3. ОТ РЫЦАРСКОЙ ДРУЖБЫ К РОМАНТИЧЕСКОЙ

Ты был мне братом много лет и зим

Друг другу не чинили мы обид.

Коль дух ты испустил – и мне не жить.

Песнь о Роланде

Поздняя античность, как мы видели, создала высоко индивидуализированные образы дружбы.

Античный идеал дружбы был несозвучен христианской морали. Правда, христианская формула «любви к ближнему» внешне напоминает аристотелевский принцип «относиться к другу, как к самому себе», видеть в нем «другого себя». Но Аристотель имеет в виду взаимоотношения между двумя конкретными индивидами, окрашенные всем спектром человеческих эмоций, тогда как теологи говорят об абстрактном «ближнем». Христианская «любовь к ближнему» не является избирательной, а распространяется на всех и вытекает из общей морально-религиозной нормы. Сильная эмоциональная привязанность к какому-нибудь человеку, с точки зрения средневекового теолога, даже опасна, так как отвлекает человека от бога.

«Естественная дружба», то есть индивидуальная привязанность, не является, по мнению Фомы Аквинского, добродетелью, так как она основана на преходящих земных благах. Она становится добродетелью, только если подчиняется любви к богу и благочестию. Отождествляя «истинную дружбу» с «христианской любовью» к богу, отцы церкви и средневековая теология противопоставляют эту «божественную дружбу» реальным, земным отношениям.

Что это значит на практике, ясно видно из «Исповеди» христианского богослова Августина Блаженного, жившего на рубеже IV–V вв. Едва ли не самые трогательные ее страницы – рассказ о юношеской дружбе автора с соучеником по школе, товарищем детских игр. Дружба эта, покоившаяся на полном совпадении склонностей и чувств, была искренней и нежной. Но – последовала «божья кара» за греховные заблуждения – друг внезапно заболел и умер. Августин тяжело переживал эту утрату.

В «Исповеди» он так пишет об этом: «Какою печалью омрачилось сердце мое! Куда бы я ни посмотрел, всюду была смерть. Родной город стал для меня камерой пыток, отцовский дом – обителью беспросветного горя; все, чем мы жили с ним сообща, без него превратилось в лютую муку. Повсюду искали его глаза мои, и его не было. Я возненавидел все, потому что нигде его нет, и никто уже не мог мне сказать: «Вот он придет», как говорили об отсутствующем, когда он был жив... Только плач был мне сладостен, и он наследовал другу моему в усладе души моей».

Однако боль утраты не убила собственной привязанности к жизни. Как же могло случиться, «что я, его второе «я», живу, когда он умер»? Ведь «моя душа и его душа были одной душой в двух телах». Но в позднейшем примечании Августин-теолог осудил этот крик души Августина-мемуариста как фривольную декламацию, ибо греховна не только мысль о слиянии душ, но и сама безоглядная любовь к смертному.

«Истинная дружба», в понимании христианского теолога, возможна только на небе. Монах Ансельм Кентерберийский (XI в.) называет ее в числе четырнадцати признаков вечного небесного блаженства. И позднее, когда в церковной скульптуре (впервые – в северном портале Шартрского собора во Франции) появляется аллегорическое изображение дружбы в виде молодой, прекрасной женщины в короне и со щитом, украшенным четырьмя голубями, а в книжных миниатюрах изображаются эпизоды библейской дружбы Давида и Ионафана, это символизирует не столько земные, человеческие, сколько небесные, идеальные отношения.

Однако феодальное общество далеко не безлично. Индивидуальность в средние века и в эпоху Возрождения – это скорее две противоположные системы индивидуализма и коллективности, чем упрощенно изображаемая противоположность средневековой системы коллективности и буржуазной системы индивидуализма.

Средневековый индивид – личность постольку, поскольку он наиболее полно соотнесен со всеобщим и выражает его. Ио именно сопоставимость всех индивидов в этом плане делает их неравными (точно так же, как несопоставимость уравнивает буржуазных индивидов). «Средневековые люди всегда связаны корпоративными и т. п. узами,– и именно связанность делает их отношения конкретными и личностными. Они пребывают на разных ступенях бесконечной лестницы, различаясь мерой олицетворения предлежащих истин и ценностей»^*).

Это отражается и в средневековом каноне дружбы. Прежде всего сам такой канон и воплощающие его личные отношения являются отчетливо сословными, причем не только по подбору участников, но и по характеру взаимоотношений.

В феодально-рыцарских кругах на протяжении всего средневековья культивируется образец «воинской дружбы», основанной на вассальной верности и покровительстве сильного слабому. Обычаи побратимства эпохи классо-образования перерастают здесь в апофеоз феодальной взаимозависимости, имевшей социально-личностный характер.

Идея дружбы как воплощения благородства и верности близка феодальному мышлению. Рыцарская мораль ставит мужскую дружбу выше любви и семейных отношений. В «Песне о Роланде» рассказывается, что невеста Роланда, красавица Альда, узнав о смерти своего рыцаря, тут же падает мертвой; напротив, умирающий Роланд не вспоминает о невесте, зато он горько оплакивает своего друга и соратника Оливье. Когда рыцарские романы позднего средневековья красочно описывают нерушимость рыцарской дружбы, выдерживающей самые невероятные испытания, за этим легко разглядеть идеализированные отношения вассальной зависимости, напоминающие ритуализованную дружбу древности с ее клятвами верности, обменом дарами и т. д.

Для средневекового человека иерархичность дружеских отношений вполне естественна. Данте в «Новой жизни» упоминает человека, «который, следуя степеням дружбы, является вторым другом моим, непосредственно после первого»^*). В письме к властителю Вероны Кан Гранде делла Скала, который был ему верным другом и покровителем, Данте пишет, что «священные узы дружбы связывают не столько людей равных, сколько неравных»^*). Эта тема оживленно обсуждалась и позже, по крайней мере до XVII в.

Рыцарская дружба описывалась в нарочито возвышенных тонах. Дружеские связи крестьян и городских ремесленников выглядят более прозаически. Деревенская община даже в XVI–XVII вв. редко насчитывала больше 300–500 человек, так что все отношения в ней неизбежно имели непосредственно-личный характер. Дружеские связи здесь обычно переплетались с родственными и соседскими и рассматривались как их дополнение. Английский священник Р. Джослин, дневник которого считается одним из ценнейших источников по истории повседневной жизни Англии того периода, говорит о «друзьях и соседях» слитно. Друзьями он называет всех родственников, независимо от интенсивности своих контактов с ними. Из числа этих «друзей-соседей» Джослин выделяет наиболее близких, с которыми поддерживает более тесные отношения^*). Но и эти отношения были не столько индивидуальными, сколько семейными.

Особое место занимали дружеские отношения в среде молодежи. Понятие молодости в средние века было расплывчатым, охватывая период жизни от окончания детства до того момента, когда мужчина женился и становился главой семьи. Иногда этот период растягивался на 15–20 лет. Посвященные в рыцари сыновья феодальных сеньоров томились скукой или затевали скандалы в отцовских замках. Чтобы избавиться от них и одновременно помочь приобрести боевой опыт, их часто отправляли в дальние странствия. Соединяясь группами (нередко это были сыновья вассалов во главе с сыном их сюзерена), молодые люди вели жизнь бродячих рыцарей, сражались, грабили, искали богатых невест. По словам французского хроникера XII в., эти «друзья» «любили друг друга, как братья»^*).

Помимо бродячих компаний (кроме странствующих рыцарей были также бродячие ремесленники и студенты) в городах и селах существовали «оседлые» сообщества молодых людей «мальчишники», «холостячества», «братства», «королевства шутов», «аббатства молодежи» и т. п. Объединяя юношей (а иногда и девушек) более или менее одного возраста, эти сообщества не только развлекалась всевозможными озорными проделками, давая выход молодой энергии, но и выполняли ряд функций, связанных с социализацией: регулирование внесемейного общения юношей и девушек, воинское обучение и т. п. Эти молодежные группы четко вписывались в феодальную структуру и имели собственный порядок и организацию, но отношения внутри них были, по-видимому, значительно свободнее, чем в семье или ремесленном цехе.

По иным канонам строилась дружба в духовных, монашеских кругах. Более образованные, чем их современники, эти люди испытывали и большую потребность в вербальном общении, а дефицит эмоциональных контактов, связанный с обетом безбрачия, усиливал потребность в самораскрытии. Как писала своему духовному другу англо-ирландская аббатиса Эангита, «каждый человек, когда он не достаточен сам для себя и не доверяет собственной мудрости, ищет верного друга, которому он мог бы оказать доверие и открыть тайну своего сердца»^*).

Дружба духовных лиц в средние века также не была единообразной. Иногда призывы к дружбе имели чисто риторический смысл. В других случаях «дружба» служила заменой официальных связей (путем рекомендательных писем и т. п.). Но нередко она выступает и как форма эмоционального контакта и духовного самораскрытия, преодолевающего границы места и времени. Последнее особенно характерно для мистиков XII в., который некоторые исследователи даже называют «столетием дружбы»^*). Черпая вдохновение у Цицерона и Сенеки, мистики (Бернар Клервоский, Ансельм Кентерберийский, Петр Достопочтенный и другие) стремились соединить «любовь к богу» и «естественную дружбу», основанную на природном расположении и симпатии одного человека к другому.

Настоятель монастыря в Рьеволксе (Англия) аббат Аэльред в трактате «О духовной дружбе», написанном в период между 1150 и 1165 гг., осмелился даже перефразировать слова Иоанна Богослова: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». У аббата это изречение звучит так: «Бог есть дружба, и пребывающий в дружбе пребывает в Боге, и Бог в нем»^*). Таким образом, любовь к богу выводится из «естественной дружбы», что, конечно, считалось ересью. Проблема соотношения дружбы и любви к богу занимает важное место в позднейшей теологии (Фома Аквинский, Дунс Скот и др.).

Отношение средневековой мысли к психологической интимности было неоднозначно. Хотя многие авторы XII–XIII вв. говорят о необходимости полной откровенности с другом, глубокое самораскрытие, предполагающее напряженный интерес к собственному Я, почиталось греховным.

Средневековый человек жил открыто, на глазах у своих соседей и близких, его быт не был отгорожен от быта остальных членов общины. Но делиться своими переживаниями с кем бы то ни было, кроме бога, он считал нескромным и даже неприличным. Не следует много говорить о себе, «ибо нет человека, который бы правдиво и справедливо оценивал самого себя, столь обманчиво наше самолюбие»,– писал Данте. Откровенность «Исповеди» Августина Данте оправдывает только ее назидательностью, «как образцовое и поучительное превращение его жизни из нехорошей в хорошую, из хорошей в лучшую, а из лучшей в наилучшую...»^*). Признать потребность в самовыражении достаточным оправданием «Исповеди» автор «Божественной комедии» еще не решается.

В новое время положение резко изменилось. Быт постепенно (особенно в XVII–XVIII вв.) индивидуализируется, люди отгораживаются друг от друга, а потребность в коммуникации и самовыражении, напротив, усиливается^*). Одним из проявлений этого было рождение новой концепции и канона дружбы.

Первый шаг в направлении секуляризации (освобождения от влияния религии) и индивидуализации человеческих отношений сделали гуманисты эпохи Возрождения, прославляющие дружбу как самое естественное и высокое человеческое чувство. Эта тенденция была тесно связана с возрождением античной традиции. Гуманисты часто обращаются к Аристотелю, Плутарху, Лукиану, Сенеке, Цицерону. В их личной переписке ощущается упоение дружеским общением.

Среди историков культуры существует мнение, что «дружба» у гуманистов – скорее литературный образ, чем личное переживание, что в своей переписке многие из них говорят не столько от собственного лица, сколько от лица некоего искусственного «литературного Я», именуя «друзьями» едва ли не всех своих корреспондентов.

Однако такую постановку вопроса вряд ли можно признать правильной. Гуманисты называли свою дружбу «святой» или «божественной», вершиной земного счастья. Такая «литературность» выражения чувств и стилизация самой жизни (позже нечто подобное наблюдалось у романтиков) не означает, что эта жизнь неподлинна. Как справедливо замечает Л. М. Баткин, «личные отношения имели для гуманистов надличный смысл, не переставая, однако, от этого быть личными... Общение осуществлялось посредством топики, за которой, как и за любыми формулами общения в любые времена, могли в одном случае скрываться искренние чувства, а в другом – ничего, кроме ритуальных жестов»^*).

Тот факт, что в гуманистической концепции дружбы на первый план выступает интеллектуальное общение, означал разрыв с феодально-рыцарской традицией. Важнейшей предпосылкой дружбы становится теперь не сословное равенство или иерархическая взаимозависимость, а общность духовных интересов. Человек не чувствует больше необходимости оправдываться в своих дружеских или любовных привязанностях; наоборот, он гордится ими. В жизнеописаниях и автобиографиях эпохи Возрождения друзья занимают все более заметное место, а отношения с ними предстают значительно более многообразными, чем в средневековых хрониках.

Все большую ценность приобретает экспрессивная сторона дружбы. М. Монтень, например, ставит дружбу даже выше супружеской любви. Любовь, «пламя безрассудное и летучее, непостоянное и переменчивое, это – лихорадочный жар, то затухающий, то вспыхивающий с новой силой и гнездящийся лишь в одном уголке нашей души. В дружбе же – теплота общая и всепроникающая, умеренная, сверх того, ровная, теплота постоянная и устойчивая, сама приятность и ласка, в которой нет ничего резкого и ранящего»^*). Брак, которым завершается любовь, для Монтеня равноценен сделке, добровольной лишь в момент ее заключения, ибо длительность ее навязывается партнерам принудительно и не зависит от их воли. Дружба же абсолютно свободна и добровольна, «в дружбе нет никаких иных расчетов и соображений, кроме нее самой»^*).

Монтень подчеркивает тотальность дружбы, ставящую ее выше всех «ролевых» отношений: «...та совершенная дружба, о которой я говорю, неделима: каждый с такой полнотой отдает себя другому, что ему больше нечего уделить кому-нибудь еще... В обычных дружеских связях можно свое чувство делить: можно в одном любить его красоту, в другом – простоту нравов, в третьем – щедрость; в том – отеческие чувства, в этом – братские и так далее. Но что касается дружбы, которая подчиняет себе душу всецело и неограниченно властвует над нею, тут никакое раздвоение невозможно»^*).

Сходные мысли высказывает и Ф. Бэкон. Подчеркивая, что нужно выбирать друзей «тщательно и разумно», не поддаваясь страсти^*), он вместе с тем видит в дружбе высшую форму человеческого общения. «Человек может говорить со своим сыном только как отец; со своей женой – только как муж...»^*). Друг – единственный, с кем можно быть просто самим собой. Суть дружбы – «раскрытие своего Я другу», а «главный плод дружбы заключается в облегчении и освобождении сердца от переполненности и надрыва, которые вызывают и причиняют всякого рода страсти»^*).

Большинство мыслителей эпохи Просвещения склонны считать дружбу, в противоположность любви, спокойным и рассудочным отношением, основанным на соображениях разума и морали. Если любовь, по словам Д. Юма, беспокойная, переменчивая страсть, то «дружба – это спокойная и тихая привязанность, направляемая разумом и укрепляемая привычкой, возникающая из долгого знакомства и взаимных обязательств...»^*). По мнению П. Гассенди, дружба – одновременно добродетель, благо и удовольствие; она завязывается обычно «с практической целью или ради какой-либо пользы», а затем приходит взаимная любовь, которая поддерживает дружбу безотносительно к ее первоначальной цели^*).

В этот период дружба все чаще начинает осмысливаться в аспекте ее нравственной ценности. Так, К. Томазий считает любовь и дружбу наиболее общими предпосылками морали. Немецкий просветитель X. Вольф расширяет понятие дружбы до идеи всеобщей любви к человечеству, а английский моралист А. Шефтсбери утверждает, что дружба к отдельному человеку невозможна без более широкого чувства долга по отношению к обществу: быть другом конкретного человека – значит быть также другом человечества.

Новое антропоцентристское мировоззрение возводит дружбу в ранг символа «подлинно человеческих» отношений и делает ее предметом настоящего культа, при этом границы должного и сущего сплошь и рядом стираются. Поэты, начиная с Петрарки, воспевают ее в одах и лирических стихах. Аллегорические изображения дружбы – одна из главных тем живописи и скульптуры XVII–XVIII вв. Образы Ореста и Пилада многократно варьируются в драме и в опере. Во второй половине XVIII в. многие княжеские парки украшаются специальными «храмами дружбы» (один из лучших – в Павловском парке под Петербургом, построенный по проекту Ч. Камерона. На фризе храма – изображение символов дружбы, например дельфина).

Как символ человечности, дружба оказывается в оппозиции не только религиозному аскетизму, но и сословному неравенству. Рождается глубоко чуждая феодальному мышлению идея, что личные, индивидуальные привязанности людей важнее их происхождения и сословного ранга. Хотя в дворянской культуре этот пасторальный мотив звучал лишь побочно, не посягая на социальную реальность, с течением времени, сливаясь с идеализированным образом «естественного человека» философских сочинений, он станет одним из критериев осуждения «извращенного» сословного строя.

Стремление к интимному душевному слиянию с другим человеком прорывается даже в сферу религиозного миросозерцания. В понимании пиетистов (мистическое течение в протестантизме в XVI – XVIII вв.), бог не столько грозный, таинственный вседержитель, сколько объект интимных излияний одинокой, исстрадавшейся души. Но от наделения бога чертами интимного друга только один шаг к обожествлению реального друга и самой дружбы. Именно такие чувства испытывает герой одной немецкой пиетистской повести начала XVIII в. к своему другу Титу: «...бог и Тит так близко сошлись в его сердце, что часто ему было трудно решить, любит ли он Тита в боге или бога в Тите»^*).

Та же тенденция проявляется в изобразительном искусстве, в частности в портретной живописи. Первые парные портреты XV– XVI вв. изображали людей только рядом друг с другом, никак не выражая их внутреннюю близость. Это характерно и для XVII в. Ван Дейк трижды рисовал одну и ту же дружескую пару – графа Ньюпорта и лорда Горинга, и на всех трех портретах они не соприкасаются и смотрят не друг на друга, а перед собой. В портрете тонко выражена субординация возраста и ранга, но изображаемые лица вполне самостоятельны. В парных портретах сентименталистов меняется не только выражение лиц, но и подчеркивается их взаимосвязь. Друзья либо заняты каким-то общим делом (чтение книги, совместное музицирование), либо держат друг друга за руки. Нежные объятия, которые раньше встречались только в семейных сценах, теперь появляются и в портретах друзей (особенно женщин). Общность настроения изображаемых лиц оттеняется ландшафтом. В романтическом портрете дружеская близость передается средствами не только внешней, но и внутренней выразительности.

Обогащается палитра эмоциональных переживаний, ассоциирующихся с дружбой, и способов их выражения. Доминирующей темой рыцарской дружбы была верность. У гуманистов дружба чаще всего ассоциируется с радостью и весельем. Сентиментализм создает образ «скорбящей дружбы», появляется лирическая тема прощания друзей, часто изображаются дружеские объятия. Рукопожатие, которое в символике Ренессанса обозначало верность, теперь интерпретируется как выражение нежности. Это не значит, конечно, что подобные ассоциации впервые появляются в новое время. Достаточно вспомнить переписку средневековых мистиков или поразительное по своей экспрессивности обращение из одного русского текста XVI в. – «сострадальник и друг»^*). Однако изменение расстановки эмоциональных акцентов в искусстве в этом отношении весьма показательно: разделенная скорбь предполагает большую интимность, чем разделенная радость.

Отчетливее всего прослеживается интимизация дружбы в немецкой поэзии XVIII в. «Песни дружбы» Пира и Ланге, оды Ф. Г. Клопштока, у которого, по образному определению одного из исследователей его творчества, дружба становится нерефлексированным выражением бьющего через край чувства, драмы Ф. Шлегеля, стихи Ф. Шиллера не просто воспевают дружбу, но все сильнее подчеркивают ее интимный, эмоциональный характер. Даже И. Кант, считавший идеальную дружбу «коньком сочинителей романов», признает, что «человек – существо, предназначенное для общества (хотя и необщительное), и в развитом общественном состоянии он чувствует сильную потребность делиться с другими (даже без особой цели)...»^*).

Но чем ярче и возвышеннее становился идеал, тем проблематичнее выглядело его воплощение в действительности. Создание павловского «Храма дружбы» было всего лишь безуспешной попыткой нелюбимого сына угодить ненавистной и скуповатой царственной матери, а люди, называвшие друг друга «сердечными друзьями», нередко не упускали случая навредить один другому.

Трезвые, скептически настроенные наблюдатели житейских нравов не обольщались красивыми фразами. «...По природе своей мы ищем не друзей, а почета и выгод, которых можем от них получить; этого мы желаем прежде всего, а друзей уже потом»^*),– писал Т. Гоббс. «Люди обычно называют дружбой совместное времяпровождение, взаимную помощь в делах, обмен услугами,– одним словом, такие отношения, где себялюбие надеется что-нибудь выгадать»^*),–вторит ему Ф. Ларошфуко. «Как мало друзей остались бы друзьями, если бы они могли полностью узнать мысли друг друга»^*),– как бы продолжает эту мысль немецкий просветитель Г. Лихтенберг.

Предостережение против неразумной откровенности и веры в дружбу – лейтмотив знаменитых «Писем к сыну» лорда Честерфилда.

В противоположность идеализировавшим дружбу моралистам, французские материалисты утверждают, что в основе дружеских, как и любых иных человеческих отношений, лежит личный интерес. «Основой дружеской привязанности являются те выгоды, которые друзья рассчитывают получить друг от друга. Лишите их этих выгод – и дружба перестанет существовать, интерес к ней будет потерян»^*),– писал П. Гольбах.

Сведение дружбы к интересу вовсе не означало пошлого эгоизма. Истинный друг, по мнению Гольбаха,– подлинное благо, которое следует предпочитать всем другим благам. Просто само понятие «бескорыстная дружба» толкуется французскими материалистами не как отсутствие личного интереса, а как то, что этот интерес основан «скорее на личных качествах и достоинствах человека, побуждающих пас предпочитать его другим, нежели на каких-либо внешних преимуществах»^*).

Такое толкование дружбы развивает и углубляет К. Гельвеций. Всякая дружба, считает он, порождена какой-то потребностью. Человеческие потребности неодинаковы: «Одни нуждаются в удовольствиях и деньгах, другие – во влиянии; эти желают разговаривать, те – поверять свои заботы; в результате бывают друзья ради удовольствий, ради денег, ради интриг, ради ума и друзья в несчастье»^*). Моралисты утверждают, что дружба не должна основываться на расчете. Но спрашивается, если друг нужен вам для того, чтобы терпеливо выслушивать бесконечную повесть о ваших несчастьях, разве вы менее эгоистичны, чем человек, стремящийся воспользоваться деньгами своего друга или сиять отражением его славы? И Гельвеций приходит к выводу, что сила дружбы измеряется не добродетелью двух друзей, а силою связывающего их интереса.

Из дружбы часто делают роман, продолжает свои рассуждения мыслитель. Фактически же она сохраняется лишь до тех пор, пока люди испытывают взаимную потребность друг в друге; поэтому она, как правило, неустойчива и эгоистична, даже независимо от материальных выгод. «Мы желаем иметь друга, чтобы, так сказать, жить в нем, чтобы изливать нашу душу в его душу и наслаждаться беседой, которую доверие делает всегда восхитительной»^*). Люди любят возвышать и приукрашивать собственную дружбу, поэтому «всякий повторяет за Аристотелем, что друзей вообще нет, и каждый, в частности, уверяет, что он хороший друг»^*). В действительности же главное очарование дружеского общения состоит «в удовольствии говорить о себе»^*).

Рассуждения Гельвеция не просто блестящая ирония, противопоставляющая сентиментальному культу дружбы культ безличного разума. Это первый опыт социологии дружбы. Вместо того чтобы оценивать существующее общество в соответствии с «интуитивно ясной» моральной ценностью, Гельвеции саму мораль оценивает с точки зрения того, насколько она соответствует действительности. Если реальные отношения между людьми основаны не на эмоциональных привязанностях, а на обмене, выгоде, интересе, к чему поддерживать идеалистические фикции? Гельвеции стремится объяснить то, что есть, а не создавать утопию. Но в глубине души ему хочется, чтобы мир стал другим. Недаром, высмеивая сентиментальные фикции, он, как, впрочем, и Ларошфуко, и Честерфилд, нет-нет да и обмолвится насчет «подлинной дружбы».

Просветители пытались «заклясть» появившуюся у человека рефлексию и потребность в самораскрытии, направив внимание вовне, на объективный мир, и разложив самое человеческое Я на сумму ощущений. Но в этой «объективной» ориентации сквозит неосознанное стремление заглушить тоску по идеалу. Романтики конца XVIII – начала XIX в. выводят это противоречие наружу, противопоставляя жестокости и холоду социального мира напряженную субъективность Я, сердечность и теплоту интимного общения. Культ субъективности в романтизме был одновременно культом глубокой и интимной дружбы.

Понятие романтической дружбы крайне неопределенно. Оно то обозначает дружбу эпохи романтизма, включая и предшествовавший ей период «бури и натиска», то соотносится со специфическими представлениями о дружбе, имевшими хождение в кругу немецких поэтов-романтиков, то ассоциируется с психологическим типом «романтической личности». Свойства последней также описываются по-разному: одни подчеркивают ее экзальтированность, другие – гипертрофию воображения и чувствительности, третьи – интроверсию, уход в себя.

Все это порождает много неясностей. Люди в эпоху романтизма, как и в любой другой период истории, имели неодинаковые характеры и представления о дружбе. Так, Дж. Байрону и М. Ю. Лермонтову совершенно несвойственны сентиментальность и тяга к исповедальности, характерные для большинства немецких романтиков. Да и среди последних были люди, которые «действовали в романтическом духе, романтически думали, но не обладали романтическими характерами»^*). Перевод художественно-эстетических понятий в термины личностной типологии – задача вообще крайне сложная.

Если отвлечься от психологических нюансов, романтический канон дружбы означал, во-первых, резкое повышение требований к ее интимности и экспрессивности и, во-вторых, ассоциацию «истинной дружбы» с той частью жизни человека, которая приходится на юность.

Юность – период наиболее интенсивного и эмоционального общения со сверстниками, групповой жизни и т. д. Напомним, что древняя ритуализованная дружба чаще всего формировалась в юношеских возрастных группах. Да и не только древняя. Хрестоматийные примеры глубокой и прочной дружбы во все времена, как правило, повествуют об отношениях, зародившихся в юности или, по крайней мере, в молодости. С другой стороны, мыслители прошлого единодушно ассоциировали прочную дружбу со зрелым возрастом. Вспомним, что таково было мнение и Аристотеля, и Цицерона. В новое время, до XVIII в. включительно, дружба считалась главным образом добродетелью, долгом. Отсюда и мнение, что способность к дружбе человек обретает лишь после того, как созреет, избавится от юношеского легкомыслия и ветрености.

Лорд Честерфилд с раннего детства пытался внушить сыну, что сверстников надо рассматривать прежде всего как конкурентов, которых он должен стремиться превзойти, что дружбу между юношами нельзя принимать всерьез. «Горячие сердца и не умудренные опытом головы, подогретые веселой пирушкой и, может быть, избытком выпитого вина, клянутся друг другу в вечной дружбе и, может быть, в эту минуту действительно в нее верят и по неосмотрительности своей сполна изливают друг другу Душу, не сдерживая себя ничем»^*). Но привязанности эти непрочны, а откровенность– опасна. «Поверяй им (сверстникам.– И. К.),– советует Честерфилд сыну,– если хочешь, свои любовные похождения, по пусть все твои серьезные мысли остаются в секрете. Доверь их только истинному другу, у которого больше опыта, чем у тебя, и который идет по жизни совсем другой дорогой и соперником твоим никогда не станет»^*).

Эти поучения по-своему логичны: если высший судья человеческих поступков – разум, а чувствам отводится подчиненная роль, то юность не может претендовать на серьезное к себе отношение. Романтики, напротив, ставят чувства выше объективного и благонамеренного разума. Дружба у них не добродетель, а живое чувство, непосредственное жизненное переживание, носителем которого становится не зрелый муж, а пылкий юноша. В литературе второй половины XVIII в. утверждается единство понятий «юность» и «дружба», которые предстают почти как синонимы.

Новому типу дружеской риторики соответствовали и новые нормы реальных взаимоотношений. Одной из предпосылок автономизации дружбы и повышения ее роли в процессе становления личности было ослабление влияния и контроля родительской семьи.

Интимная близость и теплота между детьми и родителями были в патриархальной семье скорее исключением, чем правилом. «Смиренное желание всех отцов: видеть осуществленным в сыновьях то, что не далось им самим, как бы прожить вторую жизнь, обязательно использовав в ней опыт первой»^*), часто оборачивалось для детей суровым деспотизмом и далеко не всегда «просвещенным».

Н. П. Огарев, родившийся в 1813 г., писал о своем отце: «Несмотря на мягкость, он был деспотом в семье; детская веселость смолкала при его появлении. Он нам говорил «ты», мы ему говорили «вы»... Внешняя покорность, внутренний бунт и утайка мысли, чувства, поступка – вот путь, по которому прошло детство, отрочество, даже юность. Отец мой любил меня искренне, и я его тоже; но он не простил бы мне слова искреннего, и я молчал и скрывался»^*).

Аналогичны и воспоминания его друга с отроческих лет А. И. Герцена: «...отец мой был почти всегда мною недоволен... товарищей не было, учители приходили и уходили, и я украдкой убегал, провожая их, на двор поиграть с дворовыми мальчиками, что было строго запрещено. Остальное время я скитался по большим почернелым комнатам с закрытыми окнами днем, едва освещенными вечером, ничего не делая или читая всякую всячину»^*).

Социальная зависимость и традиция сыновней почтительности до поры до времени удерживали этот бунт в определенных рамках. В начале XIX в. он становится явным. Тема конфликта отцов и детей занимает важное место в автобиографической и художественной литературе XIX в.

Суровость семейного быта нередко отягощалась отсутствием у детей и подростков общества сверстников. «Все детство я провел между женщинами... – вспоминает Огарев.– Ни единого сверстника не было около; редко появлялись два-три знакомых мальчика, но я их больше дичился, чем любил»^*). Неудивительно, что, когда гувернантка предложила восьмилетнему мальчику написать первое свободное сочинение, им стало «письмо к мечтаемому другу, которого у меня не было...»^*).

Эти особенности семейного воспитания были характерны прежде всего для имущих классов. В крестьянских семьях и семьях городской бедноты воспитание было иным. На подростков здесь рано ложился груз материальных обязанностей, способствовавший их более раннему повзрослению, а их общение со сверстниками меньше ограничивалось. Не столь одинокими чувствовали себя подростки и в многодетных семьях.

Романтический канон дружбы формировался не в низах, а в привилегированных слоях общества. Педагогика конца XVIII – начала XIX в. считала общество сверстников скорее опасным, чем полезным для подростка. Ж. Ж. Руссо, который сам всю жизнь страдал от одиночества, лишил своего Эмиля общества сверстников, полагая, видимо, что их полностью заменит любящий друг-воспитатель. Юный герой его педагогической робинзонады «рассматривает самого себя без отношения к другим и находит приличным, чтобы и другие о нем не думали. Он ничего ни от кого не требует и себя считает ни перед кем и ничем не обязанным. Он одинок в человеческом обществе и рассчитывает только на самого себя»^*).

Дефицит эмоционального тепла в семье не могла восполнить и школа. Не говоря уже о том, что далеко не все ее посещали, казенная атмосфера, палочная дисциплина и формальное обучение отталкивали юные умы. Это касалось как гимназии, так и университета. В XVIII и в начале XIX в. редко кто вспоминал их добром. Единственное, за что молодые люди были благодарны школе, так это за относительную свободу от семейного контроля и возможность неформального общения со сверстниками.

Характерно свидетельство писателя С. Т. Аксакова. Застенчивый, нежный и болезненный мальчик, очень близкий с матерью, маленький Сережа «не дружился со сверстниками, тяготился ими» и вначале настолько трудно переносил гимназический интернат, что его вынуждены были забрать оттуда домой. Но позже, после ухода из университета (в 1807 г.), он сохранил о нем и о гимназии самые светлые воспоминания, и прежде всего об отношениях с товарищами: «Я убежден, что у того, кто не воспитывался в публичном учебном заведении, остается пробел в жизни, что ему недостает некоторых, не испытанных в юности, ощущений, что жизнь его не полна...»^*)

Новый тип дружеского общения возникает в студенческой среде прежде всего как антитеза семейной скованности и формализму университетской системы.

В Германии начало этого процесса относится к 70-м годам XVIII в. В это время в немецких университетах, в противовес традиционным шумным и грубым студенческим корпорациям («буршеншафтам»), возникают тесные дружеские кружки молодых людей, объединяемых общими интересами, чаще всего – художественными, и личной привязанностью. Таковы, например, геттингенский «Союз рощи», лейпцигский кружок литературной молодежи, группировавшийся вокруг поэта К. Ф. Геллерта. Сначала такие кружки складывались вокруг какого-либо старшего поэта, выступавшего в роли наставника и советчика молодых. Позже они становятся объединениями сверстников. Так, младшему из членов «Союза рощи» было 19, а старшему – 25 лет.

Вместе с изменением состава и структуры дружеских кружков менялась и их эмоциональная тональность. Первые такие кружки культивировали настроения коллективного веселья. Их идеал – быть «другом всего света», свобода от опеки старших. Причем вольное «мужское братство» как якобы специфически «немецкое» явление противопоставлялось «французской изнеженности».

Более поздние кружки имеют уже иную настроенность. Веселая групповая дружба уступает место интимному союзу избранных сердец. «Томное адажио сентиментализма» сделало главным символом сердечной близости сострадание и слезы. Юноши последней трети XVIII в. льют слезы над каждым письмом, над каждой книгой. Плачут, созерцая природу, встречаясь или прощаясь с другом, плачут от разделенной и от неразделенной любви. Молодые люди упиваются собственной чувствительностью. «Слеза сближает друзей»^*),– записал юный Фридрих Шиллер в дневник своему другу Фердинанду Мозеру. А вот как описывается встреча друзей – взрослых женатых мужчин – в популярном в то время романе Жана Поля (Ф. Рихтера) «Зибенкэз»: «...и когда Фирмиан вошел в их общую комнату, освещенную лишь угасающей алой зарей, его Генрих обернулся, и они молча, с поникшей головой, упали друг другу в объятия и пролили все горевшие в их душах слезы. Но то были и слезы радости, и они положили конец объятиям, но не прервали молчания»^*).

Эта выспренность стиля и слезливость нашим современникам кажутся такими же манерными и неискренними, как эпистолярные излияния гуманистов. Но в конце XVIII – начале XIX в. форма дружеского общения была именно такой. Недаром это был «век чувствительности».

Поскольку романтизм возник в Германии, некоторые исследователи склонны считать романтическую дружбу специфически немецким явлением. Но стиль дружбы молодых людей той эпохи, насколько о нем позволяет судить их переписка, дневники и т. д., не обнаруживает особенно заметных национальных различий (другое дело – индивидуальные вариации).

Один из апостолов романтической дружбы в немецкой литературе – Жан Поль своим личным идеалом считал дружбу английских просветителей Дж. Свифта, Дж. Арбетнота и А. Попа.

Эволюция стиля дружеского общества русской литературной молодежи начала XIX в. напоминает аналогичный процесс в Германии конца XVIII в.

Молодой В. А. Жуковский в дневниках и переписке определяет дружбу как главную жизненную добродетель, пишет о своем желании «сделаться достойным дружбы». Для него дружба «есть все, только не в одном человеке, а в двух (много в трех или четырех, но чем больше, тем лучше)». Высшей похвалой себе он считает, если о нем скажут, что «он истинный друг»^*).

У поколения А. С. Пушкина стиль дружбы уже иной. Тема дружбы занимает важное место в творчестве великого поэта. Однако на разных этапах его жизни и творческого пути эта тема получает несколько иное поэтическое звучание. В произведениях лицейского периода (например, в стихотворении «Друзьям») дружба описывается преимущественно в анакреонтовских тонах бесшабашного группового веселья^*), перемежающегося настроениями элегической тоски и грусти. Тема дружеской пирушки, «где просторен круг гостей, а кружок бутылок тесен» («Веселый пир»)^*), близка сердцу молодого поэта и после выхода из лицея. Однако он уже познал эфемерность подобных радостей и отношений. В стихотворении «Дружба» (1824 г.) поэт глубоко задумывается над тем, что составляет суть дружеских отношений.

Что дружба? Легкий пыл похмелья,

Обиды вольный разговор,

Обмен тщеславия, безделья

Иль покровительства позор^*).

Для зрелого Пушкина «блаженство дружбы» не просто время, проведенное за бутылкой и праздным разговором, а «приют любви и вольных муз, где с ними клятвою взаимной скрепили вечный мы союз...» («Из письма к Я. Н. Толстому»)^*). Друзья в понимании поэта – это уже не просто товарищи детских игр и юношеских пиров, которым «даны златые дни, златые ночи»^*), не просто веселые, интересные собеседники, а прежде всего единомышленники.

Пушкин свято верит в нерушимость дружеских связей, способных противостоять всему окружающему миру:

Друзья мои, прекрасен наш союз!

Он как душа неразделим и вечен –

Неколебим, свободен и беспечен

Срастался он под сенью дружных муз.

Куда бы нас ни бросила судьбина,

И счастие куда б ни повело,

Все те же мы: нам целый мир чужбина;

Отечество нам Царское село^*).

Приведенный отрывок – из стихотворения «19 октября», написанного незадолго до восстания на Сенатской площади. Год спустя после восстания в знаменитом послании к И. И. Пущину («Мой первый друг, мой друг бесценный...») Пушкин снова обращается к друзьям и дружбе. Стихотворение исполнено драматизма, беспокойства и глубокой скорби по поводу утраты друзей или вынужденной разлуки с ними. В первой редакции послания ностальгия по ушедшей юности и тревога за судьбу разбросанных бурею друзей сочетается с одобрением гражданственного выбора, сделанного другом-декабристом: «Но ты счастлив, о брат любезный, счастлив ты, гражданин полезный, на избранной чреде своей»^*).

Верность светлым идеалам юности и дружбы – важнейшая нравственная ценность и принцип пушкинского поколения. Недаром обращенные к декабристам пушкинские слова «Во глубине сибирских руд храните гордое терпенье» прямо перекликаются с «Прощальной песнью воспитанников Царскосельского лицея», написанной А. А. Дельвигом и исполненной на выпускном акте:

Храните, о друзья, храните

Ту ж дружбу с тою же душой,

То ж к славе сильное стремленье,

То ж правде – да, неправде – нет,

В несчастье гордое терпенье,

И в счастье – всем равно привет!^*)

По свидетельству современников, реальные дружеские отношения между людьми пушкинского круга отличались не только возвышенностью идеалов, по и настоящим человеческим теплом. Особенно нежная, тесная дружба связывала Пушкина с Пущиным, Дельвигом и В. К. Кюхельбекером. А. П. Керн, которая была свидетельницей встречи Пушкина с Дельвигом в 1826 г., вспоминает, что они, казалось, «не могли наглядеться один на другого. Они всегда так встречались и прощались: была обаятельная прелесть в их встречах и расставаниях»^*). Смерть Дельвига была для Пушкина тяжелым ударом. «Вот первая смерть, мною оплаканная...– писал он П. А. Плетневу.– Никто на свете не был мне ближе Дельвига. Изо всех связей детства он один оставался на виду – около него собиралась наша бедная кучка. Без него мы точно осиротели»^*).

Но личная преданность и верность дружбе сочетается у этого поколения с внутренней закрытостью. Их интимная жизнь «не открывалась ни дружеской беседе, ни письмам и дневникам (чему свидетельством дневники Пушкина, записные книжки Вяземского и проч.). Она открывалась только ключом поэзии, чтобы в этом, эстетически преобразованном виде стать достоянием всех читающих...»^*).

Напротив, дружба эпохи Н. В. Станкевича, М. А. Бакунина и В. Г. Белинского требует постоянного глубочайшего самораскрытия, исповеди, самообнажения. Конечно, здесь проявилась разница не только поколений, но и индивидуальностей, а также – не забудем этого! -сословий, классов. Юные аристократы пушкинской поры умели владеть собой и держать даже самых близких людей на почтительном расстоянии, полагая в этом один из признаков своего достоинства. Напротив, юные разночинцы, попадая в чуждую среду, жестоко страдали от застенчивости и неумения держаться, что усиливало его потребность в человеческом тепле.

Как бы то ни было, вылетая из семейного гнезда и формируя собственные, независимые от родителей жизненные планы, молодые люди остро нуждаются в задушевной дружбе, которую не могут заменить никакие другие лично-общественные отношения.

Эта тяга нередко обострялась социально-политическими обстоятельствами, что особенно существенно было для таких стран, как Германия и Россия. Дети, если взять хрестоматийный пример А. И. Герцена и Н. П. Огарева, слышали отголоски декабризма (особенно много говорилось об этом в семье Огарева), живо интересовались им. Но взрослые не хотели, не могли, да и не смели обсуждать такие проблемы с младшими. У них самих не было ответов на «проклятые вопросы». Хочешь не хочешь, подростки должны были обдумывать свою жизнь сами, втайне от старших. Разглашение этих «тайных дум» было куда опаснее, чем быть застигнутым за подглядыванием в девичью или признаться, что влюблен в кузину. Когда в доме появлялся жандарм, перепуганные родители нередко спешили отречься от собственных детей. Понять подобные тревоги и раздумья мог только тот, кто сам переживал то же самое, и такое дружеское доверие стоило очень дорого.

Представители романтизма вносят новую струю и в дискуссию о соотношении дружбы и любви, существенно сближая как сами эти понятия, так и связанные с ними чувства и переживания. По определению Ф. Шлегеля, «дружба есть «частичный брак», а любовь – это дружба со всех сторон и во всех направлениях, универсальная дружба. Знание необходимых границ – самое необходимое и самое редкое в дружбе»^*).

Для многих немецких романтиков эта проблема была глубоко личной. Их дружеские письма близки по эмоциональной интонации к любовным. А некоторые из них даже называли свою дружбу «браком» (писатели К. Брентано и Л. Арним, философы Ф. Шлегель и Ф. Шлейермахер), что отнюдь не мешало им одновременно испытывать радости и страдания любви к женщинам.

Сопоставляя любовные неудачи немецких романтиков (романы многих из них не пошли дальше помолвки, а браки К. Брентано и З. Вернера, основанные на страстной любви, оказались несчастливыми и т. п.) с их дружескими

связями, некоторые западные исследователи приходят к выводу, что «романтическая личность» по природе своей больше приспособлена к дружбе, чем к любви. Но такие обобщения нельзя признать убедительными, поскольку они предполагают существование единых для всех людей канонов любви и дружбы, которых в действительности не существует.

Идея романтической любви, возведенной в ранг религиозного откровения, не менее таинственна и мистична, чем романтическая дружба. «В романтической любви,– писал академик В. М. Жирмунский,– соединяется учение романтиков о сущности жизни и о долге, мистическая онтология и этика. Любовь для романтика есть мистическое познание сущности жизни; любовь открывает любящему бесконечную душу любимого. В любви сливается земное и небесное, чувственное одухотворено, духовное находит воплощение; любовь есть самая сладкая земная радость, она же – молитва и небесное поклонение»^*). Перевод этого религиозно-философского понятия на язык житейской психологии всегда сопряжен с известным упрощением.

Чтобы не допустить его, можно лишь отметить, что общее свойство «романтической личности» – напряженная потребность в эмоциональном тепле и психологической интимности. Удовлетворяется ли эта потребность лучше в любви или в дружбе или не удовлетворяется совсем – сказать трудно. Ясно одно, что разрыв между идеалом и действительностью в романтической дружбе ничуть не меньше, чем в романтической любви. За очарованием в ней также следуют разочарования, за клятвами в вечной верности – забвения.

Романтический канон дружбы, как никогда ранее, подчеркнул ее аффективно-экспрессивное начало. «Что такое дружба или платоническая любовь, как не сладостное слияние двух существ? Или созерцание себя в зеркале другой души?»^*) – вопрошал юный Ф. Шиллер. Но уподобление друга зеркалу – проявление крайнего эгоцентризма. Зеркало само по себе не представляет для нас интереса, мы ищем в нем только собственное отражение. Что же тогда остается на долю друга? Сознает это человек или нет, его общение всегда имеет какое-то предметное содержание, будь то совместная деятельность, общие интересы или обмен мыслями. Построить устойчивые взаимоотношения на одной экзальтации невозможно.

«О, дружба, подобная нашей, могла бы длиться вечно!.. Верь, верь мне всей душой, каждый из нас был подобием другого; верь мне, свет небес мог бы пасть на нашу дружбу, она взросла бы на прекрасной, плодородной почве; нам обоим она не предвещала ничего, кроме рая»^*),– пишет Ф. Шиллер своему другу Ф. Шарфенштейну. Но эти восклицания – свидетельство того, что светлая перспектива под угрозой. Почему? Оказывается, Шарфенштейн неодобрительно отозвался о стихах Шиллера. А какое уж тут «подобие», если друг не понимает твоих стихов?! Для юного поэта такая реакция естественна, но как тут не вспомнить грустную иронию Ларошфуко или Гельвеция?

Гипертрофированная экспрессивность оказывается при ближайшем рассмотрении столь же эгоистической, как и отношения, основанные на взаимном использовании. Сводя счеты со своим собственным прошлым, В. Г. Белинский писал, что романтиков «тянет к дружбе не столько потребность симпатии, столь сильной в молодые лета, сколько потребность иметь при себе человека, которому бы они беспрестанно могли говорить о драгоценной своей особе. Выражаясь их высоким слогом, для них друг есть драгоценный сосуд для излияния самых святых и заветных чувств, мыслей, надежд, мечтаний и т. д., тогда как в самом-то деле в их глазах друг есть лохань, куда они выливают помои своего самолюбия. Зато они и не знают дружбы, потому что друзья их скоро оказываются неблагородными, вероломными, извергами...»^*)

Свойственная романтикам ассоциация «подлинной дружбы» с юностью содержала намек на ее возрастной, преходящий и отчасти иллюзорный характер. И не случайно уже в 1805 г. автор популярного учебника педагогики отмечал, что юноши идеализируют не только себя в дружбе, но и дружбу в себе.

Страстная юношеская дружба часто не выдерживает испытаний жизни. И в зрелом возрасте люди оглядываются на нее со смешанным чувством сожаления, зависти и иронии. «Я открыл сегодня, что дружба длится еще меньше, чем любовь»^*),– писал один из представителей немецкого романтизма К. А. Фарнхаген. Тринадцать лет спустя, записывая в дневник посещение Беттины фон Арним, молодость которой прошла в самом центре немецкого романтизма, он отмечает: «Она называет все дружеские излияния обманом и ложью»^*).

Романтический канон дружбы уже в середине XIX в. становится предметом насмешек. Вероятно, самую глубокую критику романтического идеала дружбы дал Гегель.

Тотальная дружба, по мнению Гегеля, «имеет своей почвой и своим временем юность» не потому, что юношеский мир богаче и индивидуальнее взрослого, как считали романтики, а как раз потому, что он недостаточно индивидуален. «Каждый человек должен сам по себе проделать свой жизненный путь, добыть себе и удержать некую действительность. Лишь юность, когда индивиды живут еще в общей неопределенности их действительных отношений, есть то время, когда они соединяются и так тесно связываются друг с другом в едином умонастроении, единой воле и единой деятельности, что дело одного тотчас же становится делом другого. Этого уже нет больше в дружбе мужчин... В зрелом возрасте люди встречаются друг с другом и снова расстаются, их интересы и дела то расходятся, то объединяются. Дружба, тесная связь помыслов, принципов, общая направленность остаются, но это не дружба юношей, в которой никто не решает и не приводит в исполнение того, что не становилось бы непосредственно делом другого. Принцип нашей более глубокой жизни требует, чтобы в целом каждый заботился сам о себе, то есть чтобы каждый был искусным в своей собственной области действительности»^*). Отсюда – иллюзорность романтической дружбы с ее гипертрофированной чувствительностью. На самом деле, подчеркивает Гегель, «дружба основывается на сходстве характеров и интересов в общем совместном деле, а не на удовольствии, которое получаешь от личности другого»^*).

Гегель был, конечно, прав. Как ни важны для поддержания дружбы взаимная симпатия и душевная близость, они всегда предполагают более широкую общность интересов и реальной личностно и социально значимой деятельности. Не случайно особенно тесная дружба и взаимная привязанность складывались в среде участников революционного движения, которое невозможно без доверия и сплоченности. Ярчайший пример тому – дружба Карла Маркса и Фридриха Энгельса, начавшаяся в их молодые годы (в 1844 г. Марксу было 26 лет, а Энгельсу – 24 года) и продолжавшаяся до самой смерти. Общие идейные интересы, совместная творческая и революционная деятельность, организационная работа по созданию Интернационала породили между ними величайшую человеческую близость и взаимную преданность. Они не только мыслили и боролись совместно. Чтобы помочь нуждавшемуся в деньгах Марксу, Энгельс долгое время выполнял скучную и ненужную ему конторскую работу. П. Лафарг вспоминает, что, «когда Энгельс объявлял о своем приезде, это было торжеством в семье Маркса. В ожидании его шли нескончаемые разговоры о нем, а в самый день приезда Маркс от нетерпения не мог работать. Подкрепляя свои силы табаком, друзья просиживали вместе всю ночь, чтобы досыта наговориться обо всем, что произошло со дня их последнего свидания»^*).

«...Какое счастье – дружба, подобная той, какая существует между нами. Ты-то знаешь, что никакие отношения я не ценю столь высоко»^*),– писал Маркс Энгельсу. Теплом и взаимной заботой проникнута вся их переписка. Маркс пишет: «...меня всегда поддерживала мысль о тебе и твоей дружбе и надежда, что нам вдвоем предстоит сделать еще на свете кое-что разумное»^*). «Уже один вид твоего почерка прибавляет мне бодрости»^*). Сообщая другу об окончании первого тома «Капитала», Маркс прямо говорит: «Без тебя я никогда не мог бы довести до конца это сочинение... Только тебе обязан я тем, что это стало возможным!»^*).

После смерти Маркса Энгельс взял на себя заботу о его литературном наследии и продолжил теоретическую и революционную деятельность, начатую ими совместно.

В отличие от такой дружбы, в основе которой лежит совместная деятельность, направленная на благо других людей, народных масс, человечества, романтический канон дружбы подчеркнуто элитарен. Приписывая своим тончайшим переживаниям особый, высший смысл, недоступный непосвященным, романтики стремились подняться над уровнем обыденности и всякой организованной коллективности. Подобно гуманистам эпохи Возрождения, а до них – средневековым мистикам, романтики называют свою дружбу «святой», «священной» и т. п. «Жизнетворческая» сила романтических образов и в самом деле заставляла многих реальных лиц вживаться, по меткому выражению А. И. Герцена, «в свои литературные тени»^*), жить не по велению собственной природы, а по литературным образцам.

Однако жизнь никогда не совпадает со своими художественными прообразами. Стиль дружеского общения, как и всей жизни, в наши дни совсем иной, чем в начале XIX в. Тем не менее романтическая дружба и сегодня нередко служит своеобразным камертоном, по которому мы пытаемся настраивать наши чувства и судить об эмоциональной глубине взаимоотношений. Возможно ли это и в каких пределах?