§ 2. Гомер и Гесиод

Анализ некоторых основных форм утопизма, сложившихся на древнем Ближнем Востоке, выявляет большое значение как мифов, так и фольклорных рассказов и легенд в возникновении образов счастливой жизни, противопоставленных мрачным и тягостным условиям повседневного существования.

Совсем иная картина предстает перед нами в поэмах Гомера и Гесиода, созданных, по мнению абсолютного большинства современных специалистов, в VIII в. и отстоящих друг от друга во временном отношении максимум на несколько десятков лет.

Изучение рассеянных по всем книгам "Илиады" и "Одиссеи", утопических сюжетов сразу выявляет основное отличие "гомеровской утопии" от пророческой, имевшее значительные последствия как для истории художественной культуры, так и общественной мысли: собственно религиозные идеи и мотивы играют в ней незначительную роль. Все объяснения, даваемые в научной литературе этому явлению, так или иначе сводятся к положению, сформулированному А. И. Зайцевым: "Сложившийся в Ионии гомеровский эпос являет нам картину подчинения религиозных мотивов художественному методу автора (или авторов), которая представляется немыслимой в обществе, где религия является доминирующей формой идеологии".

Отраженные в "Илиаде" и "Одиссее" религиозные представления определяются в немалой степени социальной ориентацией их автора, воспевавшего подвиги и приключения эпических героев, принадлежавших к аристократическому сословию военных вождей, при дворах которых обычно находились певцы-аэды — творцы эпических поэм. Нарисованная поэтом картина общественных отношений далека от какого бы то ни было стремления к адекватному воспроизведению современной ему действительности. Исторические реалии периода "темных веков" в соединении с элементами крито-микенской культуры не отделены у Гомера от настоящего, но сливаются с ним в структурно сложную амальгаму, пронизанную единой тенденцией к идеализации аристократических ценностей и образа жизни.

Наслаждения жизненными благами па земле гомеровские герои, превыше всего ставящие доблесть и подвиги,предпочитают любым наградам в загробном мире.

О Одиссей, утешение в смерти мне дать не надейся; Лучше б хотел я живой, как поденьщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый.

Вот почему в поэмах Гомера невозможно встретить эсхатологически окрашенных идей, характерных для рождавшихся в этот период этических религий. Мысль о посмертном воздаянии находится на периферии гомеровской религии (см., напр IL XIX). Последняя же далеко не в полной мере отражает греческие мифологические представления VIII в., резко контрастируя, например, с той системой идей, которую мы встречаем у Гесиода. Избирательный подход Гомера, проявляющийся в вопросах религиозных верований, — всего лишь обратная сторона склонности поэта "к идеализации и облагореживанию повседневной жизни, благодаря которой мы видим раннегреческий полис только с "фасадной" стороны как совокупность ряда аристократических ойкосов вместе с зависимыми от них людьми. Остальная часть населения общины — практике вся масса простонародья почти всегда остается в тени это к монументальной постройки, созданной воображением поэта… Абстрагируясь от всей этой, житейской прозы", Гомер уходит мыслью в воображаемый мир героического прошлого, который рисуется ему как правильно устроенная аристократическая община, еще не знающая классовых антагонизмов, борьбы между знатью и "худородными" и т. п. презренных материй.

Разумеется, образы "идеальной аристократии" далеко не всегда вызваны "утопическим настроением" Гомера, но определяются в первую очередь жанровыми особенностями героического эпоса. Вместе с тем нельзя не отметить, что утопические мотивы, встречающиеся в обеих поэмах, вероятно, не отделялась в сознания их автора от воображаемой общественной гармонии, существовавшей как на земле, так и на Олимпе.

В "Одиссее" поэт дает очень красочное описание Елисейских полей, где ведут вечную блаженную жизнь герои — любимцы богов Такая судьба уготована, например, Менелаю — супругу Елены и зятю громовержца Зевса. Ее открывает странствующему герою "морской старец" — Протей:

Но для тебя, Менелай, приготовили боги иное: Ты не умрешь и не встретишь судьбы в многоконном Аргосе; Ты за пределы земли, на поля Елисейскне будешь послан богами — туда, где живет Радамант златовласый (Где пробегают светло беспечальные дни человека Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает; Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным).

Картина "островов блаженных" полностью противоположна как той горестной жизни, которую ведут бесплотные тени в Аиде, так и опасностям и невзгодам, которым подвергаются люди па Земле.

Отмечая это явное противопоставление, Э. Роде одновременно подчеркивал большое сходство в изображении Елисейских полей с безмятежным существованием богов на Олимпе,

где ветры не дуют, где дождь не шумит хладоносный, Где не подъемлет метелей зима, где безоблачный воздух Легкой лазурью разлит и сладчайшим сияньем проникнут; Там для бегов о несказанных утехах все дни пробегают.

Было бы. конечно, явным преувеличением рассматривать вместе с X. Болдри "аристократию Олимпа" в качестве "главной гомеровской утопии". Описания природы Олимпа и Елисейских полей являются в "Одиссее" одной из составных частей гораздо более широкой системы художественных образов, поскольку, как справедливо отмечал В. Йегер, "помимо общей религиозной и моральной структуры, которая господствует в целом этой конечной версии поэмы, она включает в себя много восхитительных малых мотивов — идиллию, героическую повесть, приключенческие истории, волшебную сказку". Роль связующих звеньев между этими мотивами играют рассказы Одиссея о своих приключениях царю сказочной страны феаков Алкиною, стоящие у истоков "своеобразного рода этнографической поэзии, следы которой можно выделить во всей греческой литературе".

Выстраивая генеалогический ряд фантастических повествований, созданных греками за тысячелетний период, великий античный сатирик Лукиан (II в. н. э.), критикуя утопические вымыслы книдийца Ктесия и Ямбула, назвал Одиссея "руководителем (αρχηγός δε αύ οΐς καί διδάσκαλος), научившим описывать подобного рода несообразности…, который рассказывал у Алкиноя про рабскую службу у ветров, про одноглазых, про людоедов и про других подобных диких людей, про многоголовые существа, про превращение спутников, вызванное волшебными чарами; подобными рассказами Одиссей морочил легковерных феаков" (Luc. V. H. пер. К. В. Тревер).

Феакийский круг рассказов представляет для истории утопической мысли большой интерес, так как он относится скорее всего к самому позднему поэтическому слою "Одиссеи" и от ражает (причем довольно ярко) начавшуюся в VIII в. эпоху греческой колонизации. Именно в данный период слово εαχατος ("крайний", "последний", "самый отдаленный"), обычно использовавшееся для характеристики живущих на самом краю ойкумены народов, начинает приобретать подлинно утопические оттенок и звучание, являясь в некотором смысле античным эквивалентом понятию "утопия", распространившемуся впоследствии в Европе нового времени благодаря "золотой книжечке" Т. Мора.

В "Илиаде" такими идеальными народами были "справедливейшие абии" (VIII), "непорочные эфиопы", к которым Зевс "с сонмом бессмертных" регулярно отправляется на пиры (I). Если в рассказе об эфиопах место, где они живут, не обозначено никаким специальным термином (Зевс отправляется куда-то к Океану), то уже в первой книге "Одиссеи" отсутствовавший на собрании богов-олимпийцев Посейдон находился

...в отдаленной стране эфиопов, Крайних людей (έσχατοι άνδρών), поселенных двояко, одни, где нисходит Бог светоносный, другие, где всходит...

Феаки (в страну которых — Схерию Одиссей был занесен страшной бурей), будучи во многих отношениях двойниками эфиопов, отличаются от них в двух главных аспектах: во-первых, они обладают идеальным государственным строем, изображенным довольно подробно; а во-вторых, они специально противопоставлены по образу жизни и установлениям беззаконному дикому народу одноглазых великанов — киклопам.

Как бы предваряя рассказ о феаках, Гомер в начале VI книги специально поясняет, что они первоначально жили "в обширной Гиперее" по соседству с киклопами, превосходившими их могуществом и постоянно с ними враждующими (Od., VI). Впоследствии первый царь феаков Навситой, сын Посейдона и Перибои — дочери властителя гигантов Эвримедонта поселил их

В Схерии, тучной земле, далеко от людей промышленных Там он им город стенами обвел, им построил жилища. Храмы богам их воздвиг, разделил их псля на участки.

При описании же страны киклопов Гомер явно прибегает к литературному приему антитезы:

Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды киклопов. Там беззаботно они, под защитой бессмертных имея Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там Тучная щедро сама без паханья и сева дает им Рожь и пшено и ячмень и роскошных кистей винограда Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает. Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советоз; В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый Властвует, зная себя самого, о других не заботясь.

Картина природы страны киклопов впоследствии стала в античной общественной мысли каноном, в соответствии с которым изображался "золотой век", или "жизнь при Кроносе". На фоне волшебного изобилия особенно отвратительной выглядит фигура Полифема — дикого великана-людоеда, "ведающего беззаконные дела", не чтящего Зевса и других богов-олимпийцев и не признающего их власти (Od., IX). Гомер (явно в духе своего времени)специально подчеркивает незнакомство киклопов с кораблестроением и их неспособность вывести колонию на близлежащий остров, обладающий прекрасным климатом и изобилующий дикими козами. (Od., IX).

В этой связи искусно вплетенный в общую канву рассказа фольклорный мотив ловкого обмана "культурным героем" Одиссеем глупого великана,безусловно, должен был восприниматься слушателями поэмы как своего рода "компенсация" за преследования киклопами феаков в прошлом и вызывать чувство гордости за достижения цивилизации, идеально воплощенные в фантастическом образе Схерии, управляемой мудрым Алкиноем.

Феакийское царство нередко характеризуется современными исследователями как первая в европейской литературе "монархическая утопия". "Картина Феакии, — пишет, например, Д. Фергюсон, — является попыткой задержать общество на монархической ступени и подавить могущество магнатов и наступающей олигархии".

В основе подобного представления, как правило, лежит популярная в трудах по истории Древней Греции схема политического развития эллинского мира в послемикенский период "от монархии к аристократии". Вполне оправданной, однако, является критика этой схемы Ю. В. Андреевым, подчеркнувшим полную неопределенность самой постановки вопроса: "Какая именно форма монархии была той отправной точкой, с которой началось развитие греческой государственности в почти неразличимых сумерках, скрывающих от нас события XI–IX вв. до н. э."

Рассказ Гомера об Алкиное, во всяком случае, не позволяет отождествить феакийского царя с властителями микенской эпохи, о которой поэт имел крайне смутное представление. По заявлению самого Алкиноя, в стране феаков царствуют среди народа двенадцать славных царей, а он является тринадцатым (Od., VIII). Точно с таким же "многоцарствием" мы сталкиваемся, читая о событиях, происходивших на Итаке в отсутствие Одиссея, бывшего прежде лишь одним из многих басилеев на острове (Od.,).

Вместе с тем статус Алкиноя имеет существенные отличия от положения бесчисленных басилеев "средней руки", изображаемых Гомером в обеих поэмах. Помимо обычного для наиболее славных гомеровских героев родства с богами (Алкикой — внук Посейдона — Od., VII), он подобен им своими замыслами, обладая некоей "священной силой" (Od., V; VIII). Остальные двенадцать басилеев, составляя при нем совет (VI.), по большей части безмолствуют и выступает попеременно "то в роли. сотрапезников Алкиноя, пьющих свое οίνον в его палатах (XIII), то изображая толпу на площади, к которой Алкиной обращается с речами (VIIср V; VII)".

В этой связи, учитывая, что "в гомеровский период монархия, как сложившийся и нормально функционирующий институт в Греции, еще не существовала", необходимо согласиться с выводом Ю. В. Андреева, рассматривающего феакийскую "поликойранию" как идеализированный образ архаического пэлист, возникшего в результате слияния (синойкизма) небольших семенно-родовых коллективов, возглавляемых родовыми вождями-басилеями.

Идиллические сцены царящего между феакийскими правителями согласия, составляющие своеобразную надстройку над безмятежным существованием остальных жителей Схерии, таким образом, резко контрастируют с реальным характером политических отношений гомеровской эпохи, основным законом которых была "борьба всех против всех".

Может быть, именно вследствие такого противопоставления Гомером своего идеала совершенной аристократии господствующим в греческих полисах конфликтам среди знати возникает любопытное смещение утопических акцентов в самом рассказе о феаках — мотив природного изобилия отнесен не ко всей стране е целом (как это было в истории с киклопами), а к саду Алкиноя. Огороженный со всех сторон, этот сад примыкает непосредственно к роскошному дворцу, изображенному также со всеми подробностями (VI). В нем растут необыкновенные фруктовые деревья, смоковницы, маслины и виноградники. круглый год приносящие плоды благодаря овевающему их теплому зефиру. Границами сада служат огородные гряды и обтекающий его источник (Od., VII).

Последующие поколения греческих утопистов воспринимали сад Алкиноя как топос "земного рая", нередко перенося волшебный пейзаж на природу созданных их воображением далекие островов (см., например, у Ямбула — Diod., II).

Следует отметить, что по поводу всего дворцового комплекса Алкиноя высказывалось немало догадок. Его описание Гомером ничем не напоминает микенские дворцы и, го всей вероятности, является плодом поэтической фантазии. Выдвинутое М. Римшнейдер предположение о том, что прообразом гомеровской картины стали хеттские дворцы и сады в Киликии, звучит слишком неопределенно, равно как и ее попытка отождествить город феаков с киликийским Тарсом.

Вместе с тем широко распространенное мнение (подтверждаемое и археологическими данными) об удивительном сходстве контуров феакийского полиса с ионийскими колониями, возникшими на побережье Малой Азии (Od., V.), выглядит весьма правдоподобным. Не входя в существо спора о том, создавались ли первые греческие колонии как торговые фактории, либо просто как аграрные поселения, следует только отметить, что в рассказе о феаках есть яркий эпизод, свидетельствующий о крайне пренебрежительном и высокомерном отношении гомеровских аристократов к морским торговцам, несомненно. вдохновлявший впоследствии консервативно настроенных теоретиков, например Платона (Od., VIII). Плавания феаков по морю на фантастических кораблях не имеют какой-то определенной цели (Od., V; ср XII; VIIср Il., XVII.) и являются, таким образом, лишь дополнительным красочным штрихом к портрету счастливой жизни сказочного народа, безмятежность которой не может нарушить даже полная изоляция от внешнего мира, сим волизируемая превращением Посейдоном одного из волшебных судов в стоящий у входа в порт каменный утес (см Od., XII).

Гомер был, по-видимому, первым великим греческим поэтом, в творчестве которого утопические образы начинают постепенно отделяться от сказочных и фольклорных мотивов, приобретая некоторые важные черты литературной утопии. Следующий шаг на этом пути был сделан Гесиодом в поэме "Труды и дни", ставшей для многих политических теоретиков как классической, так и эллинистической эпох отправным пунктом при разработке ими рационалистических утопических проектов.

Специалистов в области общественной мысли, как правила, больше всего привлекает в этой поэме знаменитая гесиодовская легенда о пяти поколениях людей, в которой еще Э. Мейер усматривал обладающую внутренним единством грандиозную историческую концепцию развития человеческого рода и его культуры." Данная точка зрения выдающегося немецкого историка вплоть до настоящего времени имеет еще немало последователей. Так, согласно К. Попперу, Гесиод — первый грек, вплотную приблизившийся к "идее историцизма", определяемого как ориентация на историческое предсказание, на проникновение в "ритм", законы и тенденции, лежащие в основе исторического развития.

Гесиода нередко называют не только создателем первой в мире философско-исторической концепции, но также и первым социологом и философом, с которого следует начинать историю античной философии, и т. д. Предпринимались и попытки отождествить каждое из пяти поколений гесиодовского рассказа с определенной эпохой ранней греческой истории, приписав, таким образом, автору "Трудов и дней" истолкование реальных событий в форме поэтической аллегории.

Уже само многообразие интерпретаций невольно приводит к мысли о том, что в рамках каждой из них творчество Гесиода представлено лишь в виде первой ступени учений, развившихся либо в ходе эволюции античной общественной мысли, либо в новое время. Такой взгляд, как правило, избавляет исследователей от необходимости постановки вопроса: насколько содержание гесиодовских поэм соответствует современному пониманию исторического развития. И можно ли вообще считать Гесиода "предшественником политической модели линейного прогресса", как это делает, например, Г. Наддаф, автор одной из последних посвященных поэту работ.

В этом плане вполне закономерной является постановка вопроса о соответствии гесиодовского мифа о пяти поколениях людей тем критериям, которые используются для отнесения тех или иных идей к разряду утопических. Чтобы ответить на этот вопрос, его необходимо, на наш взгляд, сформулировать в более узком плане, рассмотрев прежде всего ту роль, которую играет предание о "жизни при Кроносе" в системе взглядов поэта на мир.

Гесиода часто называют типичным поэтом-крестьянином "с характерной крестьянской идеологией". Такое представление, конечно, не противоречит мнению о поэте как ярком представителе культуры архаического полиса, сохранявшего, как известно, единство города и деревни. Видный американский антрополог Р. Редфилд, выявивший в работе "Крестьянское общество и культура" глубокое типологическое единство выраженных в "Трудах и днях" ценностных ориентаций с широко распространенными вплоть до наших дней у крестьянских народов самых различных регионов мира представлениями о "счастливой жизни" (столь отличными от идеологии героев "Илиады" и "Махабхараты"), вместе с тем отмечал: "Гесиод был достаточно искушен в городских делах, чтобы судиться с братом, оспаривая наследство, изучать поэтическое искусство по книгам и завоевывать в дальнейшем награды за поэтический труд, но он действительно годами жил с крестьянами".

Поэма составлена в виде поучений, обращенных автором к своему брату Персу, отсудившему у него путем подкупа судей значительную часть наследства, которое было оставлено братьям их отцом, переселившимся в Беотию (в местечко Аскру) из эолийской колонии Кимы в Малой Азии после неудачной попытки заняться морской торговлей. В роли неправедных судей в "Трудах и днях" выступают те же басилеи, постоянно фигурирующие и в гомеровских поэмах (Hes. Ergg.)Вместе с Персом "цари-дароядцы" рассматриваются как прямые нарушители божественных правды и справедливости, установленных для людей Зевсом в отличие от мира "зверей, крылатых птиц и рыб", чьим законом являются насилие и пожирание друг друга (Ibid.).

Если в гомеровских поэмах олимпийские боги "не являются сами нравственным образцом для людей и не принимают мер к наказанию плохих и вознаграждению лучших",в "Трудах и днях" мы сталкиваемся с совершенно противоположной картиной: на передний план выступает типично крестьянское религиозное представление о Зевсе как гаранте справедливости, обрушивающем наказание на преступников, притесняющих бедных и обездоленных. Имеющиеся в поэме довольно многочисленные зарисовки "золотого века" так или иначе опосредуются постоянно выдвигаемой оппозицией между божественным порядком, связанным с почитанием дочери Зевса— Дики и "миром зла", в котором люди пребывают из-за совершенных ими злых поступков. Одним из проявлений этой фундаментальной оппозиции является рисуемая Гесиодом картина двух государств — справедливого и несправедливого. В государстве, где находят "справедливый суд" и местные житель, и чужестранец, процветает мир и отсутствуют знойны (Ibid.). В нем

никогда правосудных людей ни несчастье, ни голод

Не посещают. В пирах потребляют они, что добудут:

Пищу обильную почва приносит им; горные дубы

Желуди с веток дают н пчелиные соты из дупел…

Еле их овцы бредут, отягченные шерстью густою,

Жены детей им рожают, наружностью схожих с отцами.

Всякие блага у них в изобилье. И в море пускаться

Нужды им нет: получают плоды они с нив хлебодарных.

В несправедливом государстве все наоборот. Зевс насылает наказания — чуму, голод, бесплодие, жестокие войны на всех его жителей за беззаконные дела даже одного человека (Ibid., ср). От взора Зевса невозможно ничего скрыть, поскольку за поступками людей наблюдают посланные им на землю "три мириады" "бессмертных стражей" и сама "великая дева Дика", сидящая возле трона отца и сообщающая ему о людской неправде (Ibid.).

Многие элементы утопических описаний счастливой жизни заимствованы поэтом из "Одиссеи"· Возможно, что сам принцип противопоставления различных общественных устройств Гесиод обосновывал, развивая в традиционные гомеровские идеи. Однако если у Гомера идеальный полис так или иначе связан с правлением "творящего правду" мудрого правителя, будь то Алкиной в Схерии или же Зевс па Олимпе (Od., XIX.), то в "Трудах и днях" счастье зависит прежде к его от почитания всеми людьми, в том числе и правителями, Дики. Этически переосмысленный ее образ отождествляется прежде всего с идеей "беспристрастного суда", противопоставляемого произволу басилеев-судей, но означает одновременно и нравственный принцип поведения, и возмездие за отступление от него и в конечном счете постоянно ассоциируется у Гесиода с мыслью об универсальном справедливом порядке, дарованном Зевсом людям.

Характерной особенностью нарисованной Гесиодом картины счастливого общества являются также отсутствие в нем морской торговли и прославление земледельческого труда, плоды которого предназначены опять-таки не для обмена, а только для потребления. Этот же мотив счастливого труда проецируется поэтом в прошлое при изображении первого поколения людей, живших при Кроносе в условиях, ничем не отличающихся от тех, при которых на Елисейских полях жили гомеровские герои (Hes. Ergg…).

Изображение "золотого века", с которого начинается рассказ о пяти поколениях, является, однако, вторым по счету.

Ему непосредственно предшествует миф о Прометее и Пандоре, где также описываются первые блаженные времена человеческой жизни, сменившиеся упадком и страданиями (Ibid.)· Причиной страданий люден была не их собственная вина, но вызвавшие мстительный гнев Зевса обманные действия Прометея, за которые им пришлось расплачиваться (Ibid..; ср Theog.,).

Зевс в этом мифе весьма далек от образа хранителя справедливости и выступает в обычной у Гомера роли разъяренного божества, не разбирающего правых и виноватых. В рассказе о пяти поколениях Гесиод развивает ту же сюжетную линию иначе,выдвигая на передний план мысль о неисповедимости божественных замыслов. Это подтверждается, в частности, и тем, что последовательная смена золотого, серебряного, медного поколений поколением героев и далее людьми железного века ничем не мотивирована, кроме воли богов. Такого рода мотивировка, конечно, пессимистична в своей основе и, вероятно, является отражением не только восприятия поэтом причин обрушившихся на него бедствий, но и настроений беотийского крестьянства, той напряженной ситуации, которая сложилась в беотийских полисах на рубеже VIII–VII вв. По справедливому замечанию В. Йегера, "ничто не показывай: крайний пессимизм трудящегося народа так ясно, как оценка Гесиодом пяти веков человека, начинающихся с золотого царства Кроноса и вырождающихся к жестокому настоящему, где справедливость, нравственность и счастье находятся в крайнем упадке".

Развернутая поэтом широчайшая панорама несчастий, которые ожидают людей в железном веке (Hes. Ergg.), дополненная знаменитой притчей о ястребе и соловье (Ibid.), обнаруживает большое типологическое сходство гесиодовских пророчеств с древневосточной апокалиптической литературой. На наш взгляд, такие спорадически прорывающиеся в поэме апокалиптические настроения являются подтверждением уже неоднократно высказывавшегося в научной литературе мнения о том, что непосредственной целью рассказа Гесиода о пяти поколениях была не разработка какой-либо исторической концепции "упадка цивилизации", но чисто этиологическое по своему характеру объяснение причин нравственной деградации современников поэта.

Одним из наиболее сложных аспектов "гесиодовского вопроса" являются поиски источников этого рассказа. Так, в 20-е годы Р. Райценштайн пытался обосновать гипотезу о зависимости Гесиода от ирано-индийских мифов о мировых периодах, круговорот которых, например, в иранской традиции обычно символизировался сменой различных металлов. Выдвинув такое предположение, немецкий ученый вместе с тем не мог не признать крайне сомнительной возможность проникновения в конце VIII — начале VII в. иранских эсхатологических идей на малоазийское побережье и был вынужден в конечном счете ограничиться туманной догадкой о заимствовании тамошними греками "вековых мифов" в процессе контактов с "варварскими народами".

Решающим доводом в пользу зависимости мифа о пяти поколениях от древневосточной религии Райценштайн считал не идею прогрессирующего упадка человечества и даже не металлическую символику, а соединение этих двух мотивов в поэме и нарочитую неясность гесиодовской мысли. В дальнейшем этот довод был всесторонне разработан многими учеными, особенно Б. Гатцем. В настоящее время наиболее популярной является гипотеза о заимствовании Гесиодом сюжета о смене поколений из хеттско-хурритского ареала мифов. Она нередко подкрепляется ссылкой на удивительный параллелизм историй о смене поколений богов в гесиодовской "Теогонии" (Уран — Крон — Зевс) и в хеттско-хурритском цикле мифов, отразившемся в "Песне об Улликумми" (Алалу-Ану-Кумарби-Тешуба).

Некоторые косвенные признаки, например локализация битвы Тешубы с Улликумми и Зевса с Тифоном у горы Хацци (Касия у псевдо-Аполлодора —) у сирийского побережья, действительно подтверждают возможность влияния хеттских мифов на формирование греческой легенды о смене царствований богов.

Использование Гесиодом в рассказе о пяти поколениях традиционного для эпоса генеалогического метода не подлежит сомнению. Поэт из Аскры, безусловно, был не только знаком со словами Нестора, сравнивавшего героев Троянской войны с более могучими воителями прошлого (Hom Il.,), но вполне мог заимствовать для своих целей наряду с сюжетами восточных мифов также и рассказ "божественного свинопаса" Эвмея об острове Сира, на котором смена поколений очень напоминает картину "жизни при Кроносе", нарисованную в "Трудах и днях" (Нот. Od., XV.).

Вместе с тем следует отметить, что характер применения генеалогического метода в "Трудах и днях" имеет существенные отличия как от гомеровских поэм, так и от "Теогонии". Если смена золотого, серебряного и медного поколений еще может быть с большим трудом представлена в виде последовательности, отражающей процесс деградации человеческого рода, то рассказ о четвертом поколении героев полностью разрушает такую последовательность. "Серебряные люди", не похожие на "золотых" ни обличьем, ни мыслью, неполноценные в умственном отношении и непочтительные к богам (Hes. Ergg.), так же как и "медный род", — поколение страшных воителей (Ibid.) в равной степени противопоставлены "золотому роду" и героям — участникам Троянской войны и похода на Фивы (Ibid.).

Совершенно различна и судьба, дарованная этим поколениям. Так, "серебряный род" Зевс в наказание за нечестивость упрятал под землю, а "медные люди", вероятно, сами истребили: друг друга и были "покрыты землей" (Ibid.,). Напротив, людям "золотого века" и четвертого поколения уготована завидная участь: первые превращены Зевсом в "благостных демонов"; оставшиеся же в живых герои перенесены им на "острова блаженных" (Ibid.).

Предлагаемые в научной литературе объяснения противоречий гесиодовской схемы существенно отличаются друг от друга. Например, А. Лавджой и Дж. Боас считают конечной причиной этих противоречии оказавшуюся неудачной попытку Гесиода внести идею развития в восточный вариант мифа, в котором отсутствовала идея прогрессирующего упадка человечества. По мнению большинства других авторов, несообразности в последовательности смены поколений возникли вследствие стремлений поэта включить в заимствованную им схему "четырех металлов" предание о героической эпохе, которая "ко времени, когда восточный миф пришел в Грецию, была твердо зафиксирована в историческом прошлом эллинов".

Такое объяснение, по-видимому, действительно соответствующее истине, не дает, однако, ответа на главный вопрос о причинах возникновения в "Трудах и днях" нескольких рядов противопоставлений: "золотого века" — "серебряному" и "медному", героического — "железному" и т. д. Вероятно, определяющую роль в такого рода построениях для Гесиода все же играла оппозиция справедливого и несправедливого государств. По отношению к ней мотив наказания Зевсом когда-то счастливых в прошлом людей (в мифе о Пандоре) или же противопоставление поколения героев людям "железного века" могут рассматриваться как дополнительные исторические пояснения, созданные по принципу "удвоения антитезы".

Идея справедливого государства лежит в основе "позитивной программы", предлагаемой Гесиодом Персу. Ненароком брошенные поэтом слова о желании умереть до наступления "железного века" или родиться после него (Ibid.), возможно, указывающие на циклический характер восточного мифа,конечно, нельзя рассматривать как основополагающий элемент данной программы. "Гесиод самым непосредственным образом был частью железного века настоящего — специфически архаического греческого мира восьмого и седьмого вс-коз до н. э.". В его мировоззрении поэтому отразились не только пессимистические настроения людей этой эпохи, но и характерная для начинающегося культурного переворота оптимистическая в своей основе вера "в возможность достижения мыслимого для человека счастья — в результате собственных усилий"·Стремление поэта найти выход из кризиса в созидательном мирном труде (Ibid…) в определенном плане может рассматриваться как предвосхищение тех ориентирующихся на реальность позитивных проектов общественного переустройства, которые появятся позже в эпоху греческой классики.