2. Классическое решение

Когда мы описываем политическую философию Платона и Аристотеля как классическую политическую философию, мы имеем в виду, что это – классическая форма политической философии. Про классику как-то сказали, что она характеризуется благородной простотой и спокойным величием.

Это предположение ведет нас в правильном направлении. Оно представляет собой попытку выразить то, что раньше также называлось "естественным" характером классической мысли. "Естественное" здесь понимается как противоположность просто человеческому, слишком человеческому. Про человека говорят, что он естественен, если он руководствуется скорее природой, нежели обычаем, унаследованным мнением или традицией, не говоря уже о простых прихотях. Классическая политическая философия нетрадиционна, поскольку принадлежит тому благоприятному моменту, когда все политические традиции были потрясены, а традиция политической философии еще не существовала. Во все последующие эпохи исследование философом политических вещей было опосредовано традицией политической философии, действовавшей подобно экрану между философом и политическими предметами, невзирая на то, ценил он ее или отвергал. Отсюда следует, что классические философы видят политические вещи со свежестью и непосредственностью, не имеющими себе равных. Они смотрят на них из перспективы просвещенного гражданина или государственного деятеля. Им хорошо видны те вещи, которые просвещенным гражданам или политикам не ясны или же не видны вовсе. Единственным основанием для этого выступает то, что они смотрят значительно дальше в том же направлении, что и просвещенные граждане или государственные мужи. Они не взирают на политические вещи издалека, как наблюдатели политической жизни. Они говорят на языке граждан или политиков: едва ли они используют хотя бы одно слово, неизвестное на рыночной площади. Поэтому их политическая философия является всеобъемлющей; это и политическая теория и политическое мастерство; она восприимчива как к юридическим, так и к институциональным аспектам политической жизни, так и к тому, что выходит за их рамки; она одинаково свободна от ограниченности юриста, жесткости специалиста, причуд мечтателя и низости оппортуниста. Она воспроизводит и доводит до совершенства великодушную уступчивость истинного политика, сокрушающего дерзких и жалеющего побежденных. Она свободна от всякого фанатизма, так как знает, что зло не может быть искоренено и потому ожидания от политики должны быть умеренными. Дух, оживляющий ее, может быть описан как безмятежность или возвышенная рассудительность.

По сравнению с классической политической философией вся более поздняя философская мысль, каковы бы ни были ее заслуги, а в особенности современная политическая мысль, носит производный характер. Это значит, что в более поздние времена произошло отчуждение от простых и первичных проблем. Это придало политической философии характер "абстрактности" и породило, таким образом, взгляд, что философское движение должно быть движением не от мнения к знанию, не от здесь и теперь к тому, что есть всегда и вечно, но от абстрактного к конкретному. Считалось, что благодаря этому движению к конкретному недавняя философия преодолела ограничения не только современной, но также и классической политической философии.

Без внимания, однако, осталось то, что эта перемена ориентации увековечила сей изначальный недостаток современной философии, поскольку приняла абстракции в качестве своей отправной точки, и что конкретное, к которому в конце концов приходили, не было воистину конкретным, но все еще оставалось абстракцией.

Здесь должно быть достаточно одного примера. Сегодня в определенных кругах считается, что основной задачей политической или социальной науки является понимание наиболее конкретного человеческого отношения, и называется оно Я-Ты-Мы-отношение. Ясно, что Ты и Мы выступают дополнением к картезианскому Эго; вопрос в том, может ли фундаментальная неадекватность картезианского Эго быть устранена при помощи каких-либо дополнений и нет ли необходимости вернуться к более фундаментальному или природному началу. Феномен, теперь именуемый Я-Ты-Мы отношением, был известен классикам под названием дружбы. Говоря с другом, я обращаюсь к нему во втором лице. Но философский или научный анализ говорит не с другом, то есть с данным индивидом здесь и теперь, а с каждым, кто подобным анализом озабочен. Подобный анализ не может считаться заменой совместной жизни с друзьями; в лучшем случае он может только указать на подобную жизнь или пробудить желание к ней. Говоря о ком-то, с кем у меня близкие отношения, я называю его своим другом, а не своим Ты. Адекватное "говорение о" в аналитической или объективной речи должно быть обосновано и продолжаемо в манере "говорения о", присущей человеческой жизни. Говоря "Ты" вместо "друга" я пытаюсь сохранить в объективной речи то, что не может быть сохранено в ней; я стараюсь объективировать то, что невозможно объективировать. В "говорении о" я пытаюсь сохранить то, что может быть действительным в "говорении с". Следовательно, я совершаю несправедливость по отношению к феноменам; я неискренен с ними; я упускаю конкретное. В то время как я пытаясь заложить основание подлинной человеческой коммуникации, я сохраняю неспособность к ней.

Характер классической политической философии с наибольшей ясностью проявляется в "Законах" Платона, которые представляют собой его политическую работу par excellence*. "Законы" представляют собой беседу о законе и политических вещах как таковых между пожилыми Афинянином, Критянином и Спартанцем. Беседа происходит на острове Крит. Сначала складывается впечатление, что Афинянин приехал на Крит для того, чтобы изучать здесь лучшие законы. Ибо если правда то, что хорошее тождественно

________________________

* По преимуществу (лат.)

доставшемуся от предков, то лучшими для грека законами будут старейшие греческие законы, а это законы Крита. Однако отождествление хорошего к унаследованным от прошлого ненадежно, если предки не были либо богами, либо их сыновьями, либо их учениками. Поэтому критяне верили, что их законы произошли от Зевса, который научил Миноса, критского законодателя. "Законы" начинаются с выражения этой веры. Вслед за этим оказывается, что достоверность этого поверия не имеет иного основания, кроме слов Гомера – достоверность же слов поэтов и того, что говорят сами критяне, сомнительна – ведь они прославились своей лживостью. Как бы там ни было, вскоре после своего начала беседа от вопроса о происхождении критских и спартанских законов смещается к вопросу об их внутренней ценности: кодекс, данный богом, существом сверхчеловеческого совершенства, должен быть безоговорочно хорош. Очень медленно, очень осмотрительно Афинянин подходит к серьезному вопросу. Для начала он ограничивает свою критику принципов, лежащих в основе критских и спартанских кодексов, тем, что критикует не сами эти принципы, но поэта, человека без авторитета и к тому же изгнанника, восхвалявшего тот же самый принцип. Впоследствии философ атакует не критские и спартанские кодексы, но их интерпретацию, предложенную его собеседниками. Он начинает не с открытой критики этих древних кодексов, но обращается сперва к предполагаемому критскому или спартанскому закону, допускающему подобную критику в определенных обстоятельствах -- обстоятельствах, в определенной степени присутствующих в происходящем разговоре. Согласно этому закону, все в один голос должны твердить, что законы Крита и Спарты хороши потому, что даны богами, и никому не позволено говорить что-либо другое; однако пожилой гражданин может высказывать критику предположительно божественного закона перед должностными лицами одного с ним возраста и в отсутствие молодых людей. Теперь читателю становится ясно, что Афинянин прибыл на Крит не для того, чтобы изучать лучшие законы, а скорее для того, чтобы ввести тут новые законы и установления, и притом поистине благие. Эти законы и установления имеют афинское происхождение. Складывается впечатление, что Афинянин, будучи сыном высокоцивилизованного общества, решил наставить на путь цивилизации общество, довольно нецивилизованное. Следовательно, ему придется понять, что его предложения окажутся ненавистными не только по причине своей новизны, но и по причине своего чужестранного, афинского происхождения: старые, затаенные враждебность и подозрения будут пробуждены его рекомендациями. Его открытая критика начинается с замечания о возможной связи между определенными критскими и спартанскими установлениями и гомосексуализмом, получившим распространение в этих городах. Спартанец, поднимаясь на защиту своей родины, не защищает на деле гомосексуализм, а, перейдя в нападение, упрекает афинян в чрезмерном пьянстве. У Афинянина, таким образом, появляется прекрасный предлог для того, чтобы рекомендовать учреждение афинского института пиров: он вынужден защищать этот институт; защищая его, он играет роль не цивилизующего философа, который, будучи философом, является филантропом, а патриота. Образ его действия совершенно понятен его собеседникам и заслуживает самого высокого уважения с их стороны. Афинянин пытается показать, что винопитие и даже пьянство, если оно практикуется на хорошо руководимых пирах, способствует воспитанию воздержанности и умеренности. Эта речь о вине составляет большую часть первых двух книг "Законов". Только после того, как речь о вине была доведена до своего завершения, Афинянин обратился к вопросу о начале политической жихни, вопросу, являющемуся подлинным началом его политической темы. Речь о вине оказывается введением в политическую философию.

Почему диалог Платона о политике и законах начинается столь обширной беседой о вине? Какова его художественная сила или логографическая необходимость? Собеседники, участвующие в разговоре о законах, являются пожилыми гражданами сообществ, знаменитыми своими послушанием и лояльностью своим старым законам. Подобные люди лучше всего понимают, что значит жить по этим законам. Они представляют собой совершенное воплощение духа законов, законности и законопослушности. Однако это их достоинство становится недостатком, если вопрос заключается уже не в том, чтобы сохранить старые законы, но в том, чтобы найти лучшие или ввести новые и более совершенные. Привычки и способности этих людей делают их невосприимчивыми к предложениям об улучшении законов. Афинянин побуждает их принять участие в разговоре о винопитии – удовольствии, запрещенном их старыми законами. Беседа о винопитии есть нечто вроде удовольствия, замещающего удовольствие от вина, в особенности потому, что это запрещенное удовольствие. Возможно, беседа напоминает двум старым собеседникам об их собственных тайных и приятных грешках. Результат разговора о вине потому напоминает результат настоящего винопития: он развязывает их языки, делает их молодыми, дерзкими, смелыми, стремящимися к нововведениям. Они не должны на деле пить вино, так как это могло бы повредить их способности здраво рассуждать. Они должны пить вино, но не на деле, а на словах.

Но это значит, что винопитие воспитывает дерзость и отвагу, а не умеренность, а между тем было сказано, что вино благоприятствует умеренности. Поэтому давайте обратим внимание на другого собеседника, Афинского философа. Сомневаться в сакральности унаследованного – значит апеллировать к естественному. Это значит выйти за пределы всех человеческих традиций, более того, за пределы только человеческого измерения. Это значит научиться смотреть на человеческое как на нечто низшее или покинуть пещеру. Однако если оставить пещеру, то теряется вид города, политической сферы в целом. Если философ должен осуществлять политическое руководство, ему придется вернуться в пещеру: от света солнца в мир теней; его восприятие должно помутнеть, его рассудку придется затуманиться. Удовольствие от вина, замененное беседой о нем, расширяет горизонт воспитанных законом старых граждан и ограничивает горизонт философа. Но это затемнение, это принятие политической перспективы, принятие языка политического человека, это достижение гармонии между величием человека и величием гражданина или между мудростью и законопослушанием кажется самым благородным упражнением в добродетели умеренности: винопитие воспитывает умеренность. Ибо она не есть добродетель мысли: Платон приравнивает философию к безумию, полной противоположности трезвости или воздержанности; философия должна быть не умеренной, а бесстрашной, если не сказать бесстыдной. Однако умеренность есть достоинство, управляющее речью философа.

Мы предположили, что Афинянин прибыл на Крит для того, чтобы цивилизовать нецивилизованное общество, и сделал он это из человеколюбия. Но разве человеколюбие не начинается дома? Не было ли у него там более неотложных обязанностей? Что за человек этот Афинянин? "Законы" начинаются со слова "Бог": это единственный платоновский диалог, начинающийся подобным образом. Есть один единственный диалог, кончающийся этим словом: "Апология Сократа". В "Апологии Сократа" старый афинский философ Сократ защищается от обвинений в отсутствии благочестия, в неверии в существование богов, почитаемых городом. Кажется, что имеет место конфликт между философией и почитанием богов города. В "Законах" старый афинский философ предлагает закон о благочестии, который делает невозможным конфликт между философией и городом или же устанавливает между ними гармонию. Боги, чье существование должно быть принято каждым жителем города в "Законах", есть существа, чье существование может быть доказано. Старый афинский философ "Апологии Сократа" был приговорен городом Афины к смерти. Ему была предоставлена возможность побега из тюрьмы, он отказался воспользоваться ею. Его отказ был основан не на обращении к категорическому императиву, требующему пассивного послушания без всяких там "если" и "но". Его отказ основывался на тщательном размышлении, на благоразумном рассмотрении того, как нужно было правильно поступить в тех обстоятельствах. Одним из них был немалый возраст Сократа: нам еще придется подумать над тем, каково было бы его решение, будь ему не семьдесят лет, а тридцать или сорок. Другим обстоятельством было отсутствие надлежащего места изгнания: куда ему было бежать? Кажется, у него был выбор между близлежащими законопослушными городами, где его жизнь была бы невыносимой, так как он был бы известен как беглец от правосудия, и далекой беззаконной страной, где царившее там отсутствие порядка сделало бы его жизнь несчастной. Это разделение, очевидно, не является полным: существовали законопослушные города и далеко, например, на Крите, упомянутом в таком качестве в размышлении, о котором идет речь. Нам дана возможность сделать вывод, что если бы Сократ бежал, то он отправился бы на Крит. "Законы" рассказывают нам о том, что он стал делать бы там по прибытии: он принес бы благословения Афин, афинских законов, афинских институтов, пиров и философии на Крит. (Когда Аристотель говорит о "Законах" Платона, он считает само собой разумеющимся, что основным персонажем диалога является Сократ). Бежать на Крит, жить там было альтернативой смерти в Афинах. Однако Сократ выбрал смерть в Афинах. Сократ предпочел пожертвовать жизнью ради сохранения философии в Афинах, нежели сохранить жизнь для того, чтобы ввести философию на Крите. Если бы в Афинах угроза будущему философии была не столь велика, он мог выбрать побег на Крит. Его выбор был политическим выбором высочайшего порядка. Он не заключается в обычном подведении этого случая под простое, универсальное и неизменяемое правило.

Но давайте вернемся после этой долгой истории к началу "Законов" Платона. Если создателем критских или любых других законов является не бог, то их причиной должны быть люди, человек-законодатель. Существуют их разнообразные типы: законодатель при демократии, при олигархии, при монархии — это не одно и то же. Законодатель есть правящий орган, и его характер зависит от всего социального и политического порядка, политии, режима. Режим есть причина законов. Поэтому ведущей темой политической философии является скорее режим, нежели законы. Режим становится ведущей темой политической мысли, когда выясняется производный или проблематичный характер законов. Существует немало библейских терминов, которые вполне обоснованно могут быть переведены как "закон"; не существует только библейского эквивалента слову "режим".

Режим есть порядок, форма, придающая характер обществу. Поэтому v режим представляет собой особый способ жизни. Он есть форма жизни в качестве жизни совместной, способ жизни общества и в обществе, поскольку зиждется он на преобладании определенного типа людей, на очевидном господстве в обществе людей определенного типа. Режим обозначает то целое, которое мы сегодня в первую очередь привыкли видеть во фрагментированной форме: он одновременно обозначает форму жизни общества, его стиль жизни, его моральные вкусы, форму общества, форму государства, форму правления, дух законов. Мы можем попытаться выразить простую и единственную мысль, выражающуюся в понятии политии следующим образом: жизнь есть деятельность, направленная на определенную цель; социальная жизнь есть деятельность, направленная на такую цель, к которой может стремиться только общество; но для того, чтобы преследовать какую-либо особую цель как всеобъемлющую, общество должно быть организовано, приведено в порядок, выстроено и составлено способом, находящимся в соответствии с этой целью; это, однако, означает, что эта цель должна быть близка людям, наделенным авторитетом.

Существуют разнообразные режимы. Каждый из них, явно или неявно, предъявляет претензию на то, чтобы распространиться за пределы данного общества. Следовательно, эти претензии вступают в конфликт друг с другом. Существует большое разнообразие конфликтующих режимов. Таким образом, сами они, а не какая-либо озабоченность наблюдателей, заставляют нас задуматься о том, какой из данных режимов, находящихся в конфликте, лучше и, в конечном счете, какой из них наилучший. Классическая политическая философия вдохновляется проблемой поиска наилучшего строя.

Реализация наилучшего режима зависит от объединения, от совпадения вещей, которые имеют естественную тенденцию удаляться друг от друга (например, от совпадения философии и политической власти)¹²*; следовательно, она зависит от случая. Человеческая природа столь многообразно порабощена, что это почти чудо, если индивид достигнет высшего уровня; чего же тогда ждать от общества! Особый способ существования наилучшего режима – а именно то, что он не является реальным, хотя и превосходит все действительно существующие режимы, -- имеет свое последнее основание в двойственной природе человека, в том факте, что человек есть существо, находящееся между животными и богами.

Практическое значение понятия лучшего режима проявляется наиболее ясно, если рассмотреть двусмысленность понятия "хороший гражданин". Аристотель предлагает два его совершенно различных определения. В своей более популярной "Афинской Политии" он предполагает, что хороший гражданин — это человек, достойно служащий своей стране, при том, что он остается полностью безразличным к смене режимов¹³*. Одним словом, хороший гражданин, — это патриот, человек, беззаветно преданный своей стране. В своей менее популярной "Политике" Аристотель говорит, что хороший гражданин — это понятие относительное. Ибо то, что такое хороший гражданин, всецело зависит от режима. Хороший гражданин в гитлеровской Германии был бы плохим гражданином в любом другом месте. Но в то время как хороший гражданин связан с режимом, достойный человек такой связи не имеет. Значение достойного человека везде и повсюду неизменно. Достойный человек и хороший гражданин тождественны только в одном случае – в случае наилучшего режима. Ибо только при наилучшем режиме благо режима и благо достойного человека совпадают; эта цель и есть достоинство. Это равносильно утверждению, что в своей "Политике" Аристотель подвергает сомнению мысль о том, что достаточно одного патриотизма. С точки зрения патриота, родина важнее любого различия режимов. С точки зрения патриота, тот, кто предпочитает режим родине, является просто фанатиком, если не сказать – предателем. По существу, Аристотель утверждает, что фанатик видит глубже, чем патриот, но только один тип фанатика превосходит патриота; это фанатик добродетели. Мысль Аристотеля может быть выражена следующим образом: патриотизм недостаточен по той же самой причине, по которой самая нежно любящая мать счастливее, если ее ребенок хорош, нежели если он плох. Мать любит своего ребенка потому, что он ее собственный; она любит то, что ее собственное. Но она также любит благо. Вся человеческая любовь подчиняется определенному закону. Она должна быть любовью к собственному и любовью к благу, и между ними необходимо существует напряжение, могущее привести к разрыву, даже разрыву сердца. Отношение между собственным и благом находит свое политическое выражение в отношении между отчизной и строем. В языке классической метафизики родина, или нация, есть материя, тогда как строй – форма. Классика придерживалась того взгляда, что форма по своему достоинству выше материи. Можно назвать этот взгляд "идеализмом". Практическое значение этого идеализма заключено в том, что благо по своему достоинству выше собственного или что наилучший строй важнее, чем родина. Иудейским эквивалентом этого отношения выступает отношение между Торой и Израилем.

Классическая политическая философия сегодня встречается с двумя самыми общими возражениями. Для того чтобы сформулировать их, не требуется ни оригинальности, ни ума, ни даже эрудиции. Они таковы: (1) классическая политическая философия является антидемократической, а потому плохой; (2) классическая политическая философия основана на классической философии природы или на классической космологии, а ложность этой основы была доказана успехами современного естествознания.

Говоря сперва об отношении классиков к демократии, надо отметить, что посылки "классики хороши" и "демократия хороша" не обосновывают заключения "следовательно, классики были настоящими демократами". Было бы глупо отрицать, что классики отвергали демократию как низшую разновидность политического строя. Они не были ослеплены ее преимуществами. Самое суровое обвинение демократии из когда-либо написанных было вынесено в восьмой книге "Государства" Платона¹'*. Но даже здесь, и именно здесь, Платон, соотнося свою классификацию политических режимов с классификацией мировых эпох у Гесиода, указывает, что демократия в одном очень важном отношении приравнивается к наилучшему строю, соответствующему золотому веку у Гесиода: поскольку принципом демократии является свобода, все человеческие типы могут при ней свободно развиваться, а следовательно, и наилучший из них. Это правда, что Сократ был убит демократией; но он был убит, когда ему было семьдесят; ему было позволено прожить семьдесят долгих лет. Тем не менее Платон не считает это соображение решающим. Ибо он был озабочен не только возможностью философии, но также и стабильным политическим порядком, который благоприятствовал бы умеренным политическим течениям; и подобный порядок, как он думал, держится на господстве старинных семей. В общем, классики отвергали демократию, поскольку считали, что целью человеческой, а значит, и общественной жизни является не свобода, а добродетель. Свобода как цель двусмысленна, поскольку это свобода делать зло так же, как и добро. Добродетель обычно приходит с воспитанием, то есть через формирование характера, выработку привычек, а это требует досуга от детей и их родителей. Но досуг, в свою очередь, требует некоторого уровня благосостояния -- точнее, той его разновидности, приобретение или распоряжение которой совместимо с досугом. Теперь что касается богатства: так уж повелось, как замечает Аристотель, что всегда существуют богатое меньшинство и бедное большинство, и это странное совпадение будет длиться вечно, поскольку здесь имеет место некоторая естественная нехватка. "Ибо бедные никогда не переведутся на земле". Именно по этой причине демократия, или правление большинства, является властью необразованных. И никто, будучи в здравом уме, не захотел бы жить при таком правлении. Этот классический аргумент не был бы столь убедительным, если бы люди не нуждались в образования для того, чтобы приобрести верность добродетели. Вовсе не случайно, что именно Жан-Жак Руссо учил тому, что все знание, нужное людям для добродетельной жизни, доставляется совестью, сторожем простых душ, а отнюдь не людей какого-либо иного склада: человек по природе своей хорош^16*. Но тот же Руссо был вынужден разработать схему воспитания, которую позволить себе финансово могли только очень немногие. В целом преобладал взгляд, что демократия должна стать властью образованных, и эта цель будет достигнута посредством всеобщего образования. Но всеобщее образование предполагает, что экономика нехватки должна уступить дорогу экономике изобилия. А экономика изобилия предполагает освобождение техники от морального и политического контроля. Существенная разница между нашим и классическим взглядом состоит, в таком случае, не в различии моральных принципов, но в различном понимании справедливости: мы тоже, даже сосуществующие с нами коммунисты, полагаем, что справедливо давать равное равным людям и неравное –людям с неодинаковыми заслугами. Различие между классиками и нами по отношению к демократии состоит исключительно в различной оценке достоинств техники. Но мы не уполномочены говорить, что классический взгляд был опровергнут. Их скрытое пророчество, что освобождение техники, искусств от морального и политического контроля может привести к катастрофе или к дегуманизации человека, еще не было опровергнуто.

Не можем мы также сказать, что демократия нашла решение проблемы образования. Во-первых, то, что сегодня называется образованием, очень часто означает не собственно образование, то есть формирование характера, а скорее обучение и тренировку. Во-вторых, в той степени, в какой действительно имеется в виду формирование характера, существует очень опасная тенденция отождествить достойного человека со славным малым, хорошим товарищем, своим парнем, то есть придать особое значение определенной части общественной добродетели и, соответственно -- пренебречь теми достоинствами, которые созревают, если не расцветают, в уединении, если не сказать – в одиночестве: обучая людей сотрудничать друг с другом в духе дружбы, никто, тем не менее, не воспитывает нонконформистов, людей, готовых стоять и сражаться в одиночку, "строгих индивидуалистов". Демократия еще не нашла защиты от ползучего конформизма и постоянно возрастающего вторжения уединенности, которой она благоприятствует. Существа, взирающие на нас со звезды, могут обнаружить, что различие между демократией и коммунизмом на самом деле не столь уж велико, как кажется, если рассматривать исключительно несомненно очень важный вопрос о гражданских и политических свободах, хотя только исключительно легкомысленные и безответственные люди говорят, что различием между коммунизмом и демократией можно в конечном счете пренебречь. Итак, в той степени, в какой демократия осознает эти опасности, в той же степени она вынуждена думать о повышении своего уровня и своих возможностей, возвращаясь к классическому понятию образования: не массового образования, но высшего образования для тех, кто предназначен для этого природой. Было бы преуменьшением назвать такое образование королевским.

Даже согласившись с тем, что нет никаких веских ни моральных, ни политических возражений против классической политической философии, -- не следует ли вместе с тем признать, что она тесно связана со старинной космологией? Не указывает ли сам вопрос о природе человека на вопрос о природе целого, а вместе с ним на ту или иную специфическую космологию? Какова бы ни была значимость современного естествознания, оно не может повлиять на наше понимание того, что есть человеческого в человеке. Понять человека в свете целого для современного естествознания означает понять его в свете живой природы. Но в этом свете человек как человек совершенно недоступен пониманию. Классическая политическая философия видела человека в ином свете. Начало ей положил Сократ. А Сократ был настолько далек от того, чтобы быть приверженцем какой-то особой космологии, что его знание было знанием незнания. Знание незнания не есть незнание. Это знание неуловимого характера истины, целого. Значит, Сократ видел человека в свете таинственного характера целого. Он считал поэтому, что мы более знакомы с положением человека как человека, нежели чем с наиболее общими причинами данного положения дел. Мы можем также сказать, что он видел человека в свете неизменных идей, то есть основополагающих и неизменных проблем. Ведь артикуляция положения человека означает артикуляцию открытости человека целому. Такое понимание положения человека, включающее скорее поиск космологии, нежели разрешение космологических проблем, было основанием классической политической философии.

Постановка проблемы космологии означает ответ на вопрос о том, что такое философия и кто такой философ. Платон воздержался от того, чтобы возложить обсуждение этого вопроса на Сократа. Он вверил его незнакомцу из Элеи. Но даже тот не обсудил до конца вопрос о том, кто такой философ. Незнакомец из Элеи подробно обсудил только две разновидности людей, которых легко можно по ошибке принять за философов – софиста и политика: поняв, что такое софистика (в ее как высшем, так и низшем значениях) и что такое искусство управления государством, можно будет понять, что такое философия^18*. Философия стремится к знанию целого. Целое есть вся совокупность частей. Целое ускользает от нас, но нам известны части: мы обладаем частичным знанием о них. Знание, которым мы обладаем, характеризуется фундаментальным дуализмом, который никогда не был преодолен. На одном полюсе мы обнаруживаем знание однородности: прежде всего в арифметике, но также и в других разделах математики и, соответственно, во всех производящих искусствах или ремеслах. На противоположном полюсе у нас имеется знание разнородного, и, в частности, разнородных целей; высшей формой этого знания является искусство политика и воспитателя. Последний вид знания превосходит первый по этой причине. В качестве знания о целях человеческой жизни оно есть знание того, что делает человеческую жизнь завершенной или цельной; следовательно, это знание целого. Знание целей человека подразумевает знание человеческой души; а человеческая душа есть единственная часть целого, которая ему открыта и потому близка более, чем что бы то ни было. Но это знание — политическое искусство в высочайшем смысле — не есть знание целого. Кажется, что знание целого должно было бы как-то объединить политическое знание в высшем смысле и знание однородного. А подобного рода объединением мы не располагаем. Люди, таким образом, постоянно подвергаются искушению навязать предмету свою логику, сводя воедино феномены, абсолютизируя либо знание однородного, либо знание целей. Людей постоянно притягивает и вводит в заблуждение обаяние двоякого рода: обаяние компетентности, порождаемой математикой и всем, что ей родственно, и обаяние скромного благоговения, порожденного размышлением о человеческой душе и ее переживаниях. Философия характеризуется мягким и в то же время жестким отказом поддаться тому или иному обаянию. Это высшая форма сопряжения отваги и выдержки. Несмотря на свою высоту или благородство, она может показаться сизифовой или нелепой, когда мы сравним ее достижения с ее целью. Тем не менее она необходимо сопровождается, подкрепляется и возвышается эросом. Она украшена достоинством природы.

<< | >>

↑

Источник: Лео Штраус. Введение в политическую философию. 2000

Еще по теме 2. Классическое решение:

- История философии - Логика - Онтология научного познания - Основы философии - Политическая философия - Современные философские исследования - Учение про ноосферу - Философия науки - Философия религии и религиозная философия - Этика -