает отменную награду при распределении плодов. Жрецами выносится решение, кто — первый, кто — второй, и так далее вплоть до десяти, чтобы побудить /на соревнование/ остальных. Подобным же образом и пастухи отдают обществу закалываемый скот и прочие продукты, все точно подсчитывая по числу и весу. Ведь у них вообще ничего нельзя приобрести в частную собственность, кроме дома и сада. Все производимое и все доходы принимают жрецы, каждому по справедливости выделяя причитающуюся ему долю. Двойная доля дается одним жрецам" (). Последние выделяются среди всех обитателей острова не только утонченностью образа жизни, но и внешним видом — роскошной одеждой из льна или тонкой шерсти, шитыми золотом головными уборами. Они носят, подобно женщинам, золотые украшения (кроме серег) и т. д. (,).

Все эти внешние признаки должны были подчеркнуть особый статус жрецов, сакральный характер их власти, соединяющей управление общественными делами с ревностным служением богам, в честь которых сочиняются торжественные гимны, повествующие о благодеяниях, оказанных богами людям.

Государственное устройство Панхайи лишний раз показывает, что использование числовой символики для изображения гармоничного сообщества стало уже в начале III в. самым обычным литературным приемом. Предпочтение, отдаваемое Эвгемером числу три (три острова, три племени, три группы океанитов, "трехзначное" прозвище Зевса, три архонта Панары, две тройки городов —;;), объясняется, на наш взгляд, его ориентацией на классическую утопическую традицию. Впрочем, неоднократно отмечаемая выше эклектическая установка и на этот раз приводит к тому, что трехчленная социально-политическая структура Панхайи обнаруживает одновременно сходство и с утопией Гипподама, и с платоновскими древними Афинами, а также с описаниями Египта Исократом и Гекатеем и, наконец, с государственным устройством Счастливой Аравии, рассказ о котором сохранился у Страбона (Plato Tim., а — b; Crit., с — d, b — d; Isocr. Bus., Diod.;; Strab., XVI ср XVI). Об ее весьма искусственном характере свидетельствует, например, такая деталь, как введение в роман разбой ничьих шаек, нападающих на земледельцев, очевидно, с целью сделать оправданным существование касты воинов (,).

Наиболее значительной чертой, выделяющей рассказ о Панхайе из других произведений классической и раннеэллинистической эпох, является идея об активном участии жрецов в организации общественного производства и распределении произведенных на острове продуктов. Попытки реконструкции идейных установок Эвгемера в этом вопросе, а также источников, на которые он мог опираться, приводят, однако, к неоднозначным результатам. До сих пор большое влияние на современных исследователей оказывает интерпретация Р. Пёльмана, рассматривавшего нарисованную Эвгемером картину "счастливого народа, над которым властвовала жреческая аристократия", сквозь призму "характерного для этой эпохи преклонения перед мудростью египетских жрецов и индийских брахманов", олицетворявших "знание и житейскую мудрость старинной культуры". Именно в такой форме, согласно Пёльману, проявлялось стремление просвещенных умов "сбросить узы, стеснявшие свободную деятельность интеллигенции и талантов", поставить "иерархию способностей" на место социальной иерархии и основать таким образом "господство культурной аристократии". Исходя из анализа Пёльмана, Б. Кицлер видит в жрецах Панхайи прообраз современной технократии.

Для подтверждения своей интерпретации Пёльман ссылался на "корпоративное единство" высших сословий Панхайи с прикрепленными к ним профессиональными группами, полагая также, что в эвгемеровском проекте "представители искусств и ремесел образуют особый отдел, входящий в состав первого класса, т. е. стоят в известном отношении непосредственно наряду со жрецами". Аналогичным образом "класс пастухов" занимает "весьма почетное положение", находясь в составе воинской корпорации.

На первый взгляд в пользу гипотезы Пёльмана свидетельствуют многие детали "Священной записи". Панхайцы (и смешавшиеся с ними океаниты) с самого начала описываются как идеальный народ, живущий в соответствии с традиционным утопическим каноном в условиях, близких к "веку Кроноса". Уступая жрецам в роскоши и утонченности образа жизни, они тем не менее по своему внешнему виду вполне соответствуют статусу свободных и благородных людей: и мужчины, и женщины одеваются в мягкие одежды, носят золотые украшения — витые ожерелья, браслеты, подвесные кольца в ушах, обуваются в высокую и пестро раскрашенную обувь (,).

Отсутствие на острове рабства заставляет предполагать, что проблему присоединения ремесленников к жрецам и пастухов к воинам нельзя оценивать, как это делал, например, С. Я. Лурье, в категориях "крепостной зависимости". С нашей точки зрения, не может найти однозначного подтверждения в тексте и другая гипотеза Лурье, считавшего, что проект панхайской конституции при общей ориентации на "египетскую модель" был также и результатом творческой переработки Эвгемером аристотелевских замечаний к проекту Гипподама путем внесения в последний существенных поправок. К числу таких поправок относится, например, предложение отвести часть земли под государственное пастбище, для того чтобы воины могли вносить "в общую кассу" продукты скотоводства, получая взамен необходимые земледельческие продукты.

Последнее предположение не лишено правдоподобия. Однако в нашем распоряжении имеется другая хорошая параллель к рассказу Эвгемера, а именно описание образа жизни древних индийцев в утопии Мегасфена. В Индии, как и на Панхайе, нет рабов. Одеждой и украшениями даже простые индийцы удивительно напоминают панхайских жрецов (Strab., XV; ср). Принадлежащие к касте философов мудрецы, подобно жрецам на Панхайе, проявляют заботу как о государственном управлении, так и об увеличении урожая и приплода животных (Ibid., XV). Философы, живущие в горах, почитают Диониса и воспевают его деяния почти таким же образом, как это делают панхайские жрецы в отношении Зевса (Ibid., XV). Картина мирного труда индийских земледельцев под охраной воинов также весьма близка к панхайской (Ibid., XV; ср Arr. Ind.).

Отмеченные факты сходства с утопией Мегасфена необходимо учитывать и потому, что в плане политических ориентаций Эвгемер настолько же решительно отходит от индийского образца, насколько он игнорирует центральный пункт созданных его предшественниками идеальных моделей египетского государственного устройства, а именно прерогативы царской власти. Так, власть жреческой аристократии основывается в утопическом государстве Эвгемера не на политическом угнетении, а на добровольном подчинении. Косвенным подтверждением этого является следующий факт: в сознании Эвгемера всеохватывающая компетенция жрецов не вступает ни в какое противоречие с их изоляцией пределами храмовой территории, несомненно, затрудняющей возможность контакта с подчиненным им населением острова. Жрецам категорически запрещено "выходить за пределы священной земли, а кто выйдет, — того имеет право убить первый встречный" (,).

Конечно, нельзя исключать и того варианта, что тема изоляции жрецов (как и идея автаркии) была задумана в качестве дополнительного аргумента, поясняющего, почему правда о происхождении богов так долго оставалась неизвестной грекам. Вряд ли тем не менее Эвгемер был до такой степени невнимателен к деталям и забыл про эпизод, который, будучи необъясненным, несомненно, вызвал бы много нареканий со стороны искушенных читателей. Очевидно, следует предположить, что е его романе занятым в сельском хозяйстве и ремеслах сословиям были свойственны стоическая любовь к труду и послушание, словом, весь идеальный набор качеств, делающий ненужными частную собственность и своекорыстные амбиции.

Все вышесказанное в конечном счете противоречит попыткам слишком жесткого привязывания "Священной записи" {несмотря на сходство некоторых черт)к группе проектов, авторы которых увлекались "египетским миражом", являясь его активными творцами. В то же время невозможно найти сколько-нибудь серьезных текстуальных подтверждений для характеристики Пёльмана, рассматривавшего Эвгемера как радикального эгалитариста и утверждавшего, что сословная иерархия на Панхайе имеет "лишь чисто внешнее сходство с восточным сословным общественным строем". Такого рода выводы были необходимы Пёльману для проведения несостоятельных аналогий между "панхайским социализмом" и современными ему социалистическими учениями. Но если отказаться от тенденциозных идеологических искажений и встать на научную точку зрения, то можно заметить, что принцип разделения общества на сословия, выдвинутый такими утопистами старшего поколения, как Гипподам, Платон и Аристотель, не только полностью воспринимается Эвгемером, но и вполне соответствует общей политической направленности его романа.

Заслуживает специального внимания и вопрос о том, может ли зыдвинутый Эвгемером проект государственного устройства рассматриваться "в качестве особой формы смешанной конституции, принимающей во внимание монархические, аристократические и демократические элементы, посредством которых отдельные общественные группы должны были таким же образом гарантировать себе собственное право, как это было сделано в μική πο>ιιεία Аристотеля". Так, Г. Браунерт, мнение которого было только что приведено, разрабатывал данную гипотезу, руководствуясь стремлением "найти связующие звенья между политическими концепциями Аристотеля и Полибия.

Исходя из факта существования в "Священной записи" египетских элементов, Браунерт считал, что положение царя Панхайи является аналогичным статусу египетского фараона, которому, согласно литературной традиции греков об Египте, воздаются культовые почести исключительно как представителю жречества. Соответственно, панхайские жрецы, по Браунерту, представляли собой "академически образованную элиту" и, выполняя важнейшие управленческие функции, играли в государственной структуре ту же ограничивающую свободу действий монарха роль, которую играли "друзья царя" в эллинистических монархиях. "Демократический элемент" панхайской конституции представлен городом Панарой, автономный статус которого свидетельствовал о стремлении эллинистических царей учитывать особые интересы греческих полисов.

Концепция Г. Браунерта является одной из разновидностей интерпретации сочинения Эвгемера в качестве образца особого рода произведений, нередко называемых "зеркалом для монархов" и содействующих в эллинистическую эпоху развитию "монархической пропаганды". Невозможно, однако, провести каких-либо аналогий между царем Панхайи и эллинистическими правителями, с самого начала рассматривавшими себя в качестве "одушевленного закона", т. е. абсолютных монархов, властвующих над "завоеванной копьем" страной и, как правило, воспринимаемых туземным населением прямыми наследниками правивших прежде династий.

Как уже отмечалось, в период пребывания Эвгемера на Панхайе царь не идентифицировался с государством и не являлся верховным собственником земли, претендуя только ка ее лучшую часть, а также на десятую долю урожая. Такая картина радикально отличается от ситуации, сложившейся, например, в птолемеевском Египте или в государстве Селевкидов, где цари были верховными собственниками земли и, естественно, могли сами требовать с нее доходы.

Единственное правдоподобное объяснение положения панхайского царя заключается, с нашей точки зрения, в том, что, согласно Эвгемеру, он является лишь номинальным наследником Зевса в его должности. Воздаваемые Зевсу божественные почести, естественно, не распространяются жрецами на его заместителя, которому полагается лишь почетная рента. Но если Эвгемер ограничивает монархический элемент государственного устройства Панхайи чисто представительскими функциями, отпадает не только предлагаемая Браунертом аналогия между жрецами и "друзьями царя", но и описание всего устройства как "смешанной конституции". Сама ссылка на институт "друзей" представляется в данном контексте неправомерной, равно как и попытка обосновать подчиненную роль панхайских жрецов, исходя из греческой литературной традиции об Египте. Платон, Исократ и Гекатей с полным единодушием подчеркивают господствующее положение египетских фараонов, при которых жрецы играли роль мудрых советников (Plato Pol., b — e; Isocr. Bus.,Diod.,ср;). Что касается "друзей царя", то, например, при дворе Селевкидов они даже не считались высшей категорией сановников и, конечно, не могли играть роль "ограничителей монархии".

Равным образом предоставление греческим полисам автономии и подтверждение их свобод не противодействовали укреплению центральной власти эллинистических царей и не могли способствовать "демократизации" их власти.

В каком же контексте следует тогда понимать эвгемеровскую характеристику жителей города Панары как "живущих по собственным законам и без царя"? Возможность для пра вильной интерпретации этого фрагмента открывается только в том случае, если признать, что юрисдикция панхайского "теневого царя" не распространяется на Панару, а граждане последней освобождены от уплаты ему налогов. Вероятно, по мысли Эвгемера, автономный статус Панара получила еще. во времена царствования Зевса. В дальнейшем этот статус (как и все другие установления царя) подтверждался многими поколениями жрецов-правителей. Возможно также, что именно Панара явилась тем центром, где первоначально был учрежден культ Зевса, распространившийся в дальнейшем на весь остров.

В свете всего вышесказанного является вполне правомерным вывод о том, что в своем описании правления на острове жреческой касты Эвгемер, исходя из формулы "смешанной конституции" в самом общем ее виде (вспомним, что Аристотель в "Политике" не рассматривал "смешанное правление" в качестве наилучшего), использует ее для дальнейшего развития концепции идеальной аристократии, детально разработанной в свое время Платоном и Аристотелем. Эвгемер полностью воспринял платоновскую формулу, оправдывающую существование жесткой социальной иерархии отсутствием у правящей элиты каких-либо своекорыстных мотивов, противоположных стремлению к обеспечению счастья всех остальных элементов внутри государственного целого. Отчужденные от всякого участия в решении политических вопросов и даже от продуктов собственного труда, обитатели Панхайи не ставят под сомнение право жрецов на безраздельное господство.

Вполне возможно также, что Эвгемер переосмыслил в духе своей концепции платоновско-аристотелевскую псевдоисторическую версию о превращении монархии в аристократию. Ход мыслей Эвгемера состоял, очевидно, в следующем: после смерти Зевса, превосходившего добродетелью всех смертных, не нашлось ни одного человека, который смог бы занять его место. Именно поэтому царская власть сохранилась лишь в виде исторической реликвии; реальная же власть перешла в руки жрецов, управляющих Панхайей путем "коллективного подражания" божественной форме правления, учрежденной Зевсом, служителями культа которого они и являются. Хорошей (и едва ли случайной) параллелью такого хода рассуждений является история происхождения государственного устройства, описанного Т. Мором в "Утопии": после смерти основателя идеального государства — царя Утопа центральная царская власть была вообще упразднена, и ее рудименты сохранились в должности принцепса, учрежденной в каждом изутопийских полисов, объединившихся в своеобразную федерацию.

Но означает ли такая направленность мысли приверженность Эвгемера к концепции идеального полиса? Данному выводу препятствует, например, изображение Эвгемером характера отношений между панхайскими жрецами и архонтами Панары, которые не только неправомочны выносить приговоры по уголовным делам, за преступления, караемые смертью, но и вообще добровольно передают жрецам решение наиболее важных вопросов, касающихся управления их собственным городом (,). Такая картина очень напоминает реальное положение греческих полисов в эллинистических монархиях, воспроизводя в закамуфлированной форме процесс утраты полисами самостоятельности, прикрываемой различными юридическими фикциями. В сокращенном пересказе Диодора, во всяком случае, не содержится даже намека на какие-либо реставраторские полисные идеи. Это вполне позволяет сделать вывод о том, что Эвтемер, предпочитая при разработке своей концепции происхождения веры в богов ориентироваться на политическую теорию V–IV вв., довольно трезво оценивал окружавшую его действительность и, конечно, не верил в возможность осуществления на практике полисного идеала.

"Священная запись" была, пожалуй, последним произведением, в котором классическая утопическая традиция играла определяющую роль. Большинство же авторов, подражавших Эвгемеру, либо уходили в мир чистой фантазии, либо ориентировались в своих утопиях на комплекс идей, развиваемый приверженцами кинической и стоической школ. Так, например, в двух дошедших до нас утопиях современника и прямого последователя Эвгемера — Дионисия Скитобрахия (жившего и работавшего, по-видимому, в Александрии) — "Геспера" и "Низа" мы встречаемся с чрезвычайно полным набором искусно подобранных фантастических деталей, характерных для утопической литературы данного периода (Diod., II;;;).

В отличие от "Священной записи", в утопиях Дионисия художественный вымысел превалирует над теоретическими построениями. Они были написаны отнюдь не с целью обосновать какую-либо философскую концепцию.

Совсем иной подход мы находим при анализе сохранившихся у Диодора отрывков из сочинения Ямбула о его жизни на Солнечном острове, написанного в жанре приключенческого романа, в котором, однако, нетрудно распознать немало примеров художественной переработки стоических и кинических идей, связанных с мотивом "природной жизни".

Правда, Диодор не сообщает никаких подробностей о родине Ямбула и времени его жизни. Явно не гречески звучащее имя делает вполне правдоподобным предположение о семитском происхождении автора романа. Гораздо труднее решить вопрос о времени его создания. Почти все выдвигаемые в XIX–XX вв. гипотезы носили более или менее умозрительный характер. Достаточно сказать, что стремления отнести роман Ямбула к "конструктивному периоду эллинистической мысли", т. е. к III в. (Тарн, Фергюсон), или же по ряду косвенных признаков сблизить его со временем жизни Посидония— гг. (Роуз), а также доказать непосредственное влияние ямбуловских идей на восстание Аристоника (Пёльман и др.),разбиваются о глухую стену молчания, которой окружено имя Ямбула вплоть до последней трети I в. Так, Онесикриту и Мегасфену оно неизвестно. А Эратосфен, высмеивавший Эвгемера и сравнивавший "Священную запись" с писаниями Антифана из Берги, тоже ничего не знает о Ямбуле(Strab., I; II; ер II). Аполлодор Афинский (середина II в.), подробно изучавший сочинения Феопомпа, Гекатея и Эвгемера, также ничего не пишет о нем (Ibid., VII). То же самое можно сказать и о Посидонии, интересовавшемся рассказом Платона об Атлантиде (Ibid., II). И наконец, сам Страбон, являвшийся младшим современником Диодора, при всем своем внимании к индийским mirabilia полностью игнорирует рассказы Ямбула об Индии, которые сицилийский историк специально рекомендовал (Diod., I).

Анализ текста II и III книг "Истории" Диодора заставляет предполагать, что отрывок, посвященный Ямбулу, был обнаружен случайно и вставлен автором во II книгу, возможно, уже на завершающей стадии его труда.

Гипотеза о позднем происхождении романа Ямбула имеет основание и в самом тексте. Например, А. И. Зайцев обратил наше внимание на заключительный раздел пересказа Диодора, повествующий о том, как Ямбул, потеряв в конце своего путешествия товарища, наконец добрался до индийского города Палиботры и, удостоившись там пышного приема у местного царя-филэллина, получил от него, сопроводительный конвой, с которым и доехал до Персиды, а оттуда "впоследствии спасся в Элладу" (I). Надо отметить, что до середины II в. путешествующим из Индии на родину грекам не нужно было "спасаться" из Персиды, входившей в состав державы Селевкидов и завоеванной царем Парфии Митридатом в период между —/ гг.

Написанный купцом-путешественником роман получил широкое распространение в эпоху империи… О его художественных достоинствах говорит хотя бы тот факт, что сатирик Лукиан, избрав Ямбула в "Правдивой истории" чуть ли не в качестве главной мишени для своей пародии, признавал его выдумки "не лишенными привлекательности" в отличие от "несообразностей" других "писателей-фантастов" эпохи эллинизма (З).

Сюжет ямбуловского рассказа весьма традиционен. Занявшись после смерти отца торговлей, Ямбул отправился через Аравию в страну ароматофоров, а в пути вместе с одним из своих товарищей был захвачен разбойниками и обращен в пастуха. Впоследствии оба попали к эфиопам, решившим использовать пленников для ритуального очищения своей страны. По эфиопскому обычаю (подтвержденному оракулом), каждые лет два чужестранца должны были отправляться на небольшом суденышке на юг к Счастливому острову и его блаженным обитателям. Благополучный исход путешествия обеспечивал эфиопам мир и благоденствие на следующиелет.

После четырех месяцев опасного плавания по бурному морю Ямбул и его товарищ наконец достигли острова окружностью встадиев и были с почетом приняты его жителями, резко отличавшимися по своему внешнему облику и образу жизни от людей, обитавших где-либо в известных грекам странах (I). Их рост превышает четыре локтя, "все они почти одинаковы по телосложению", отличаются необычайной силой мышц и гибкостью в движениях. Помимо необыкновенной красоты, островитяне обладают также удивительной способностью воспроизводить "любую человеческую членораздельную речь, многоголосие птиц и вообще звуки любого рода", так как язык, разделен у них на две половинки. Благодаря этому каждый может одновременно поддерживать разговор с двумя собеседниками (,ср Luc. V. H., Plato Pol., b).

Сам остров расположен на экваторе; на нем день всегда равен ночи. Климат же там самый умеренный, и плоды созревают на протяжении всего года (,). Море вокруг этого острова— пресное (,); в нем водится множество разнообразных рыб (,). На самом острове в изобилии имеются целебные источники с теплой и холодной водой (,); произрастают всевозможные деревья, оливки и виноградные лозы; водится невероятное количество животных и птиц (), в том числе громадные змеи, мясо которых съедобно, а также удивительные круглые животные, напоминающие черепах. У них четыре глаза и четыре рта, размещенные попарно как бы па сторонам света. Благодаря расположенным по всей окружности ногам, эти животные легко двигаются в любую сторону; их кровь обладает удивительным свойством сращивать отсеченные части тела ().

Островитяне живут "по родственным объединениям и группам" (κατά συγγενείας καί συστήματα);численность каждой из них не превышаетродственников (των οικείων —; ср Plut. Agis,). В каждой группе руководство принадлежит старшему по возрасту, которому остальные повинуются, как царю (,). Несмотря на то, что все на острове "рождается самопроизвольно" и притом в количестве, превышающем любые потребности, островитяне добровольно их ограничивают, поскольку "стремятся к простоте и принимают только необходимую пищу" (,). Им совершенно неизвестны гастрономические ухищрения других народов. Сам порядок питания строго регламентирован путем установления определенных дней для приема различных видов животной и растительной лищи (,).

На острове нет рабов. Поэтому все виды работ выполняются в родственных группах сообща. Их члены "поочередно прислуживают друг другу: одни ловят рыбу, вторые занимаются каким-нибудь ремеслом, третьи заняты чем-либо из остальных полезных вещей, а прочие по определенному кругу выполняют общественные обязанности, кроме уже состарившихся" (,).

Благодаря такому строгому распорядку жизни, островитяне отличаются здоровьем и долголетием и живут долет. Суровый закон требует, чтобы увечные и больные добровольно уходили из жизни. У гелионеситов существует "обычай жить до определенного возраста, и достигшие этого срока добровольно умирают необычной смертью: у них растет трава особого свойства, на которую когда кто-нибудь ложится, умирает в забытьи и легко, погрузившись в сон" (, ср Plato Protag., d).

Островитяне практикуют общность жен. Новорожденных, как и в платоновском "Государстве", подменивают, чтобы матери не узнавали своих детей, которые считаются общими и получают одинаковое воспитание. Каждая группа содержит огромную птицу, с помощью которой испытывается характер детей. Так, "выдерживающих полет они растят, а страдающих приступом тошноты и преисполняющихся страхом — они сбрасывают вниз" как недолговечных и малодушных (,).

Благодаря отсутствию индивидуальной семьи, "евгенической профилактике" и строгому распределению трудовых и общественных функций у островитян "нет никакого соперничества, они живут без раздоров, более всего дорожа согласием" (,). У них процветает "всяческое образование", и особым почетом пользуется астрономия.

Алфавит жителей этого острова состоит избукв — по числу значений, "а по начертаниям — и каждая буква принимаетвида. Строчки пишут, не вытягивая вбок, как мы, но записывают сверху вниз в прямой столбик" ().

Островитяне "проводят время на лугах… во время празднеств и пиров у них произносятся и поются в честь богов славословия и гимны, особенно в честь Солнца…" (,). Умерших хоронят, зарывая в песок во время отлива; с приливом море окончательно сглаживает места захоронений (,).

Всех островов —. Они сходны по величине, симметрично расположены по отношению друг к другу и "пользуются одними и теми же обычаями и законами" (,). Все, кто там обитает, называют себя "жителями островов Солнца" (гелионеси-тами)."Они почитают богами весь небесный свод и солнце, и вообще все небесные явления" (,).

Даже такой сравнительно небольшой сжатый обзор основных элементов ямбуловского рассказа выявляет полное тождество лежащей в основе его проекта утопической контрукции с более ранними произведениями этого жанра, сочетающими традицию "золотого века" с утопическими идеями чисто рациона листического плана, тяготеющими к жестким утопическим построениям.

Не вызывает, однако, сомнений близость Ямбула к "Священной записи", проявляющаяся не столько в прямом заимствовании, сколько в общей ориентации на искусное комбинирование идей, восходящих к Гомеру и Геродоту, с философскими учениями IV–III вв. И Панхайя, и острова Ямбула ассоциируются с Солнцем. Астрономические интересы свойственны гелионеситам в такой же мере, в какой и панхайским богам. Деяния богов записаны жрецами на стеле египетскими иероглифами, в то время как используемый на "островах Солнца" метод записи в колонку вызывает скорее ассоциации с Китаем.

Похоже, что Геродоту и Эвгемер, и Ямбул обязаны многими импульсами, определившими как внешнее оформление, так и некоторые черты исходных замыслов их проектов. На это указывает, в частности, подмеченная Р. Пёльманом и Ж. Жернепрямая связь между геродотовским рассказом о "столе Солнца" у эфиопов (III) и описанием времяпрепровождения гелионеситов "на лугах" (,), которое без учета первоисточника вступает в некоторое противоречие с рисуемой Ямбулом картиной организации трудовой деятельности на Счастливом острове.

Нельзя обойти и свойственную эллинистическим авторам тенденцию к симбиозу индийских и аравийских элементов в их повествованиях. Например, сохранившийся у Страбона рассказ об общественной системе набатеев легко мог послужить прототипом для Ямбула. "Набатеи — разумный и хозяйственный народ… Так как рабы у них — редкость, то большей частью они пользуются услугами родственников или же служат друг другу; этот обычай распространяется даже на царей… Царь держится настолько близко к народу, что не только обходится без слуг, но даже сам иногда, в свою очередь, оказывает ответную услугу" (XV пер. Г. А. Стратановского).

Конечно, "принцип ротации", заимствованный Ямбулом из предшествующих этнографических работ и положенный в основу описания хозяйственной деятельности и приема пищи у гелионеситов, не имеет ничего общего с "социалистической организацией производства и распределения", которую пытался отыскать на "островах Солнца" Р. Пёльман. Вместе с тем С. Я. Лурье, подвергший выводы Пельмана резкой критике, впал, на наш взгляд, в иную крайность, отрицая какое бы то ни было серьезное значение данного принципа и считая, что "мы… здесь имеем превратившийся в сказку миф типа мифа о Кроносе, где господа меняются работой с рабами".

Исходя из текста Диодора, нельзя с полной определенностью сделать вывод о том, что при помощи "принципа ротации" Ямбул стремился решить многократно встававший впоследствии перед утопистами нового времени вопрос, "кто же согласится принять на себя выполнение низших и непривлекательнейших, работ в идеальном общежитии?". Более предпочтительной представляется остроумная гипотеза Д. Фергюсона о заимствовании Ямбулом данного принципа непосредственно из аристотелевской критики "Государства" Платона (Pol., II).

На наш взгляд, эта гипотеза, вопреки мнению ее автора, могла бы стать дополнительным свидетельством близости подходов Эвгемера и Ямбула к разработке идеальных принципов, лежащих в основе их проектов. Основное различие во взглядах обоих утопистов состоит не в отрицании наследия Аристотеля, но прежде всего в ориентации на различные направления философской мысли. Так, внимание Ямбула к аристотелевской критике Платона было, вероятно, мимолетным. Его роман вполне может рассматриваться как наиболее полное (из имеющихся, в нашем распоряжении) художественное воплощение стоических представлений об идеальной общине.

Влияние основоположников стоического учения проявляется, конечно, не в абсолютизации принципа симметрии, в соответствии с которым строятся утопические образы Ямбула. В этом, плане они напоминают скорее платоновское идеальное государство (особенно, если учесть приверженность обоих утопистов к. числовой символике). Основным признаком стоического влияния может служить сам факт последовательного использования принципа симметрии не для обоснования необходимости социальной иерархии, а, наоборот, для создания картины всеобщего равенства, где отрицаются все традиционные государственные институты. Как и в зеноновской утопии, у Ямбула единство достигается через единообразие: "острова Солнца" населяют общины мудрых людей, во всем подобных друг другу, подчиняющихся универсальному закону справедливости и равенства, олицетворяемых небесным светилом. Гелионеситы носят одинаковые, окрашенные пурпуром одежды, изготовленные из особого рода тростника (,).

В утопии Ямбула нельзя найти никаких упоминаний о полисных институтах: на "островах Солнца" нет гимнасиев и храмов, поскольку физическое совершенство дано гелионеситам от природы, а для почитания небесного свода и звезд не нужны ни особый культ, ни специальные помещения. Суды также не нужны вследствие царящего среди гелионеситов согласия. Не случайно поэтому Ямбул и его товарищ были изгнаны из идеальной общины как "злодеи, воспитанные в порочных привычках" (,), в полном соответствии с требованием, предъявляемым Зеноном к гражданам своего утопического государства. Наконец, захоронение покойников в морском песке весьма схоже с безразличным отношением Зенона к судьбе тела после смерти (Sext. Emp. Adv. Eth., XI).

Картина же брачных отношений напоминает скорее платоновскую и лишена сексуальных вольностей, допускаемых в "Го сударстве" Зенона и у киников. Но совершенно очевидно, что любая попытка наглядного изображения в "нарративной утопии" всякого рода половых излишеств выглядела бы в глазах читателей как пародия и невольно ассоциировалась бы с эротическими вакханалиями, описанными Аристофаном в финале "Женщин в народном собрании".

Такая сдержанность, диктуемая законами жанра, конечно, не избавляет роман Ямбула от неизбежных противоречий между воспеваемым им идеалом всеобщей гармонии и счастья и теми последствиями, к которым неизбежно приводит ригористическое требование самоотречения, предусматривающее, например, добровольную смерть стариков и увечных. Возможно ли безупречное выполнение гелионеситами общественных обязанностей и вообще длительное сохранение согласия, если старейшина-царь, еще вчера признаваемый "наиболее пригодным к руководству остальными, сегодня должен… уйти из жизни»? Добровольное самоубийство, даже если оно и обосновывалось у Ямбула стоическими аргументами (см., напр DL., VI; ср Strab., XV.), будучи представленным наглядно, выглядит не менее отталкивающим, несмотря на все атрибуты гесиодовской эвтаназии.

В итоге личное счастье жителей идеальных общин приносится в жертву абстрактному принципу всеобщего совершенства. Ригористическая жесткость и абсолютная симметрия построений Ямбула, последовательно отстаиваемая им даже, например, в том случае, если она совершенно противоречит исторической или географической достоверности (в частности — авторитетным суждениям Эратосфена о положении солнца на экваторе и т. п.), не позволяют причислить его роман исключительно к развлекательному жанру, чуждому какой-либо теории.

Принимая во внимание это немаловажное соображение, вероятно, нельзя признать правомерной точку зрения тех исследователей, которые ограничивают "конструктивный период" эллинистической утопии исключительно III в. Рационалистическая традиция утопической мысли и политической теории, идущая от Платона и Аристотеля через Зенона и Хрисиппа к Средней Стое, никогда не прерывалась абсолютно. Оттесненная на периферию в позднеэллинистический период, она вновь частично возрождается в учениях Полибия, Панетия и Посидония, дав мощный импульс развитию политической мысли в период кризиса Римской республики.